ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 140-141)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 140-141)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۱۴۰:

«و من قال: «الى م؟» فقد نهّاه‌» [1] [2]

گفتیم که هر کس که درباره خدا «لِمَ» بپرسد، یا «مَتی» یا «فیمَ» بپرسد، این خدا را در واقع نشناخته و به مشکلی که توضیح دادیم گرفتار شده است. حالا اگر کسی درباره خدا «إِلی مَ» بپرسد؛ بپرسد که خدا تا کجا مثلاً می‌رود، تا کجا ادامه دارد، تا کجا وجودش کشش دارد، یا تا کجا عمرش ادامه دارد؛ این هم مشکلش این است که خدا را متناهی فرض کرده است؛ چون با «إِلی» از نهایت سؤال می‌شود. این دارد از نهایت سؤال می‌کند که نهایت خدا کجا است؟ و چون خدا متناهی نیست، این سؤال اصلاً سؤال غلطی است.

خدا نهایت ندارد؛ چرا نهایت ندارد؟ چون بدایت ندارد. چیزی که ابتدا ندارد، انتها هم ندارد؛ چون ابتدا و انتها متضایفان‌اند. اگر یکی از متضایفان نبود، دیگری هم باید نباشد؛ چون متضایفان با هم‌اند، انفکاکشان جایز نیست. اگر ما بدایت را نفی کردیم، حتماً نهایت را هم باید نفی کنیم؛ یا اگر بدایت را گذاشتیم، نهایت را هم باید بگذاریم. ایشان می‌فرماید کسی که با «إِلی مَ» سؤال می‌کند، نهایت را برای خدا قائل می‌شود؛ در حالی که بدایت برای خدا نیست. اگر بدایت برای خدا نبود، نهایت هم برایش نیست؛ و الا - یعنی اگر بدایت باشد و نهایت نباشد - لازم است که احد المتضایفین وجود بگیرد در حالی که متضایف دیگر موجود نیست، و این خلاف قانون تضایف است.

پس اگر قبول دارید که خدا بدایت ندارد، باید قبول داشته باشید که نهایت هم ندارد؛ و اگر قبول دارید که خدا نهایت ندارد، پس سؤال به «إِلی مَ» نکنید. اگر سؤال کردید به این اشتباه افتادید که برای خدایی که بدایت ندارد و نتیجتاً نهایت ندارد، نهایت قائل شدید خلافاً للواقع، یعنی مرتکب خلاف واقع شدید.

«وَ مَنْ قالَ «إِلی مَ» فَقَدْ نَهّاهُ»؛ کسی که در مورد خدا بگوید «إِلی مَ»، خدا را متناهی کرده است. «نَهّاهُ أَیْ جَعَلَهُ ذا نِهایَةٍ»، یعنی برای خدا نهایتی فرض کرده است. چرا «إِلی مَ» دلالت می‌کند که خدا نهایت دارد؟ چون «إِلی» دلیل بر انتها است: «لِأَنَّ إِلی لِانْتِهاءِ الْغایَةِ». چون «إِلی» مال انتهای غایت است، اگر ما در مورد کسی با «إِلی» سؤال کردیم، معنایش این است که او غایت دارد، انتها دارد، لذا جا دارد که با «إِلی» از او سؤال بکنیم.

در حالی که «وَ لَیْسَ لَهُ سُبْحانَهُ ابْتِداءٌ»، برای خدا اصلاً ابتدایی نیست «حَتّی یَکُونَ لَهُ انْتِهاءٌ»، تا برایش انتهایی باشد. چون نه که ابتدا و انتها متضایفان‌اند، اگر ابتدا نداشت انتها ندارد؛ ایشان با نفی ابتدا، نفی انتها را هم نتیجه می‌گیرد. می‌فرماید: «لَیْسَ لَهُ سُبْحانَهُ ابْتِداءٌ»، ابتدایی ندارد تا «یَکُونَ لَهُ انْتِهاءٌ»، تا برایش انتهایی باشد. «فَما لا بَدْءَ لَهُ لا نِهایَةَ لَهُ»؛ این هم روشن است. این یک کلی است: «فَما لا بَدْءَ لَهُ لا نِهایَةَ لَهُ»، این کلی است، یعنی کبرا است. صغرایش این است که: «قَدْ ثَبَتَ أَنَّ الْواجِبَ تَعالی لا ابْتِداءَ لَهُ». نتیجه این است که: «فَکَذا لا انْتِهاءَ لَهُ». به صورت قیاس به این صورت است که:

    • خدا ابتدا ندارد،

    • و هر کس که ابتدا ندارد انتها ندارد،

    • نتیجه این است که پس خدا انتها ندارد، «فَکَذا لا انْتِهاءَ لَهُ».

خب، چرا اگر ابتدا نداشت انتها هم ندارد؟ زیرا اگر ابتدا نداشت، انتها داشته باشد، یلزم که احد المتضایفین که انتها است صادق باشد در حالی که متضایف دیگر که ابتدا است صادق نباشد. «وَ إِلا»، یعنی اگر با نداشتن ابتدا، انتها داشته باشد - این مقدم - «لَزِمَ وُجُودُ أَحَدِ الْمُتَضایِفَیْنِ» که عبارت از نهایت است، «بِدُونِ الْآخَرِ» که عبارت از بدایت است؛ و تالی که وجود احد المتضایفین بدون آخر باشد باطل است، فالمقدم که خدا ابتدا نداشته باشد و نهایت داشته باشد نیز باطل است. اگر نهایت داشتن خدا باطل است، سؤال به «إِلی مَ» کردن در مورد خدا نیز باطل است.

در جلسه گذشته مطلبی داشتیم که آن مطلب را در این فراز بعدی، «مَنْ قالَ: «حَتّی مَ» فَقَدْ غَیّاهُ» [3] [4] ، بیان خواهیم کرد. من اول بحث خواستم که آن مطلب را توضیح بدهم، ولی توضیحش نمی‌دهم؛ می‌گذارم تا آن‌جایی که در بحث همین فرازی که الان می‌خوانیم بیاید، آن‌جا عرض خواهم کرد؛ که خدا با اشیا هست ولی اشیا با خدا نیستند، آن‌جا توضیح داده می‌شود. این مطلبی بود که در جلسه گذشته هم در صفحه ۱۴۰ خط سوم، «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» [5] داشتیم، توضیحی لازم بود که من عرض نکرده بودم؛ در نظر داشتم اول بحث بگویم، ولی چون دیدم در بین بحث، در وسط‌ها می‌آید، دیگر نگفتم؛ آن‌جا که رسیدیم ان‌شاءالله عرض می‌کنم.

پرسش: این متضایفین، دو تا مفهوم با هم متضایف‌اند و از این جهت ندارد، یعنی مفهوم ابتدا و انتها ندارد؟

پاسخ: نه، مفهوم‌ها متضایف‌اند، وجود خارجی‌ای که این مفاهیم هم بر آن صدق می‌کنند، آن‌ها هم متضایف‌اند. یعنی اگر فرض کنید که کف و سقف متضایف‌اند؛ اگر دو مفهوم در تصور ممکن نیست از هم منفک بشوند، دو مصداق این دو مفهوم هم در خارج ممکن نیست از هم منفک بشوند. یعنی اگر شما فرض کنید سقفی نزدید، دیواری درست نکردید، سقفی نزدید، این دیگر تحت نیست؛ البته کف به او گفته می‌شود؛ کف و سقف با هم تضایف ندارند، تحت و فوق با هم تضایف دارند. این کف را که الان شما مثلاً درست کردید، اگر سقفی درست نکرده باشید، به این کف نمی‌توانید بگویید تحت. بعد از اینکه سقف درست کردید، به این می‌گویید تحت، به آن هم می‌گویید فوق. پس فوق و تحت در خارج با هم متضایف‌اند و در مفهوم هم در ذهن متضایف‌اند؛ یعنی در مفهومشان به همدیگر ارتباط دارند، در خارج هم به هم ارتباط دارند، و الا یکی مصداق این مفهوم نمی‌شد.

بله، ممکن است سقف بدون کف حاصل بشود یا کف بدون سقف حاصل بشود، ولی مصداق شدنش برای این مفهوم، بدون آن یکی دیگر حاصل نمی‌شود؛ یعنی دو تا مصداق هم اگر بخواهند مصداق باشند همدیگر را لازم دارند. با قطع نظر از مصداقی نه‌! این کف و سقف هیچ به هم توقف ندارند، ولی اگر بخواهد این مصداق تحت بشود، آن مصداق فوق بشود، هر دو باید موجود باشند. همان‌طور که دو مفهوم فوق و تحت در تصور همدیگر را لازم دارند و بدون یکی، دیگری تصور نمی‌شود، همچنین مصداق این دو مفهوم هم در اینکه مصداق‌اند در خارج همدیگر را لازم دارند؛ اگر در خارج هر دو نباشند، هیچ‌کدام مصداق این مفهوم خودش نمی‌شود. پس اینکه می‌گوییم متضایفان همدیگر را لازم دارند، تلازم بینشان هست، البته در صدق مفهومی، در مفهوم تلازم هست و در ذهن تلازم هست، ولی این تلازم بالاخره به بیرون هم به همین نحوی که عرض کردم سرایت می‌کند.

پرسش: ببخشید، به انسان نقض نمی‌شود این دلیلشان؟ که انسان نهایت ندارد، ﴿خالِدِینَ فِیها﴾ [6] ، آن‌ها که خالدون‌اند، ولی بدایت دارد؛ یعنی ابتدا دارد انسان، از یک ساعت خاصی متولد می‌شود...

پاسخ: البته این فرمایش خب باید توضیح داده بشود که انسان بدایت دارد - چون زمانی ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ [7] - ولی نهایت، بله، بدایت دارد، نهایت ندارد؛ خب این چطور در این‌جا صدق کرد که متضایفان از هم منفک شدند؟ این دو جواب می‌شود برایش داد: یکی جواب صدرایی بدهیم که انسان بدایت هم ندارد همان‌طور که نهایت ندارد؛ صدرا اعتقادش این است، می‌گوید انسان هم یک موجود ازلی است، منتها در ازل به وجود عقلی موجود است و به وجود جمعی؛ در لایزال همین وجود تنزل می‌کند، وجود جسمانی می‌گیرد و بعد از ترقی دومرتبه روحانی می‌شود که یک دایره را سیر می‌کند من الازل الی الابد.

یعنی ایشان معتقد است که در ازل که خدا عقل را آفرید، البته ازلیت عقل بالغیر است و ازلیتش بالذات نیست تا بگوییم می‌شود واجب‌تعالی. در ازل که خدا عقل را آفرید، عقل از باب این‌که عالم به تمام معالیل خودش از جمله انسان بود، وجود انسان را به وجود علمی و وجود عقلی در خودش داشت؛ یک وجود جمعی، یعنی وجود یک انسانی که اگر پخشش کنید، این همه انسان می‌شود. ولی آن‌جا وجود جمعی بود، یعنی تعدد انسان‌ها آن‌جا نبود. آن‌جا یک وجود جمعیِ عقلیِ بسیط بود که حاکی از تمام این وجودات جزئیِ غیربسیط می‌شد.

این وجود تنزل که می‌کند، می‌آید انسان می‌شود و بعد جسمانی می‌شود، بعدش روحانی می‌شود، دو مرتبه به درجه عقلی می‌رسد که این سیری که می‌کند «من الازل الی الابد» است؛ یعنی انسان به این ترتیب بدایت نداشت، همان‌طور که نهایت ندارد. بدایت نداشتنش بالغیر است، نهایت نداشتنش هم بالغیر است؛ فرق می‌کند با خدایی که بدایت نداشتن و نهایت نداشتنش بالذات است.

بنا بر این مبنا که انسان دیگر نمی‌شود گفت بدایت دارد؛ انسان بدایت هم ندارد، نهایت هم ندارد، متضایفان هر دو از او برداشته می‌شوند.

پرسش: آن انسانی که نهایت ندارد، انسان جزئیِ شخصی است؛ آن که بدایت ندارد...؟

پاسخ: همین همان است. آخر صدرا می‌گوید: رقیقه هر شیء با حقیقتش فرقی ندارد. شما الان دارید فرق ایجاد می‌کنید. ایشان می‌گوید همین انسان از ازل شروع شده است، منتها آن‌جا به این وجود موجود بود، لباس‌های وجود را مدام تنزلاً عوض کرد تا رسید به این درجه‌ای که آخرین درجه تنزل است؛ حالا لباس‌های وجود را تکاملاً عوض می‌کند و می‌رسد به درجه کذا. یک انسان است که راه افتاده است. ایشان اعتقادش این است که تنزل، شیء را، یعنی حقیقت را، از رقیقت جدا نمی‌کند. این همان حقیقت است که دارد رقیق می‌شود و می‌آید پایین، و دوباره می‌رود بالا؛ نه این‌که چیزی دیگر بشود. خب، پس همان انسان است؛ ولو آن‌جا اسمش عقل است، آن‌جا اسمش جسم است، آن‌جا اسمش حیوان است، آن‌جا اسمش انسان است، آن‌جا عقل مستفاد است، آن‌جا عقل هیولانی است. اسم‌ها تفاوت دارد، در هر درجه‌ای به آن اسمی می‌دهیم، ولی موجود یک موجود است؛ موجود یک موجود است که بر حسب آن مراحلی که طی می‌کند، اسماهای مختلف می‌گیرد.

پرسش: یعنی به نظر ملاصدرا، انتهای قوس نزول و ابتدای قوس صعود...؟

پاسخ: بله، آن‌جایی که صورت نوعیه انسان، صورت جمادی به این شیء داده می‌شود، شاید قبل از انعقاد نطفه باشد؛ چون انعقاد نطفه حالت نباتیِ آن صورت است. صورت معدنی به درجه نباتی که می‌رسد تازه می‌شود نطفه، بعد درجه حیوانی می‌گیرد، بعد هم که متولد شد هنوز حیوان است به نظر ایشان. بعد از تولد هنوز حیوان است، قوای عقلش به کار نیفتاده است، قوای حیوانی‌اش دارد فعالیت می‌کند، منتها حیوانی است که می‌تواند انسان بشود؛ که اگر شروع کرد به ترقی کردن، به درجه انسانی می‌رسد و درجات انسانی را تا عقل مستفاد که آخرین درجه است طی می‌کند. آن وقت عقل مستفاد درجه‌اش با آن عقلی که از آن نازل شده است یکسان است، منتها تفاوت این است که در آن‌جا وجود جمعی داشت، در این‌جا وجود تفصیلی و سرتیپ دارد. و این تفاوت، تفاوت بینونتی نیست، یعنی او را از آن قبلی جدا نمی‌کند؛ همان است، منتها رقیقه او است.

پرسش: پس بنا بر این مبنا، «الی م» و حتی «حتی م» تصورش برای انسان بی‌معنا است؟

پاسخ: بله.

این جواب اول بود پس.

جواب دوم این است که انسان در قبلش نبود؛ یعنی ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ [8] ، همان‌طور که در آیه شریفه هم آمده است. انسان قبلاً نبوده است ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾. حالا هم نیست، حالا هم ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾. بعداً هم نیست، بعداً هم ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾. این انسان را به خودش توجه کنید، نه به عطایی که واجب به او کرده است؛ به خودش توجه کنید، نه بدایت دارد و نه نهایت دارد، هیچ چیز ندارد. ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ آن‌گونه که فلاسفه برداشت می‌کنند، محدود به زمان قبل نیست؛ همین الان هم ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾، بعدش هم ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾. یعنی انسان...

پرسش: در قبال پروردگارش ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ [9] ....

پاسخ: بله، انسان در برابر خدا، انسان در برابر خدا، یعنی انسان به لحاظ خودش هیچی ندارد. با عطای واجب موجود می‌شود و بی‌عطای واجب هیچ. اگر بی‌عطای واجب حسابش کنیم، نه بدایت دارد، نه توسط دارد، و نه نهایت دارد؛ هیچی ندارد. پس انسان به این بیان، اگر به خودش نظر کنیم، بدایت هم ندارد و نهایت هم ندارد. اصلاً نیست که بدایت داشته باشد یا نهایت داشته باشد. ولی بنا بر آن بیان، بدایت نداشت و نهایت داشت، از باب این‌که ازلیِ بالغیر و ابدیِ بالغیر بود؛ با عطای واجب حسابش می‌کردیم. با عطای واجب می‌شد ازلیِ بالغیر، و با ادامه عطا می‌شد ابدیِ بالغیر. حالا خودش را نظر می‌کنیم و به خودش توجه می‌کنیم بدون این‌که نظر به عطای واجب کنیم: بدایت نداشت، نهایت هم نداشت؛ یعنی اصلاً هیچی نبود، حالا هم هیچی نیست؛ نه در بدایت «کان شیئاً مذکورا»، نه در لایتناهی «کان شیئاً مذکورا».

توجه فرمودید چه شد؟ پس علی‌أی‌حال در انسان هم بدایت را نفی می‌کنیم، هم نهایت را نفی می‌کنیم؛ منتها یک وقت بدایت و نهایت را نفی‌اش می‌کنیم از باب این‌که هست، یعنی هست در لابـِدایت و هست در لانهایت، که شد ازلی و ابدی، منتها ازلی و ابدیِ بالغیر و بالآثار؛ یک وقت نه، بدایت و نهایت را نفی می‌کنیم از این رو که انسان اصلاً نیست؛ نه در بدایت هست، نه در نهایت هست، و نه در این وسط‌ها هست، و آن در وقتی است که به خودش نظر کنیم، که ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ [10] همین را می‌گوید، بنا بر نظر بعضی از فلاسفه که برداشت کردند.

این دو توجیه را ما در مورد انسان داریم که انسان بدایت ندارد و نهایت ندارد. پس قانونی که می‌گوید اگر چیزی بدایت نداشت نهایت ندارد، یا اگر چیزی نهایت نداشت بدایت ندارد، قانون سالمی است؛ به انسان نقض نمی‌شود، به هیچی نقض نمی‌شود.

فقط یک مسئله است که باید در این مسئله فکر کرد؛ من نمی‌خواستم این را بگویم، چون برای خودم هنوز حل نشده است، حلش بکنم بعداً می‌گویم. و آن این‌که انسان را فلاسفه ابدی می‌دانند؛ یعنی می‌گویند انسان بعد از این‌که متولد شد دیگر مرگ ندارد. اصلاً از همان اولی که متولد شد، نمی‌میرد؛ بدنش می‌میرد، نفس نمی‌میرد. نفس می‌ماند تا ابد. دو مرتبه به قول صدرا بدن دیگر می‌گیرد که بدن مثالی است، بعد بدن اخروی می‌گیرد و با بدن اخروی می‌ماند تا ابد. بنا بر نظر مشاء، اگر به درجه عقلی رسیده باشد، بی‌بدن می‌ماند تا ابد.

علی‌أی‌حال از اولی که به دنیا آمده است، حالا ولو در برهه‌ای از زمان همراه بدن بوده است، آخرش یا بدن عنصری را می‌گذارد کنار، مثالی و اخروی می‌گیرد، یا اصلاً بی‌بدن می‌ماند؛ بالاخره نفس، نفس هر چه هست، از اولی که متولد شد تا آخرش هست. این یک مبنا است؛ این مبنای فلاسفه است. کلاً فلاسفه همین قول را دارند. حالا یا مثل صدرا فکر می‌کنند که این نفس را همراه بدنش می‌کنند؛ اولاً بدن عنصری، بعد بدن مثالی، بعد بدن اخروی؛ یا نه، نفس را در دنیا همراه بدن عنصری می‌دانند، در بعد از دنیا بی‌بدنش می‌کنند، چنان‌که مشاء می‌گویند. از این جهت فرق دارند، ولی از این جهت که نفس باقی می‌ماند فرقی ندارند. همه فلاسفه معتقدند که نفس که به دنیا آمد دیگر نمی‌میرد؛ بدنش می‌میرد، نفس می‌ماند.

در حالی که در روایات داریم که همه، «من فی السماوات و الارض»، ﴿صَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ﴾ [11] ، همه‌شان از بین می‌روند. بعد داریم: ﴿لِمَنِ المُلکُ الیَومَ﴾ [12] ، هیچ کس نیست جواب بدهد، هیچ کس نیست جواب بدهد، خود خدا جواب می‌دهد که ﴿لِلَّهِ الواحِدِ القَهّارِ﴾ [13] . پس نفس کجا رفت؟ پس این‌که می‌گویند نمی‌میرد چه؟

یا مَلَک را فلاسفه معتقدند که نمی‌میرد؛ در حالی که روایت داریم که جبرئیل می‌میرد، اسرافیل می‌میرد، حتی عزرائیل می‌میرد. [14] مرگ را به صورت کبش درمی‌آورند، او را می‌کشند، بعد خود عزرائیل را... یعنی حالا یا آن جلوتر و عقب‌ترش یادم نیست، اول عزرائیل است یا اول مرگ است؛ همه می‌میرند، تنها کسی که می‌ماند خداست. این را چطوری با قول فلاسفه جمع بکنیم؟ این هنوز برای من روشن نیست.

پرسش: ﴿وَجْهُ رَبِّكَ﴾ [15] می‌ماند؟

پاسخ: ﴿وَجْهُ رَبِّكَ﴾ می‌ماند. فلاسفه البته دست‌وپا زدند که نفس را جزو وجوه حساب کنند، ولی وجه را... نتوانستند نفس را جزو وجوه حساب کنند، وجود را جزو وجوه حساب کردند. مگر بگوییم نفس هم از همان مراتب وجود است؛ دیگر در اثر، بالاخره باید یک جوری توجیه‌اش کرد. خیلی صاف و صوف نمی‌شود این‌جا را نظر داد. آن‌ها معتقدند که ملائکه نمی‌میرند. خب روایت داریم که جبرئیل که بالاتر از... بالاتر از جبرئیل که ما نداریم دیگر؛ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل، این چهار تا... بالاتر از این چهار تا که نداریم، این چهار تا می‌میرند.

پرسش: صعق به معنای موت است؟

پاسخ: صعق به معنای... بالاخره باید لحظه‌ای دیگر همه چیز از آن‌ها گرفته بشود.

پرسش: عدم نیست؟

پاسخ: صعق به معنای موت نیست، ولی لحظه‌ای همه چیز از آن‌ها گرفته می‌شود. مگر بگوییم کامن می‌شوند، فنا نمی‌شوند، کامن می‌شوند، یا فناء فی‌الله می‌شوند. بالاخره یک جوری باید توجیه‌اش کرد. هنوز بر من نحوش حل نشده است. نمی‌خواهم بگویم توجیه ندارد، توجیه‌اش کرده‌اند، توجیهاتش را من دارم برایتان عرض می‌کنم. این‌که جا بیفتد، کاملاً بدانیم شریعت هم همین را می‌گوید که این‌ها گفته‌اند، این خیلی صاف نیست که شریعت هم همین را می‌گوید که این‌ها گفته‌اند؛ یعنی مثلاً فرض کنید فانی می‌شود فی‌الله، نفس از بین نمی‌رود، بلکه فانی می‌شود؛ یا فرض کنید که وجود عاریتی‌اش، حدش برداشته می‌شود، حدود می‌شکند. این‌ها گفته شده است، این‌ها همه را گفته‌اند، ولی این‌که حالا آدم مطمئن بشود، ظاهراً نتیجه اطمینان‌بخشی نمی‌دهد. خیلی از مسائل فلسفه همین‌طور است، تنهایی نیست، بخواهند با شریعت بیاورند...

پرسش: نفخ به دست اسرافیل است.....

پاسخ: خود اسرافیل چی؟

پرسش: ... بین دو نفختین نمی‌میرند....

پاسخ: بالاخره حالا آن را کار نداریم. حالا فرض کنیم شما یک نفر پیدا کردید که نمی‌میرد، نفوس انسانی چی؟ هستند نفوس انسانی، حالا فرض کنید که شما میکائیل را پیدا کردید که نمی‌میرد.

پرسش: مرگ یعنی چه؟ مرگ یعنی فاصله‌ای که بین بدن و روح می‌افتد...؟

پاسخ: آها، اگر این را بگوییم که البته خود آقایان هم همین اعتقاد را دارند، مسئله حل است. من هم اشاره کردم بدن می‌میرد. بدن می‌میرد، یعنی روحی که حیات بالذات داشت، از بدنی که به توسط روح زنده شده بود و حیات بالعرض و بالواسطه داشت گرفته می‌شود. وقتی روح گرفته شد بدن می‌میرد، آن وقت روح هم حیات بالذات دارد؛ حیات بالذات نمی‌شود بمیرد. فلاسفه هم همین را می‌گویند دیگر؛ حیات بالذات نمی‌شود بمیرد. شاهدش هم این است که در آخرت نامه می‌آید: «مِنَ الحَیِّ الَّذی لا یَموت، اِلی الحَیِّ الَّذی لا یَموت» [16] [17] . اما حالا این «حی الذی لا یموت»، این که از این به بعد است یا قبلش هم بوده است؟ همان وقتی که نامه می‌رسد دیگر لا یموت، یا قبلش هم لایموت؟ فلاسفه می‌گویند نه، قبلش هم لایموت. البته صدرا معتقد است که از همان اول لایموت بوده است تا آخر؛ مشاء می‌گویند نه، از وقتی که مفارقه شده لایموت تا آخر. حالا احتمال این هم هست از همان وقتی که نامه آمد لایموت بشود تا آخر. این‌ها دیگر این مطالب روشن نیست. البته معلوم است چه می‌گویند آقایان، و معلوم است شریعت چه می‌گوید، اما روشن نیست واقعاً چه می‌خواهد اتفاق بیفتد؛ مگر این‌که آدم خودش برود ببیند، مشاهده کند. با مشاهده همه چیز روشن می‌شود، ولی با بحث و استدلال و این‌ها فکر نمی‌کنم این مطلب روشن بشود.

خب، خیلی بیرون رفتیم از بحث. البته بحث مفیدی بود، ولی خیلی بیرون رفتیم. برگردیم سرِ جا.

«مَنْ قالَ: «حَتّی مَ» فَقَدْ غَیّاهُ» [18] [19]

اگر کسی درباره خدا بگوید «حتی مَ»، یعنی خدا تا کی هست؟ یا خدا سعه وجودی‌اش تا کجاست؟ این، خدا را مغیا کرده، نسبت به غایت داده است.

اگر توجه به فراز قبلی بکنید که سؤال با «الی مَ» بود، و این فرازی که بحث می‌کنیم که سؤال به «حتی مَ» است، ظاهراً فرقی بینشان دیده نمی‌شود. هر دو تقریباً یکسانند؛ در هر دو سؤال شد خدا کشش وجودی و سعه وجودی‌اش تا کجاست؟ یا عمرش تا کی است مثلاً؟ این یک سؤال در هر دو است.

فرق بین این دو سؤال چیست؟ ایشان دو فرق بیان می‌کند.

فرق اول این است که با «الی مَ» سؤال از نهایتی می‌شود که خارج از صاحب نهایت است. گفته می‌شود که سعه وجودی خدا به کجا منتهی می‌شود، کجایی که بعد از خدا است؟ یعنی بعد از خدا موجودی را فرض می‌کنیم، وجود خدا را تا آن موجود می‌رسانیم، و بعداً می‌گوییم که خدا وجودش به آن موجودی که بعد از او قرار گرفته است ختم می‌شود، که موجود بعدی بیرون از خدا است. برای خدا غایتی درست می‌کنیم که آن غایت خارج از ذات خدا بشود. ما بعدِ خدا موجودی قرار می‌دهیم؛ در این صورت درباره خدا به «الی مَ» سؤال می‌کنیم، چون «الی» سؤال می‌کند از نهایتی که خارج از صاحب نهایت است.

اما در «حتی» این‌چنین نیست؛ سؤال می‌کنیم از غایتی که داخل در مغیا است. یعنی می‌گوییم این خدا تا کجا وجودش ادامه دارد و کجایی که نهایت وجود خودش است ختم می‌شود، نه کجایی که بعد از وجود خودش است؟ دیگر بعد از وجود او چیزی قائل نمی‌شویم که بگوییم آن وجود بعدی، وجود خدا را متناهی کرده و قطع کرده است، بلکه خود وجود خدا به یک جا می‌رسد که دیگر ادامه پیدا نمی‌کند؛ ولو بعدش چیزی نیست، ولی خود وجود خدا دیگر ادامه پیدا نمی‌کند.

پرسش: مثل عالم غیب...؟

پاسخ: مثلاً مثل عالم غیب که مثلاً به قول شما تا عرش تمام می‌شود که دیگر بعدش هیچی نیست.

درمورد خدا ایشان می‌گوید هیچ‌کدام از این دو سؤال راه ندارد؛ نه این‌که خدا به کجایی که بعدش چیزی هست ختم می‌شود، نه به کجایی که بعدش چیزی نیست ختم می‌شود. اصلاً خدا ختم‌شدنی نیست، نهایت ندارد. این توجیه اولی است که ایشان برای فرق بین «الی مَ» و «حتی مَ» قائل می‌شود، تا به توجیه دومش بعداً برویم.

«و من قال «حتی مَ» فقد غیّاه»

«غیّاه» یعنی «نَسَبَهُ الی غایةٍ»، «نسبه الی غایة». کمااین‌که «فسقته» به معنای «نسبته الی الفسق» است، که باب تفعیل به معنای انتساب است، به معنای نسبت دادن است؛ «غیّاه» هم به معنای نسبت دادن به غایت است.

پرسش: [درباره باب افعال و تفعیل]

پاسخ: بله، بله، حالا آن باب افعال است؛ باب تفعیل به معنای نسبت می‌آید.

«و لعل الفرق بین الی مَ» که در فراز قبلی بود «و حتی مَ» که در این فراز است، فرقی است که «النهایة فی الاولی» در الی ما «هی الشیء الخارج عن ذی النهایة». پس معنای عبارت اولی این می‌شود که هر کس بگوید «الی ای شیء ینتهی» خدا به کجا منتهی می‌شود تا بعد از خدا آن شیء قرار بگیرد؟ اگر کسی این‌طور بگوید خدا را ذو نهایة قرار داده است.

«و الغایة فی الثانی» در جمله ثانیه که با حتی بیان شده است، «هی الامر الداخل»، کما هو معنی حتی؛ معنی حتی همین است که غایت داخل در مغیا است.

«فمعنی العبارة الثانیة» این می‌شود: «من قال ان وجود الله الی ای حد یتم و ینتهی» تا تمام وجودش در آن حد انجام بگیرد، ولو دیگر بعدش چیزی را قائل نیستیم، وجودش را در آن حد تمام کنیم؛ اگر کسی چنین سؤالی بکند باز «فقد غیّاه، فقد نسبه الی ذلک الحد و الغایة».

فرق بین «الی مَ» و «حتی مَ» این است.

ایشان می‌فرماید وقتی فرق بین «الی مَ» و «حتی مَ» روشن شد، فرق بین نهایت و غایت هم روشن می‌شود. نهایت یعنی پایانی که بچسبد به مابعد؛ غایت یعنی پایانی که پایان شیء باشد، بچسبد به مابعدش بی‌مورد است. «و بذلک ظهر الفرق بین الغایة و النهایة».

یک احتمال دیگری هم ایشان می‌دهد. احتمال دیگرش این است که: «الی مَ» سؤال از ابد کند، «حتی مَ» سؤال از ازل کند.

و امام که می‌فرماید «الی مَ» باطل است، یعنی خدا ابد ندارد؛ وقتی می‌فرماید «حتی مَ» باطل است، یعنی خدا ازل ندارد، یعنی انتها ندارد. به «حتی مَ» که سؤال می‌کنند، می‌خواهد بگوید خدا ابتدا ندارد.

پس اگر کسی با «الی مَ» از خدا سؤال کند، بی‌نهایت بودن خدا را ندیده گرفته است؛ اگر کسی با «حتی مَ» از خدا سؤال کند، بی‌بدایت بودن خدا را ندیده گرفته است.

خب حالا چرا «الی» دلالت بر نهایت می‌کند و «حتی» دلالت بر بدایت می‌کند؟

ایشان از دو مثال این مطلب را نتیجه می‌گیرد: یکی مثال «سِرتُ مِنَ البَصرَةِ اِلَی الکوفَة» که «الی الکوفة» منتهای سیر ما است، منتهای سیر ما است.

پرسش: داخل کوفه نمی‌شویم؟

پاسخ: حالا داخل کوفه می‌شویم یا نمی‌شویم بحث قبلی‌مان است؛ نه، می‌خواهیم بگوییم کوفه منتها است، فقط همین. حالا داخل کوفه می‌شویم که غایت داخل در مغیا باشد یا نه، آن بحث قبلی است که آن را حالا فعلاً گذاشتیمش کنار. اما می‌گوییم «اَکَلتُ السَّمَکَةَ حَتّی رَأسَها» که بعد از «حتی»، «رأس» را که ابتدا است قرار می‌دهیم. رأس، ابتدای جسم است؛ نه این‌که از سر، ما شروع کردیم به خوردن، این را نمی‌خواهیم بگوییم؛ می‌خواهیم بگوییم که رأس، ابتدای جسم است، که ابتدا را پشت «حتی» آوردیم. «اکلت السمکة حتی رأسها»، بعد از «حتی» ابتدا آمده است؛ بعد از «الی» کوفه آمده که انتهای سیر ما است، بعد از «حتی» رأس آمده که ابتدای جسم ماهی است. پس بعد از «حتی» ابتدا می‌آید و بعد از «الی» انتها می‌آید. بنابراین اگر کسی درباره خدا سؤال کند که «الی مَ»، برای خدا انتها قائل شده و ابدیت خدا را ندیده گرفته است؛ اگر کسی درباره خدا سؤال کند «حتی مَ»، برای خدا ابتدا قائل شده و ازلیت خدا را ندیده گرفته است. این فرق بین این دو سؤال، فرق دوم.

«و یحتمل ان یکون الاولی» یعنی «الی مَ»، «الی مَ»یی که در جمله اولی آمده است، «لنفی الانتهاء فی جهة الابد»، اولی یعنی جمله اولی، عبارت اولی. عبارت اولی که گفته از «الی مَ» سؤال نکنید و الا خدا را ذا نهایة قرار دادید، برای این بوده که انتهاء خدا را در جهت ابد نفی کند؛ بگوید خدا در طرف ابد منتهی نمی‌شود، بلکه هم‌چنان وجودش سعه دارد یا عمرش ادامه دارد. «و الثانیة» یعنی جمله ثانیه؛ جمله ثانیه برای ابطال انتهاء در طرف ازل است، یعنی هر چه بروید جلو به آخر نمی‌رسید، به آخر ازل نمی‌رسید، یعنی به جایی برسید که منتهی بشوید و سیرتان بایستد. این از کجا استفاده کردید؟ که «الی» را برای انتهای اخری گرفتید، «حتی» را برای انتها در جهت ابتدا گرفتید؟ می‌فرماید: «کما یشیر الی ذلک قول العرب: سرت من البصرة الی الکوفة» که کوفه را بر منتها داخل کرده است، «و قولهم: اکلت السمکة حتی رأسها» که «حتی» را بر ابتدای جسم که رأس است وارد کرده است. تمام شد.

این «بالجمله» بیانی برای این است که خدا انتها و ابتدا ندارد. البته صریحاً ثابت می‌شود که خدا انتها ندارد و بیان هم می‌شود که خدا ابتدا ندارد. کی خدا ابتدا دارد؟ وقتی که قبلش خالی باشد، یا قبلش شیئی باشد؛ خود خلاء هم شیئی است. پس اگر خدا بخواهد ابتدا داشته باشد، پس قبلش باید شیئی باشد، ولو آن شیء خلاء باشد. اگر بخواهد نهایت داشته باشد چه؟ نهایت هم داشته باشد هم‌چنین، باید بعدش شیئی باشد ولو آن شیء خلاء باشد. لازمه‌اش این است که قبل از خدا شیئی باشد، بعد از خدا شیئی باشد. و خب اگر این‌طور باشد، تحسین این است که با خدا هم شیئی باشد؛ در حالی که هیچ چیزی با خدا نمی‌تواند باشد. خدا با همه هست، این همان مطلبی است که گفتم در صفحه ۱۴۰ خط سوم ما داشتیم می‌خواستم توضیح بدهم، گفتم این‌جا می‌رسیم توضیح می‌دهم. خدا با همه چیز هست، «مع کل شیء» به معیت قیومیه، ولی «لم یکن معه شیء» [20] ، چیزی با او نیست؛ نه «لم یکن الان کان»، «لم یکن»اش مستمر است. از همان ازل «لم یکن معه شیء»، الان هم «لم یکن معه شیء»، بعداً هم «لم یکن معه شیء».

در حالی که اگر خدا بخواهد ازلی نباشد، در ازل «یکون معه شیء». اگر بخواهد ابدی نباشد، در ابد «یکون معه شیء»؛ آن که دو طرف خدا را سد می‌کند شیء دیگر، با خدا می‌شود، بلکه قبل از خدا می‌شود، بعد از خدا می‌شود، و با خدا می‌شود. و این درست نیست. ما گفتیم خدا صرف الوجود است؛ صرف الوجود دو برنمی‌دارد، یعنی ما غیر از خدا چیزی نداریم، دویی نداریم که این دو قبل از خدا باشد، ازل خدا را از بین ببرد، یا بعد از خدا باشد، ابد خدا را از بین ببرد. پس ما اصلاً... خدا صرف الوجود است، صرف الوجود دو برنمی‌دارد؛ یعنی ما وجود دومی نداریم که این وجود دوم را قبل از خدا قرار بدهیم، یا بعد از خدا قرار بدهیم، یا با خدا قرار بدهیم. اگر با خدا قرار بدهیم، یلزم که چیزی با خدا باشد؛ در حالی که آن روایت می‌گوید «کان الله و لم یکن معه شیء»، «لم یکن»ی با انخلاع از زمان، یعنی «لم یکن» همواره. و اگر بخواهیم قبل از خدا شیئی را قرار بدهیم، بعد از خدا شیئی را قرار بدهیم، این دیگر بدتر می‌شود، وجود ثانی پیدا می‌کند؛ ثانی که قبل از خودش است یا بعد از خودش است، و ما می‌گوییم «صرف الوجود لا یتثنی و لا یتکرر» [21]

پس با بیان این‌که وجود واجب‌تعالی وجود صرف است و وجود صرف ثانی برنمی‌دارد، با آن بیان ثابت می‌کنیم که سؤال به «الی مَ» و «حتی مَ» در مورد خدا غلط است؛ چون «الی مَ» و «حتی مَ» نشان می‌دهد که بالاخره یک چیزی قبل از خدا است یا یک چیزی بعد از خدا است، و یعنی وجود دیگری داریم، وجود ثانی‌ای داریم که آن وجود ثانی یا قبل از خدا قرار گرفته یا بعد از خدا قرار گرفته است؛ در حالی که «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر» اجازه نمی‌دهد که وجودی که صرف است دو داشته باشد که حالا قبل از خدا قرار بگیرد یا بعد از خدا. پس با این بیان هم به صورت عقلی ثابت می‌کنیم که فرمایش امام مسدد است؛ «الی مَ» گفتن غلط است، «حتی مَ» گفتن غلط است، چون اصلاً وجود ثانی‌ای که قبل از خدا بخواهد واقع بشود یا بعد از خدا بخواهد واقع بشود تصور نمی‌شود.

پرسش: اگر معلول واقع بشود...؟

پاسخ: بله؟ معلول باشد «مع» نیست! توجه کنید، فرمایش خوبی است، سؤال خوبی است؛ اگر معلول باشد وجودی که معلول است دیگر «مع الله» نیست، «معه الله»، اما او «مع الله» نیست. خدا با او هست به معیت قیومیه، چون علتش است، اما او دیگر با خدا نیست، او در مرتبه نازله است، او دیگر با خدا نیست.

پرسش: معیت طرفینی است، معیت چون اضافه است، به معنای اضافه است، اگر خدا با این است این هم با او است...؟

پاسخ: نه، معیت را ببینید چه معنایی می‌دهید به آن؟ معیت زمانی می‌فرمایید؟ بله.

پرسش: نه، رتبی منظورم است.

پاسخ: معیت زمانی، یعنی اگر خدا در زمانی هست، او هم در زمانی باشد، این دو معیت زمانی داشته باشند؛ که خدا چون در زمان نیست، معیت زمانی در موردش صادق نیست. معیت رتبی هم هیچ‌کس جرئت نمی‌کند رتبه‌اش را با رتبه خدا یکی بداند، معیت رتبی هم نیست. اصلاً به طور کلی ما معیت نداریم.

پرسش: هم‌رتبه در ذات نه، در مقام معلولیت هم‌رتبه با مقام علیت...؟

پاسخ: تلازم دارد، ولی هم‌رتبگی نیست. شما دارید اشاره به تلازم می‌کنید. بله، معلول با علت تلازم دارد؛ یعنی اگر معلول بود، علت هم باید باشد، علت باید باشد سابقاً. ولی اگر علت بود، معلول هست. این را ابن‌سینا در شفا توضیح می‌دهد، می‌گوید که معلول کاشف از این است که علت بوده است، و علت کاشف از این است که معلول هست.

پرسش: صفت معیت نمی‌دهد؟

پاسخ: صفت معیت نمی‌دهد. تلازم...

پرسش: در مقام علیت معیت دارند...؟

پاسخ: نه، مقام علیتش هم رتبتاً سابق است. ذات که اصلاً هیچی، دخالت ندارد، به ذات کاری نداریم. ذاتِ علت قبل از معلول بوده حرفی در آن نیست؛ علت بما انه علة... ذات بما انها علةٌ هم رتبتاً قبل از معلول است، بما انها علةٌ.

پرسش: وجوداً مع هم هستند...؟

پاسخ: فقط علیت و معلولیت که متضایفانند مع‌اند؛ متضایفان معیت دارند. علت و معلول متضایف نیستند، علت و معلول متغایرند، متضایف نیستند؛ علیت و معلولیت متضایفند، آن‌ها معیت دارند. علت و معلول تلازم دارند، نه معیت. معیت همان‌طور که عرض می‌کنم بین متضایفان است، یعنی بین علیت و معلولیت. بله، شما علیت را که انتزاع می‌کنید، همان وقت هم معلولیت انتزاع می‌شود؛ معلولیت را که انتزاع می‌کنید، همان وقت هم علیت انتزاع می‌شود. این دو تا معیت دارند، هم تصوراً معیت دارند، هم خارجاً که می‌خواهند انتزاع بشوند معیت دارند. ولی علت و معلول تصریح دارم که متغایرند؛ اتحاد نمی‌توانند داشته باشند، معیت نمی‌توانند داشته باشند. به خلاف عالم و معلوم؛ عالم و معلوم را ابن‌سینا در شفا می‌گوید با هم متحد ممکن است بشوند؛ عالم منم، به خودم عالمم، عالم و معلوم متحد است، اما من علت خودم نیستم. علت و معلول همیشه متغایرند، معیت هم نمی‌توانند داشته باشند، معیت رتبی ندارند. معیت زمانی چرا؛ اگر دو علت و معلول زمانی باشند معیت زمانی دارند. شما وقتی دستتان را حرکت می‌دهید، کلید حرکت می‌کند؛ حرکت دست شما می‌شود علت، حرکت کلید می‌شود معلول، هر دو هم زمانی‌اند، این‌ها زماناً با هم‌اند، معیت زمانی دارند، معیت رتبی ندارند. معیت رتبی که اصلاً در علت و معلول تصور نمی‌شود؛ معیت زمانی در علت و معلول‌های زمانی تصور می‌شود، در علت و معلولی که زمانی نیستند معیت زمانی هم ندارند.

پرسش: معیت دهری داریم...؟

پاسخ: دهری هم نداریم، دهری در مورد خدا نداریم. سرمدی را... سرمدی را برای خدا قائلیم، اما از این طرف معیت نیست؛ معیت سرمدی برای خدا هست، آن هم معیت قیومیه است. از این طرف در سرمد کسی نیست که با خدا همسان باشد. در سرمد، سرمد فقط خدا خودش تنها است. در دهر موجودات عقلی هم هستند؛ در زمان، موجودات بعدی هم می‌آیند. موجودات زمانی را شما نمی‌توانید در سرمد ببرید که با خدا «مع» کنید. معیت از آن طرف هست، که معیت قیومیه است، همان که از اول عرض کردیم. الان مشکل را با دهر و سرمد نمی‌توانید حل کنید؛ معیت قیومی از اول برای خدا هست، معیت از طرف خلق هم اصلاً نیست؛ معیت زمانی که نیست چون خدا زمان ندارد، معیت رتبی هم نیست. حالا بفرمایید.

پرسش: شما ذات خدا را در نظر نگیرید، معیت زمانی را برای علت و معلول... در دهر هم می‌تواند نمونه داشته باشد؟

پاسخ: در دهر هم می‌تواند نمونه داشته باشد، اما چه جور نمونه‌ای؟ عقل با معالیلی که وجود علمی دارند؛ یعنی کل موجودات زمانی‌ای که ما در این‌جا به تدریج پیدا می‌کنیم، همه بدون تدریج در عالم دهر موجودند به وجود علمی. آن وقت آن عقولی که در عالم دهرند با این معالیل ابتداییِ خودشان که الگوی معالیل خارجی‌اند، با آن‌ها معیت دارند، بله؛ یعنی آن‌ها علمشان عین ذاتشان است، ذاتشان عین علمشان است، معیت این‌جا محفوظ است. در مورد خدا هم همین را بگویید عیب ندارد، اما این‌ها نیستند، این خلق‌ها نیستند؛ این خلق‌ها نه معیت دهری دارند با عقول، نه معیت سرمدی دارند با خدا، چون در مرتبه زمانند، یعنی مرتبه‌شان خیلی پایین است. معیت اصلاً چه جور تصور می‌شود؟ یعنی تلاش بکنید معیت را برای خلق با خدا نمی‌توانید اثبات کنید؛ نه معیت زمانیه را، نه دهریه را، نه سرمدیه را، نه رتبیه را، هیچی. خدا معیت قیومیه دارد نسبت به همه، بقیه معیت با خدا ندارند. خب اگر معیت نداشتند، با بیان دیگر، خدا صرف الوجود بود، تعدد نداشت، اصلاً موجودی با خدا یا قبل از خدا یا بعد از خدا نیست که بتواند جلو و عقب را ببندد، ازل و ابد را قطع کند، و خدا را از طرف بدایت یا از طرف نهایت متناهی کند؛ موجودی نیست. بنابراین خدا ازلی است و ابدی است، سؤال به «الی مَ» و «حتی مَ» غلط است. توجه کردید؟ با استدلال، کلام امام را اثبات کردیم.

پرسش: این‌که می‌گویند عالم محدود به هیولا است و پایین‌ترین موجود هیولا است، این محد عالم نیست؟

پاسخ: حد تنزل است، حد عالم نیست. حد تنزل است، یعنی عالم از بالا...

پرسش: حد امکان است...؟

پاسخ: بله، از بالا که تنزل می‌کند، تا جایی که امکان تنزل هست که هیولا باشد پیش می‌رود؛ از این‌جا به بعد دیگر امکان تنزل نیست، اگر بخواهد تنزل کند هیچ می‌شود، عدم می‌شود.

پرسش: به یک حدی رسیده است...؟

پاسخ: بله، تنزل به یک حدی می‌رسد.

پرسش: تنزل هم که تنزل تجلیات است دیگر؟

پاسخ: بله.

پرسش: یعنی یک نوع هستی برای خدا...؟

پاسخ: برای خدا نه، در فعل خدا بله؛ برای خدا نه. در فعل خدا حد قائلیم، بله. فعل خدا از یک جایی شروع می‌شود، به یک جایی ختم می‌شود؛ دوباره به قوس بعدی ادامه پیدا می‌کند. در فعل خدا قائلیم به یک جور تناهی که به یک جا می‌رسد، تنزلش تمام می‌شود، دوباره ترقی‌اش شروع می‌شود. البته فعلش هم ختم نمی‌شود؛ به این صورت که عرض می‌کنیم و خودتان هم اشاره می‌کنید به یک جا می‌رسد دوباره سربالایی می‌رود، دوباره به سمت تکامل. این عیبی ندارد شما در فعل خدا متناهی قائل بشوید، مسئله‌ای نیست؛ در خود خدا ما می‌گوییم تناهی نیست.

پرسش: خب فعل هم تجلی ذات است...؟

پاسخ: بله، تجلی ذات است، ولی بالاخره هر چه هست غیر ذات است. غیر ذات است، من وجهٍ لااقل غیر ذات است؛ همان من وجهین کار را درست می‌کند. معیت را، محدودیت را، امثال ذلک را در فعل می‌توانید بیاورید. ولو فعل من وجهٍ بنا بر نظر عرفا عین ذات باشد، ولی بالاخره من وجهٍ دیگر غیر ذات است؛ همان من وجهٍ دیگر کارها را درست می‌کند. یعنی شما می‌توانید متناهی بودن را، معیت داشتن را، همه را بیاورید به لحاظ آن وجه دیگر.

پرسش: یک سؤال دیگر این‌که واقعاً در مقام ثبوت خداوند نامحدود است، یا برای ما انسان‌های محدود، طوری تجلی می‌کند که دیگر ما چون کشش نداریم می‌گوییم نامحدود است؟

پاسخ: نه، واقعاً نامحدود است؛ چون اگر بخواهد نامحدود نباشد مرکب می‌شود من الوجود و العدم، قطع نظر از ادراک ما. نه این‌که ما چون کشش نداریم که حد خدا را درک بکنیم می‌گوییم نامحدود است؛ نامحدود به معنایی که فضا نامحدود است. فضا که ما می‌گوییم نامحدود است، معنایش این است که آخرش را نیافتیم، نه این‌که آخر ندارد؛ آخر دارد، ما آخرش را نیافتیم، لذا می‌گوییم نامحدود است. خدا از این قبیل نامحدود نیست. خدا واقعاً نامحدود است، چون اگر بخواهد محدود باشد معنایش این است -از نظر مکانی نمی‌گویم- جایی را خدا پر کرده از وجودش، جای دیگر را خالی گذاشته است؛ آن جای خالی را وجود خدا نگرفته است. پس خدا مرکب شده است از وجدان مرتبه‌ای و فقدان مرتبه دیگر، و ترکیب در واجب تعالی محال است.

پرسش: شما تعبیر کردید به این‌که آن‌جا را خالی گذاشته است، مگر محدود همین نیست؟

پاسخ: اصلاً محدود یعنی همین، نمی‌خواهد تفسیر کنید شما. اگر خدا را محدود می‌کنید، یعنی حالا یا جایی، یا رتبه‌ای، هر چه، یک چیزی را دارد و یک چیزی را ندارد؛ محدود یعنی همین. اگر بخواهد در مقام ثبوت -به اثباتش کاری نداریم- در مقام ثبوت بخواهید خدا را محدود کنید، یعنی مرکبش کردید من وجدان مرتبةٍ و من فقدان مرتبةٍ اخری؛ و به قول مرحوم سبزواری در حاشیه اسفار، می‌گوید این ترکیب، شرّ التراکیب است [22] [23] ، یعنی از همه ترکیب‌ها بدتر است. به نظر نمی‌رسد که ترکیب باشد، ترکیب من الوجود و العدم. ما یک شیء را ترکیب می‌کنیم از دو امر وجودی، می‌گوییم انسان مرکب است از حیوان و ناطق، می‌گویید این بد چیزی است؛ ترکیبش از دو امر وجودی را می‌گویید بد است، اگر مرکبش کنید از یک امر وجودی و یک امر عدمی که بدتر است! یعنی ضعفش را بیشتر نشان می‌دهد. ترکیب از وجود و عدم، ضعفش بیشتر از ترکیب از دو وجود است. ما ترکیب دو وجود را برای خدا اجازه نمی‌دهیم، تا چه برسد به ترکیب از وجود و عدم. پس نهایت داشتن مستلزم یک هم‌چنین محذوری است؛ چون این محذور باطل است، نهایت داشتن خدا هم باطل است.

پرسش: اگر این سؤال را متوجه خود خداوند بشویم که خودش را تعریف کند، آیا خود خداوند می‌تواند خودش را تعریف کند یا نه؟

پاسخ: خدا می‌تواند خودش را برای خودش تعریف کند، برای من نمی‌تواند تعریف کند. ببینید، تعریف به معنای معرفی کردن است، نه به معنای حد و فصل آوردن؛ ولو حد و فصل اگر بخواهد بیاورد برای خودش اصلاً نمی‌تواند بیاورد چون ندارد. تعریف به معنای معرفی کردن است؛ تعریف هم به معنای معرفی کردن، باید یک کسی باشد که بعد از معرفی، این معرَّف را بشناسد. هیچ کس نیست. پس تعریف را فقط برای خودش می‌تواند بکند، تعریف برای ما نمی‌تواند.

پرسش: به تمام ذاتش بخواهد بکند...؟

پاسخ: بله، اگر تعریف به تمام ذاتش بخواهد بکند...

پرسش: ذاتش محصَّل است، بی‌نهایت بودن یک جوری تعریف...؟

پاسخ: تعریف یعنی چه؟ تعریف یعنی شناساندن.

پرسش: به هر حال یعنی خدا تمام ذاتش برای خودش محصَّل است؟

پاسخ: بله، این تعریف‌شده است، یعنی خودش برای خودش تعریف‌شده است.

پرسش: بی‌نهایت در عالم ثبوت به دست نمی‌آید، حتی اگر خداوند برای خودش هم بی‌نهایت باشد...؟

پاسخ: نه، بی‌نهایت اگر عالم باشد خودش را درک می‌کند. درک می‌کند، نه احاطه؛ ببینید، علم حضوری احاطه نمی‌خواهد. علم حضوری یعنی خودش پیش خودش حاضر است، احاطه نمی‌خواهد. اگر بگویید احاطه می‌خواهد، وقتی خدا به خودش بخواهد احاطه کند، این احاطه یک نوع محدودیت است و جلوی بی‌نهایت بودن را می‌گیرد؛ این در علم حضوری لازم نیست. در علم حضوری، اشراف و حضور، این‌ها کافی است. خدا علم به خودش دارد، این علم به خودش احاطه علمیِ حضوری است؛ این، محیط و محاط درست نمی‌کند، خودش خودش است. یعنی این علم با ذات خودش فرقی ندارد، یعنی یک ذات محیط و یک ذات محاط نداریم. اگر غیر بخواهد به او عالم باشد باید احاطه کند، اما خود شخص بخواهد به خودش عالم باشد احاطه لازم ندارد؛ احاطه علمی هست، منتها این احاطه علمی، احاطه غیر بر غیر نیست. من اگر به خودم عالمم، این عالمیت من محدودیت نمی‌آورد، محدودیت از جای دیگر آمده است؛ عالمیت من محدودیت برای من نمی‌آورد، خدا هم اگر به خودش عالم است محدودیت نمی‌آورد. اگر بخواهد محدود باشد باید از جای دیگر محدود باشد، نه این‌که علم محدودیت ایجاد کند. بله، علم حصولی، علم‌های غیر به غیر، این‌ها محدودیت می‌آورد؛ اگر من بخواهم به کسی عالم باشم باید بر او احاطه پیدا کنم تا عالم باشم، حالا اگر به خودم بخواهم عالم بشوم، لازم نیست به خودم احاطه پیدا کنم، لازم است که عین خودم باشم. عین خودم که باشم، خودم را می‌شناسم؛ همین عین خودم بودن یک نوع احاطه است، ولی احاطه‌ای نیست که حد بیاورد. اگر حد دارم از جای دیگر حد دارم، نه از این علم. آخ، خسته‌ام کردید!

«و بالجملة، قد عرفت انه تعالی لا ثانی له و عرفت ان الاشیاء ليست معه بالوجود». با خدا نیستند؛ خدا با آن‌ها هست، ولی آن‌ها با خدا نیستند بالوجود، بلکه با خدا هستند بالعلاقة و بالتبعیة. همان‌طوری که گفتیم «کان الله و لم یکن معه شیء» ازلاً و ابداً برای خدا ثابت است؛ یعنی همه... به لحاظ خدا و در مقایسه با خدا همه هالک‌اند، با عطای خدا موجود می‌شوند، از عطای خدا قطع نظر کنید همه هالک‌اند.

«بل هو مع الاشیاء»، نه اشیاء با او. او با اشیاء است، آن هم به معیت قیومیه. «و فرق ما بینهما»؛ بین این‌که اشیاء با خدا باشند یا خدا با اشیاء باشد فرق است. این معیت، معیت قیومیه است، معیت تضاؤفی نیست که بگوییم اگر از این طرف معیت بود از آن طرف هم معیت هست.

«فلیس له عزّ شأنه نهایة»، اگر چیزی با او نیست، او تکِ تک است، پس قبل از او و بعد از او چیزی نیست که بخواهد او را متناهی کند؛ نه قبلش چیزی است که بدایت او را متناهی کند، نه بعدش چیزی است که نهایت او را متناهی کند. پس علی‌أی‌حال او متناهی نمی‌شود.

«و لا ینتهی وجوده الی وجود شیء بعده» که مفاد «الی» بود، یا « الی مرتبة و حد یقف عنده» که مفاد «حتی» بود. چون گفتیم «الی» می‌گوید به چیزی که خارج از او است منتهی نمی‌شود، «حتی» می‌گوید به چیزی که آخرین حد خودش است منتهی نمی‌شود؛ که «الی» به امر خارجی می‌خواهد وصلش کند، «حتی» می‌خواهد به نهایت خودش برساندش. گفتیم هیچ‌کدام در مورد خدا نیست؛ نه به چیزی می‌رسد که بعد از او باشد و خدا با رسیدن به او متوقف بشود و دیگر جلو نرود، و نه به مرتبه و حدی می‌رسد که خودش در آن مرتبه متوقف بماند، نه مانع داشته باشد نتواند جلو برود، اصلاً خودش دیگر بیش از این کشش ندارد، مقتضی ندارد که جلو برود. هیچ‌کدام از این دو تا نیست؛ نه مانعی جلوی او را می‌بندد که او نتواند بیش از این پیش برود و بی‌نهایت شود، و نه خودش مقتضی‌اش قاصر است که او را تا این‌جا برساند و بیش از این ادامه ندهد. هیچ‌کدام از این دو تا نیست.

«بل هو سبحانه محیط بجمیع الاشیاء» چه عالی‌شان، چه سافل‌شان، «منزه عن الحد و المرتبة». «محیط بجمیع الاشیاء العالیة و السافلة، منزه عن الحد و المرتبة». خودش حد و مرتبه ندارد، لذا احاطه به همه دارد. هیچ موجودی را اجازه نمی‌دهد که بر او احاطه کند، و هیچ موجودی را اجازه نمی‌دهد که دو طرفش را ببندد، که بستن دو طرف هم یک نوع احاطه کردن است؛ بلکه او بر همه محیط است. وقتی او بر همه محیط شد و کسی بر او احاطه نکرد، پس او منزه از حد و مرتبه هم می‌شود، چون محیط به کل شیء است. باید منزه از مرتبه باشد تا بتواند به کل شیء محیط باشد؛ و الا اگر منزه از حد و مرتبه نباشد، لااقل به بعضی از اشیاء ولو آن اشیاء خلاء باشند، منتهی می‌شود. پس اگر به همه اشیاء محیط است، باید حد و مرتبه نداشته باشد؛ اگر حد و مرتبه داشته باشد یک چیزی باید بیرون از او باشد، ولو آن چیز خلاء باشد. خلاء حالا نمی‌خواهیم بگوییم خلاء از جسم، خلاء هر چه، خلاء از فلان مرتبه. بالاخره یک چیزی بالاخره باید بیرون او باشد و تحت احاطه او نباشد؛ اما اگر او محیط به کل شیء هست، حتماً مرتبه و حد نخواهد داشت.

خب، ظاهراً به فراز بعدی برسیم. ببینم، هفت هشت دقیقه وقت داریم، بخوانم؟ یا این‌جا قطعش کنیم؟

پرسش: ...

پاسخ: هفت هشت دقیقه وقت داریم... بله... شاید... بله، همان هفت هشت دقیقه وقت داریم، فکر می‌کنم برسیم بخوانیم، اما دیگر حالا ترکش کنیم؟ یک خرده توجیه هم دارد، بگذاریم ان‌شاءالله جلسه بعد...

پرسش: ...

پاسخ: بله، ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ [24] حتی بنا بر نظر ملاصدرا که می‌گوید انسان از ازل شروع شده است منتها با وجود جمعی، تا ابد ادامه دارد با وجود تفصیلی -ملاصدرا این‌طور می‌گوید- حتی با قول ملاصدرا انسان ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ است؛ یعنی به لحاظ خودش ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ است.

پرسش: به لحاظ عطای واجب...؟

پاسخ: به لحاظ عطای واجب که چرا، مذکور است دیگر. به لحاظ عطای واجب وجه‌الله را دارد.

پرسش: [درباره روایات مربوط به شأن انسان و خلقت قبل از خلقت]

پاسخ: بله، حالا علی‌أی‌حال آقایان... بله، حالا آقایان بنا بر نظرشان دیگر رد می‌کنند از نظر صدرا؛ حالا نظرش درست نباشد نمی‌دانم. نظرش اگر درست باشد، ازلیت و ابدیت انسان را به عطا حل می‌کند، نه به لحاظ ذات. به لحاظ ذات، نه ازلی است، نه ابدی است، نه اصلاً وجود است؛ ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ همواره، نه در ازل، نه در ابد، نه در الان. توجه کردید؟ پس ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ بنا بر نظر صدرا هم توجیه می‌شود؛ یعنی به لحاظ ذات انسان که توجه کنید ﴿لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً﴾ ، به لحاظ عطا که توجه کنید چرا، مذکور است. و در واقع آن عطا مذکور است، در واقع آن متحد با انسان که آن وجود است مذکور است، نه خود انسان. خود انسان همواره غیرمذکور است، حتی در وقتی که این متحد را هم کنار خودش می‌گیرد، متحدش مذکور است؛ خودش اگر مذکور است از باب مجاز است، از باب این‌که «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر» [25] است، و الا خود انسان مذکور نیست. مثل این‌که مثلاً فرض کنید جسم ما که حی است، از باب این‌که متحد شده با نفسی که حی است؛ نفس ما حی بالذات است، جسم را حیات داده است. حیات جسم حیات بالواسطه است و بالعرض است و بالمجاز است؛ یعنی در واقع حیاتِ آن متحدش است، حیات خودش نیست، به دلیلی که وقتی این متحد را از دستش گرفتید هیچی برایش نمی‌ماند، در حالی که اگر حیاتی داشت برایش باقی می‌ماند. شما ببینید، اسب و از گاری... اسبی که دارد می‌دود، گاری هم دنبالش است، وقتی اسب را از گاری جدا می‌کنید مدتی گاری می‌رود. چرا؟ چون یک حرکت تبعی دارد که حرکت مال خودش است، اگر چه چیز دیگری حرکت را به او داده است؛ حرکت مجازی نیست، حرکت مال خودش است اگر چه چیز دیگری که اسب است حرکت را به گاری داده است، ولی گاری واقعاً دارد حرکت می‌کند؛ لذا بعد از این‌که اسب را می‌کشید، تا مدتی گاری حرکت می‌کند. اما جالس السفینة، کسی که روی گاری نشسته است، حرکت مال خودش نیست، حرکت یا مال اسب است یا مال گاری است، این‌که سر جایش ثابت نشسته است؛ به مجردی که گاری را متوقف کنید این هم متوقف است، یعنی از حرکت می‌ایستد. آن که صفت را بالعرض و بالمجاز دارد، به محضی که صاحب صفت را از آن صفت خالی می‌کنید، آن بالعرض و بالمجاز هم خالی می‌شود. توجه کردید؟ پس متحد همیشه حی است، این متحد حی است، این متحد موجود است؛ به محضی که وجود را از ماهیت گرفتید، ماهیت نیست می‌شود. به محضی که نفس را از بدن گرفتید، نفس از حیات می‌افتد؛ نه یک مدت کوتاهی با حیات جلو می‌رود بعد حیات را از دست می‌دهد، نه، از همان اول تا برش گرفتید حیات از دست می‌رود. چرا؟ چون حیات را بالعرض و بالمجاز داشت، نه بالتبع. ماهیت وجود را بالعرض داشت چنان‌که صدرا و علامه طباطبایی می‌گویند، نه بالتبع چنان‌که آقا علی حکیم در بدایع الحکم می‌گوید. آقا علی حکیم در بدایع الحکم می‌گوید که وجود ماهیت بالتبع است، به تبع وجود است؛ صدرا می‌گوید نه، به عرض وجود است، و حق با صدرا است. چون وقتی که وجود را از ماهیت می‌گیرید، ماهیت همان آن از وجود می‌افتد، نه یک لحظه مختصری جنب‌وجوش می‌کند و وجود دارد و بعد وجود از آن گرفته می‌شود؛ در حالی که اگر وجودش تبعی بود، یک مدتی وجود تبعی در آن تأثیر داشت. معلوم می‌شود، از این‌که این تأثیر ندارد معلوم می‌شود وجود تبعی نداشته، وجود عرضی داشته، یعنی مجاز بوده است. حدود مال آن متحدش بوده، حیات مال آن بوده است. حالا در انسان هم همین‌طور است؛ به محضی که وجود را از او گرفتید، مذکوریت از او گرفته می‌شود. پس معلوم می‌شود مذکوریت مال این متحدش است، یعنی مال این وجود است که وجه‌الله است، نه مال خود ماهیت.