ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 139-140)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 139-140)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فرمودند: «وَ مَنْ قالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّلَهُ» [1] [2] ،

در صفحه صد و سی و نه.

«وَ مَنْ قالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّلَهُ»؛ این فراز از روایت و خطبه را داشتیم معنا می‌کردیم.

فرمودند که درباره ذات خدا از «لِمَ» نمی‌شود سؤال کرد، والا لازم می‌آید که خدا را صاحب علت فرض کنیم؛ در حالی که خدا علت ندارد؛ نه علت فاعلی دارد، نه غایی، و نه مادی و نه صوری. اما اگر از «لِمَ» از او سؤال کردیم، مشتمل بر یکی از این فوائد چهارگانه می‌شود، دارای یکی از این فوائد چهارگانه می‌شود و خلف لازم می‌آید. حالا چطوری دارای این می‌شود، در جلسه گذشته توضیح داده شد، دیگر تکرار نمی‌کنیم.

بعد ایشان به مناسبت وارد این می‌شوند که افعال خدا هم علت ندارد. این بحث بیرون از روایت است؛ بحث اینکه افعال خدا علت ندارد این دیگر مشمول روایت نیست. روایت می‌گوید هر کس که بگوید «لِمَ»، خدا را معلل کرده است، نه افعال خدا را معلل کرده است. ظاهر عبارت این است که خود خدا معلل نیست، پس درباره خود خدا نمی‌شود از «لِمَ» سؤال کرد. بله، این را هم داریم که افعال خدا معلل نیست، درباره افعال خدا هم نمی‌شود از «لِمَ» سؤال کرد؛ ولی روایت متعرض آن نشده است. ولی ما به مناسبت، این بحث را وارد می‌شویم؛ که این بحثی که الان می‌خواهیم وارد بشویم بحث استطرادی است، یعنی بحثی نیست که مفاد روایت باشد. چون در روایت مطلبی را داریم، مناسب آن مطلب را هم می‌خواهیم ذکر کنیم، و آن مناسب این است که افعال خدا هم معلل نیستند. درباره افعال خدا هم نمی‌شود به «لِمَ» سؤال کرد؛ ولی درباره افعال دیگران، دیگران هر کس که می‌خواهد باشد، حتی علل وسطیه و علل مجرده که باشد، درباره افعال آن‌ها می‌شود به «لِمَ» سؤال کرد. فقط خدا است که درباره افعالش نمی‌شود به «لِمَ» سؤال کرد.

پس دو تا مدعا داریم:

    • یکی ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾ [3] ؛ یکی این مدعا است که در افعال خدا سؤال به «لِمَ» راه ندارد.

    • مدعای دوم: ﴿وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ [4] ، یعنی دیگران می‌توانند مسئول بشوند که «لِمَ»؛

درباره افعال دیگران «لِمَ» راه دارد، درباره افعال خدا «لِمَ» راه ندارد. این دو تا مدعا است که ما این دو تا مدعا را از آیه می‌خواهیم استفاده کنیم، استفاده کردیم. البته عرض کردم که آیه را می‌شود جور دیگر هم معنا کرد، ولی برداشتی که ایشان از آیه می‌کند به این نحو است که ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾ یعنی در افعال خدا «لِمَ» راه ندارد، ﴿وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ یعنی در افعال دیگران سؤال به «لِمَ» راه دارد. این برداشتی است که ایشان می‌کند؛ البته منافات ندارد این برداشت با یک برداشت دیگر؛ ممکن است از آیه چند تا برداشت در عرض هم بشود. حالا این برداشت ایشان این است و می‌خواهد این را توضیح بدهد. دو تا مدعا شد: یکی اینکه افعال خدا «لِمَ» ندارد، یکی اینکه افعال دیگران «لِمَ» دارد. ایشان این دو تا مدعا را جدا جدا توضیح می‌دهد.

اما اینکه افعال خدا «لِمَ» ندارد و سؤال به «لِمَ» در افعال خدا باطل است، جهتش این است که علت یا داعی، شخص را به سمت فعلی سوق می‌دهد. اگر علتی ایجاب کند که من فعلی انجام بدهم، آن علت مرا به سمت این فعل سوق می‌دهد؛ یا اگر علت نباشد، پایین‌تر از علت، داعی‌ای باشد، انگیزه‌ای باشد که مرا به سمت فعلی سوق بدهد، من به توسط آن داعی به سمت آن فعل سوق پیدا می‌کنم. در این دو حالت، آن علت یا داعی در من تأثیر می‌گذارد و من نسبت به آن علت و داعی مطیع می‌شوم؛ یعنی در من تأثیر می‌گذارند، مرا وادار می‌کنند که آن فعل را انجام بدهم.

این درباره من که موجود ممکنی هستم مشکلی ندارد که علتی در من تأثیر بگذارد، داعی‌ای در من تأثیر بگذارد و مرا به سمت فعلی وادار کند. اما در مورد خدا راه ندارد؛ ممکن نیست که علتی پدید بیاید که عامل پیدایش فعل از خدا، یا داعی‌ای باشد که انگیزه حدوث فعل از خدا بشود؛ زیرا اگر چنین داعی یا علتی موجود باشد، لازمه‌اش این است که خدا در انجام این فعل تحت تأثیر یک علت یا داعی قرار گرفته باشد و به خاطر آن علت یا داعی این فعلش را کرده باشد، و این درباره خدا محال است.

پس اینکه اصلاً خدا فعلش علتی داشته باشد یا داعی‌ای او را برای فعلش باشد - یعنی داعی او را به فعل سوق بدهد یا علتی او را به فعلی سوق بدهد - این اصلاً محال است؛ بنابراین علتی وجود ندارد، «لِمَ»ای وجود ندارد نسبت به افعال خدا. اگر «لِمَ» وجود ندارد، از چیزی که وجود ندارد سؤال کردن باطل است. پس کسی نمی‌تواند در مورد «لِمَ» از خدا، در افعال خدا با «لِمَ» سؤال کند؛ زیرا که این‌چنین سؤالی اصلاً در افعال خدا راه ندارد، موضوع ندارد، جا ندارد.

پرسش: دو تا سؤال است: یکی اینکه ﴿أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ﴾ [5] که خداوند متعال جواب می‌دهد به بنده‌ای که او را سؤال می‌کند؛ اگر سؤال نکند جواب نمی‌دهد، آن‌وقت که سؤال می‌کند جواب می‌دهد؛ این اشکال چه‌جوری جواب داده می‌شود؟

پاسخ: این تأثیر نیست! خدا تفضلاً این کار را می‌کند؛ می‌تواند که بدون سؤال هم جواب بدهد، و اتفاقاً بدون سؤال هم جواب می‌دهد. آن دعایی که در بعد از نمازها در ماه رجب می‌خوانیم که عطا می‌کند بدون سؤال، یا عطا می‌کند با سؤال؛ هر دو، هر دو را عطا می‌کند. یعنی بدون سؤال، با سؤال هم خدا می‌دهد، بدون سؤال هم می‌دهد. حالا اگر سؤال کردیم، این دال بر تأثیر نمی‌شود؛ دال بر تأثیر نمی‌شود، خدا تفضلاً این کار را می‌کند. سؤال هم که کردیم می‌تواند ندهد؛ یعنی در او تأثیر نمی‌کند، می‌تواند ندهد. ولی این چون موجود جوادی است، چون موجود کریمی است، به لحاظ ذات جوادی که دارد، ذات کریمی که دارد، افاضه می‌کند. منتها خودش این‌جوری قرار گذاشته که بعضی چیزها را اگر سؤال نکنید نمی‌دهم؛ نه نمی‌توانم بدهم، نه بعد از اینکه سؤال کردی در من تأثیر می‌کند آن‌وقت می‌دهم؛ نه، من مطلقاً فیاضم، منتها خودم قرار گذاشتم که اگر فلان چیزها را بخواهم بدهم، بعد از درخواست می‌دهم. این تأثیر نیست.

پرسش: مشروط است دیگر، مشروط به این است که دعا بکند.

پاسخ: بله، ولی تأثیر نیست! در خدا چیزی تأثیر نمی‌گذارد. می‌گوید این فیض من می‌آید، اما وقتی به شما تعلق می‌گیرد که سؤال کرده باشید. خدا دائماً فیض است دیگر؛ اما وقتی سؤال کنید این فیض به شما تعلق می‌گیرد، وقتی سؤال نکنید از پیش شما عبور می‌کند رد می‌شود.

پرسش: یعنی این دعا یک لیاقتی برای طرف درست می‌کند؛ ایجاد قابلیت بفرمایید دیگر.

پاسخ: بله، لیاقت درست می‌کند، بله.

اصلاً این دعای من در خدا تأثیر نمی‌کند. شما جلد شش اسفار را ملاحظه بکنید، می‌گوید استجابت دعا آیا تأثیر در خدا است؟ [6] ایشان خیلی اصرار دارد که تأثیر را در این مبادی دانیه قرار بدهد، یعنی در نفوس فلکیه، در ملائکه؛ ایشان تأثیر را می‌برد آن‌جاها. آن‌وقت بعد می‌گوید که اگر این مؤثر می‌شود، این‌ها مستجاب می‌کنند، چرا خدا به خودش نسبت داده استجابت را؟ می‌گوید هر فعلی که از مخلوق‌های خدا صادر بشود، به خود خدا هم نسبت داده می‌شود. استجابت - ایشان می‌گوید حالا، من نمی‌خواهم بگویم حرفش درست است - استجابت کار این مبادی پایینی است که آن‌ها متأثر می‌شوند و آن‌ها بعد از تأثر استجابت می‌کنند؛ منتها خدا این کار استجابت را به خودش نسبت می‌دهد، همان‌طوری که رمیِ آن سنگ‌ها را که پیغمبر کرده بود خدا به خودش نسبت داد: ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ [7] ؛ یا کارهای دیگر را خدا به خودش نسبت می‌دهد، چون کار مخلوقش است و زمینه را خودش فراهم کرده، لذا به خودش نسبت می‌دهد؛ حالا حرف ایشان است.

ولی استجابت بر فرض از جانب خدا باشد، تأثیری در خدا نیست. همان‌طور که عرض می‌کنم فیض علی‌ الاطلاق دارد می‌آید؛ اگر من دعا کردم، لیاقتی برای من حاصل می‌شود، این فیض به سمت من هم می‌آید، یعنی این لیاقت من این فیض را جذب می‌کند. اگر نه، دعا نکردم، لیاقتی حاصل نمی‌شود، این فیض همان‌طور که دارد عبور می‌کند، عبور می‌کند می‌رود. پس خدا به خاطر دعای من تأثر پیدا نمی‌کند که فیض را افاضه کند، بلکه فیض افاضه می‌شود ولو من دعا هم نکنم؛ منتها وقتی من دعا کردم این فیض به من هم تعلق می‌گیرد. پس این، خب این سؤال اول شما. سؤال دوم؟

پرسش: سؤال دوم اینکه ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾ [8] را چرا این‌جا همه‌اش به «لِمَ» مربوط می‌کند؟ سؤالات دیگر هم می‌شود...

پاسخ: عرض کردم، این آیه را می‌توانیم معانی مختلف بکنیم. ایشان برداشتش از آیه این است، و این برداشت منافات با برداشت‌های دیگر ندارد. ما بارها گفتیم اگر ما از یک آیه‌ای برداشتی کردیم، با برداشت دیگر مفسرین مخالفت نداریم مگر آن را رد کنیم؛ و الا ممکن است از آیه یک برداشت معنوی بکنیم، برداشت ظاهری را هم حفظ کنیم. این‌ها که آیه را تأویل می‌برند، ظهور آیه را در آن‌چه که ظاهر است قبول می‌کنند، منتها علاوه بر آن معنای ظاهری، یک معنای تأویلی هم اضافه می‌کنند؛ معنای ظاهر را از بین نمی‌برند. ایشان هم همین‌طور: در این ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ [9] ، این برداشتی که می‌کند این است که سؤال به «لِمَ» است؛ و اما در این آیه ممکن است چیزهای دیگر هم اراده شده باشد، آن اراده‌ها را ما نفی نمی‌کنیم. یک آیه ممکن است چند چیز را در عرض هم افاده کند.

رسیدیم به خط دهم از صفحه ۱۳۹.

آیه را این‌طور معنا کردیم: ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ این «إِذْ غَیْرُهُ مِنَ الْعِلَلِ» [10] را دلیل گرفتیم برای ﴿هُمْ یُسْئَلُونَ﴾؛ «إِذْ غَیْرُهُ مِنَ الْعِلَلِ یَصِحُّ عَلَیْها ذلِکَ السُّؤالُ»، لذا ﴿هُمْ یُسْئَلُونَ﴾. خود خدا ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾، ولی ﴿هُمْ یُسْئَلُونَ﴾، چون «یَصِحُّ» بر این علل «ذلِکَ السُّؤالُ»، یعنی بر ﴿هُمْ﴾ «یَصِحُّ ذلِکَ السُّؤالُ».

پس دو تا ادعا داشتیم: یکی ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾ است، یکی هم ﴿وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ است.

ادعای اول را با این ترتیب ثابت می‌کنیم: «أَمّا أَنَّهُ لا یَصِحُّ عَلی فِعْلِهِ قَوْلُ لِمَ»؛ این ادعای اول است. چرا در فعل خدا قول «لِمَ» صحیح نیست؟ زیرا فعل خدا عز شأنه مقتضای ذاتش است، به این معنا که «أَنَّهُ لا مُوجِبَ لَهُ عَلی فِعْلِهِ غَیْرَ ذاتِهِ»؛ یعنی وادارکننده‌ای برای خدا بر فعلش جز ذاتش نیست. ذاتش است که چون فیاض است، چون جواد است، او را به فیض می‌کشاند. چیز دیگری غیر ذات، عامل فیضان فیض از او نمی‌شود. «وَ لا شَیْءَ یَضْطَرُّهُ إِلی فِعْلِهِ»؛ چیزی نیست که او را به فعل خودش مضطر کند.

این یک مقدمه، که در مورد خدا موجبی و مضطرکننده‌ای وجود ندارد.

مقدمه دوم این است که: قول «لِمَ» در جایی صحیح است که فعل شخص «لِإِیجابِ شَیْءٍ عَلَیْهِ» باشد، یعنی چیزی او را وادار کند بر فعل، که آن چیز به عنوان «لِمَ» سؤال بشود؛ یا داعی‌ای او را بخواند به سمت فعل، که داعی و انگیزه‌ای او را وادار کند. «لِمَ» در جایی می‌آید که یا عاملی واجب کند فعل را، یا داعی‌ای شخص را به سمت آن فعل بخواند؛ آن‌وقت وقتی ما این «لِمَ» را می‌پرسیم، می‌گوییم آن عاملت چه بود؟ آن داعی‌ات چه بود؟ وقتی با «لِمَ» سؤال می‌کنیم، سؤال می‌کنیم که آن داعی چه بود، آن عامل چه بود. اما در مورد خدا که فرض کردیم چنین عاملی، چنین داعی‌ای وجود ندارد. نتیجه: «وَ لِذلِکَ لا یَصِحُّ عَلی فِعْلِهِ لِمَ»؛ به این جهت است که بر فعل خدا «لِمَ» صحیح نیست.

دقت کردید دو تا مقدمه چه بود؟

    • مقدمه اول این بود که چیزی خدا را وادار به کار نمی‌کند؛

    • مقدمه دوم این بود که «لِمَ» در جایی می‌شود سؤال کرد که چیزی فاعل را وادار به کار بکند.

به طور واضح‌تر این‌طور باید بگوییم: اگر مقدمه را، دو تا را جابه‌جا کنیم، مقدمه دوم را اول قرار بدهیم و اول را دوم قرار بدهیم، نتیجه راحت‌تر گرفته می‌شود. این‌طوری بگوییم: سؤال «لِمَ» در جایی صحیح است که شخص را عاملی یا داعی‌ای به کاری وادار کند که ما با «لِمَ» از آن عامل و داعی سؤال بکنیم؛ و چیزی و عاملی خدا را به کاری وادار نمی‌کند؛ پس سؤال «لِمَ» درباره او صحیح نیست. سؤال «لِمَ» درباره کسی صحیح است که او را عاملی به کار وادار کند، و خدا را عاملی به کار وادار نمی‌کند، پس سؤال «لِمَ» در مورد خدا صحیح نیست. دقت می‌کنید که اگر مقدمه اول و دوم را جایش را عوض کنیم، نتیجه راحت‌تر گرفته می‌شود. این مدعای اول بود که «لا یَصِحُّ عَلی فِعْلِ» خدا «قَوْلُ لِمَ».

مدعای دوم این بود که: «أَمّا غَیْرُهُ». اما غیر خدا گفتیم که می‌شود از آن سؤال به «لِمَ» کرد. چرا می‌شود سؤال به «لِمَ» کرد؟ الان توضیح می‌دهیم. ایشان می‌فرماید که همه موجودات دیگر غیر از خدا، عاملی واسطه می‌شود که آن‌ها به سمت فعلی سوق پیدا کنند؛ حتی علل عالیه، حتی آن علل عالیه و حتی عقول عالیه. چرا؟ این‌ها همه‌شان به امر خدا و قضای خدا کار انجام می‌دهند. پس امر خدا عامل است، قضای خدا عامل است. اگر از «لِمَ» سؤال کنیم، بالاخره باید منتهی بشویم به امر خدا و قضای خدا؛ مراد امر تکوینی است، نه امر تشریعی؛ مراد امر تکوینی است.

یعنی اگر سؤال کنیم که چرا مثلاً این آدم غذا خورد؟ می‌گوییم به خاطر اینکه گرسنه‌اش شد. چرا گرسنه‌اش شد؟ به خاطر اینکه بدن تحلیل رفت و این تحلیل تقاضا می‌کرد ترمیمی را، و ترمیم با غذا صورت می‌گرفت. چرا بدن تحلیل رفت؟ چون فلان کار را کرد؛ بالاخره هی چرا چرا هست؛ تا وقتی نرسانیم به اینکه خلقت انسان این‌چنین است قانع نمی‌شویم. باید برسانیم به اینکه خلقت انسان این‌چنین است؛ دیگر سؤال قطع می‌شود. و الا هی سؤال می‌شود که چرا این شد، چرا این شد، تا وقتی برسیم که خلقت این است؛ یعنی ذاتی را بیان کنیم، آن‌وقت دیگر سؤال نمی‌شود، قطع می‌شود. یعنی آخر سر منتهی‌اش کنیم به امر خدا و قضای خدا، که امر تکوینی خدا این‌طور بود، قضای خدا این‌طور بود. این دیگر آخرین علت است، که دیگر بعد از این از «لِمَ» سؤال نمی‌شود. پس همه «لِمَ»ها برمی‌گردند و جوابشان این است که امر خدا این است، قضای خدا این است. و چون در مورد همه موجودات، امر خدا - یعنی امر تکوینی خدا - و قضای خدا موجود است، پس همه موجودات ذاتشان، کارشان، همه منتهی به عاملی می‌شود که همان امر و قضا باشد، و از آن عامل می‌شود سؤال کرد به «لِمَ». اگر هیچ عاملی هم نباشد، لااقل این عاملی که امر خدا و قضای خدا است موجود است؛ و به خاطر وجود همین عامل ما می‌توانیم سؤال به «لِمَ» بکنیم.

اما این عامل چگونه موجود است؟ این عامل چگونه در موجودات موجود است؟ ایشان می‌فرمایند که این امر، مراد از این امر، امر تکوینی است نه امر تشریعی. خدا امری نکرده است، امر لسانی و امثال ذلک نداشته است؛ فقط این موجود را چنین ساخته که چنان کاری از آن صادر شود. خورشید را چنان ساخته که هم زمین را نورانی کند، هم گرم کند. پس امر خدا در خورشید و قضای خدا در خورشید عامل شده، یعنی نحوه ساخت خورشید عامل شده که خورشید منیر باشد و محرق باشد، گرم‌کننده باشد یا سوزاننده باشد. این اقتضای امر خدا و قضای خدا است؛ عرض کردم امر تکوینی و قضای تکوینی.

خب، حالا می‌شود سؤال کرد که چرا خورشید می‌سوزاند؟ اگر جوابی نداشته باشیم، آن نهایی‌ترین جواب را می‌دهیم: چون خدا این‌جور قرارش داده است. چرا خورشید نور می‌دهد؟ می‌گوییم چون ذاتش را خدا این‌طور قرار داده است. این‌جاها «چرا» دارد. اما درباره اینکه خود خدا چرا خورشید را خلق کرده است؟ آن دیگر «چرا» ندارد؛ مگر «چرا»ی خود خورشید را بگیریم، یعنی هدف خورشید را که می‌خواسته زمین را گرم کند و این استفاده‌ها را بدهد، آن هدف را بگوییم؛ ولی هدف خود خدا نه، چیزی نبوده است. غیر از ذات خدا یک چیزی نبوده است؛ مگر اینکه بگوییم خدا فیاض بوده است. خدا فیاض بوده، خورشید هم چون یک فیضی بوده آفریده‌اش. ولی چه عاملی باعث شد که خدا را متأثر کند و خدا بر حسب آن تأثر خورشید را بیافریند؟ نه، همچین عاملی ما نداشتیم، پس سؤال از این عامل هم غلط است.

اما چه عاملی باعث می‌شود که خورشید نور بدهد؟ حالا اگر عامل قریبی پیدا نمی‌کنیم، آن عامل بعید را می‌توانیم بگوییم: چون خدا خواسته، چون خدا این‌جور آفریده‌اش؛ امر خدا این بوده، قضای خدا این بوده است. بالاخره اگر ما هیچ دلیل دم‌دستی هم نداشته باشیم، آن آخرین دلیل را داریم که امر خدا و قضای خدا است. بنابراین می‌توانیم همه را مستند کنیم به امر و قضای خدا، و سؤال از آن دلیل هم و از آن علت هم جایز است؛ چون سؤال بی‌جواب نمی‌ماند، یک جوابی برایش داریم.

پرسش: نسبت به انسان دیگر جبر پیش نمی‌آید؟

پاسخ: در مورد انسان، آن کارهایی که - این را من الان عرض می‌کردم، یعنی این مطلب تمام می‌شد عرض می‌کردم - که در همه موجودات آن جبلتی که خدا درشان قرار داده، آن عامل فعلشان می‌شود؛ آن جبلت همان امر و قضای خدا است که عامل فعلشان می‌شود. می‌شود در فعلشان سؤال کرد به «لِمَ» که چه شد که این فعل را انجام داد؟ ما اگر یک جوابی داشتیم آن جواب را می‌دهیم، اگر جواب نداشتیم می‌رویم سراغ آخرین جواب را می‌دهیم، که خدا این‌چنین آفرید، جبلتش این بود، فطرتش این بود.

پرسش: استاد، در موجودات غیرمختار خب می‌گوییم امر همان تکوینی است،

پاسخ: همین فرمایش ایشان است دیگر.

پرسش: نه، در موجودات مختار می‌شود بگوییم هر دو امر دخیل است؛ یعنی هم امر تکوینی است که چرا مثلاً غذا می‌خورد، اما در امور اختیاری چرا مثلاً نماز می‌خواند، برمی‌گردد به امر تشریعی خدا.

پاسخ: بله، آن را الان عرض می‌کنم. بله، درست است، آن را الان عرض می‌کنم.

در تمام موجودات همان‌طور که عرض کردیم امر تکوینی خدا و قضای خدا آخرین عاملی است که ما می‌توانیم همه صوادر را به این عامل نسبت بدهیم؛ همه صوادری را که از این موجودات صادر می‌شوند به آن عامل نسبت بدهیم، بگوییم ذاتی‌شان است، خدا درشان قرار داده است.

اما در مورد انسان یک مطلبی هست که اگر بخواهیم این‌چنین بگوییم که هر چه که از انسان صادر می‌شود، او هم جبلی اوست، او هم به امر تکوینی و قضای تکوینی خدا است، این در بعضی موارد مستلزم جبر می‌شود. همه‌جا مستلزم جبر می‌شود، منتها جبر در بعضی امور پذیرفته نیست؛ در بعضی امور جبر پذیرفته است. اینکه ما فلان موقع می‌میریم، فلان موقع زنده می‌شویم، عزت داریم، ذلت داریم، غنا داریم، فقر داریم؛ این‌ها خود روایات هم گفته‌اند این‌ها جبری است، دست ما نیست؛ و ما را هم مؤاخذه نمی‌کنند که چرا فقیر شدی، چرا غنی شدی. ما را مؤاخذه می‌کنند که اگر فقیر شدی چرا ناشکری کردی، اگر غنی شدی چرا در راه نامشروع مصرف کردی، یا اگر عزیز شدی چرا کار دیگران را با استفاده از عزتت برنیاوردی، یا اگر ذلیل شدی چرا مثلاً فرض کنید حالا باز هم ناشکری کردی یا چیزهای دیگر. این سؤال‌ها از ما می‌شود؛ اما سؤال نمی‌شود که چرا عزیز شدی، چرا ذلیل شدی، یا چرا غنی شدی، چرا فقیر شدی؛ چون این جبری است، مسلماً جبری است.

بعضی امور جبر بودنش مشکلی ندارد در انسان؛ آن اموری که تکلیف شدیم، آن‌ها نباید جبری باشند. آن‌ها مقتضای جبلت انسان هست، منتها با ضمیمه شدن دخالت‌های دیگر؛ دخالت تربیت، دخالت خانواده، دخالت هوا و هوس خودمان؛ این‌ها همه دخالت می‌کنند تا آن کار صادر بشود. این‌ها همه مستند به آن خلقت ما تنها نیست؛ البته خلقت دخالت می‌کند. یک آدمی است که مثلاً ذاتاً خجول است؛ این طرف کارهایی که باعث آبروریزی‌اش می‌شود نمی‌رود، جبراً نمی‌رود؛ این‌ها دخالت‌های جبری است. ولی در عین حال می‌تواند در خلوت گناه کند؛ آن دیگر مانعش نیست، خجالت مانعش نیست، در خلوت می‌تواند گناه کند؛ این‌جا است که اختیار ظاهر می‌شود.

پرسش: تعبیر به جبر می‌توانیم بکنیم در آن امور؟

پاسخ: در امور خجالت و این‌ها؟ آن‌ها را هم می‌شود تعبیر به جبر نکرد. حالا البته عرض می‌کنم بر فرضی که آن‌ها را ما جبر بگیریم، باز هم در صدور گناه این شخص مجبور نیست...

پرسش: آخر این فن روایات اصلاً جبر را در ما نمی‌آورد، نه در تکوینیات نه در تشریعیات؛ «لا جَبْرَ وَ لا تَفْویضَ» را مطلقاً همه‌جا نفی می‌کند؛ به این که ما تعبیر به جبر نداریم در روایات.

پاسخ: حالا تعبیر به جبر نداریم، ولی معنای جبر که هست. یعنی واقعاً موت و حیات جبر است یا جبر نیست؟ بین‌الامرین است؟ در موت و حیات هم بین‌الامرین است؟

پرسش: یک بحث اضطرار است و یک بحث جبر؛ ما جبر را با اضطرار یکی نگیریم.

پاسخ: بله، حالا شما بفرمایید اضطرار؛

پرسش: تعبیر به اضطرار را داریم در روایات؛ خودش فعل است دیگر، افعال طبیعی ما همه‌اش اضطراری است.

پاسخ: بله، بفرمایید اضطرار. ایشان می‌گویند تعبیر به جبر نکنید، تعبیر به اضطرار بکنید که در روایات آمده است. اگر ما جبر را به معنای اضطرار بگیریم، تعبیر به جبر کردن در صورتی که به معنای اضطرار باشد اشکالی ندارد؛ در صورتی که به معنای اضطرار باشد. اما اگر نه، جبر به معنایی باشد که با اضطرار فرق داشته باشد، خب بله، جبر به آن معنا... البته در مواردی اختیار از ما گرفته می‌شود؛ اختیار گرفته بشود اصطلاحاً جبر گفته می‌شود. و روایات جبر نگفته باشند، ما اگر توقیفی باشیم، فقط همان تعبیرات روایت را بخواهیم ذکر بکنیم، بله، نمی‌توانیم از جبر استفاده کنیم. ولی اگر توقیفی نباشیم، معنای جبر در ما هست، اطلاق جبر می‌کنیم؛ ادعا هم نمی‌کنیم که روایت جبر گفته است. روایت مثلاً اضطرار فرموده، ما حالا بر طبق اصطلاح خودمان جبر می‌گوییم؛ اصطلاح روایت را هم کنار نمی‌گذاریم، قبول هم می‌کنیم، در بعضی موارد هم شاید از آن استفاده کنیم. ولی اصطلاح جبر به کار بردن در این‌جا اشکالی ندارد؛ مگر اینکه بگوییم ما موظفیم هر تعبیری که در روایت آمده آن تعبیر را به کار ببریم، که این را ظاهراً کسی نگفته است. در مورد اسماءالله گفته‌اند که توقیفی است بعضی‌ها، ولی در مورد دیگر...

پرسش: در این مسائل فرمایشات معصومین زیاد است، زیاد در این مورد صحبت کرده‌اند؛ یعنی تعبیر به جبر نمی‌کنند... یعنی به کار هم می‌رفت، یک مورد...

پاسخ: یعنی می‌خواهید بفرمایید ممنوع است تعبیرش؟

پرسش: بله... چرا لفظی که مشکل ندارد، اضطرار و اکراه را که مثلاً...

پاسخ: خب حالا ما اضطرار... اولاً ثابت است اینکه ممنوع است تعبیر جبر؟ متکلمین همه به کار برده‌اند؛ نه، خب ایشان می‌فرماید روایات به کار نبرده است، متکلمین قبول است.

پرسش: یک مورد شما پیدا کنید که در روایات لفظ جبر را به کار برده باشند در معنی اکراه و اضطرار.

پاسخ: حالا البته باید رفت پیدا کرد؛ حالا شاید شما گشتید ولی ما نگشتیم؛ برویم بگردیم شاید یک وقت ما برخلاف شما یک چیزی را پیدا کردیم، شاید. به کار نبردن دلیل نمی‌شود بر حرمت، بر عدم جواز، بله؛ ولی اگر یک وقتی استشمام می‌شود از اینکه امام ابا دارد، یک جوری پیش می‌آید که آدم می‌فهمد که این لفظ را امام ابا دارد، آن‌وقت جایز نیست، بله. اگر این ثابت بشود؛ یک وقتی مثلاً فرض کنید یک نفر جبر گفته مثلاً در بحثی، امام ردش کرده‌اند گفته‌اند اضطرار...

پرسش: چون صبح تا شام سخن از جبر بوده، آن هم جبریون زیاد بودند در آن زمان، شاید به خاطر این جو سیاسی...

پاسخ: شاید به خاطر... جبر را به کار نبرده‌اند. حالا در هر صورت، معنای جبر در این‌جا مانعی ندارد؛ در موت و حیات جبر است. حالا امام به کار نبرده لفظ جبر را، اگر محذوری داشته باشد که ما هم به کار نمی‌بریم، اما اگر محذور نداشته باشد جعل اصطلاح عیبی ندارد؛ ما می‌توانیم جعل اصطلاح کنیم. در اسماءالله بحث دارند و الا در اینکه... مثلاً یک نفر می‌گفت لفظ واجب تعالی در روایات نیست، چرا فلاسفه لفظ واجب به کار برده‌اند؟ خب بله، اگر امام ابا داشت از به کار بردن لفظ واجب، ما حق نداشتیم به کار ببریم؛ اما اگر امام ابا نداشت ولی به کار نبرده بود - حالا به هر جهت، آن را نمی‌دانیم - منعی هم نرسیده بود، نه منع صریحی نه منع ضمنی نه چیزی، چه عیبی دارد ما به خدا بگوییم واجب اگر اسماءالله توقیفی نباشند؟ اگر اسماءالله توقیفی نباشند و به خدا بگوییم واجب چه عیبی دارد؟ حالا یک جعل اصطلاح بکنیم، و منعی نرسیده است.

پرسش: البته در مقام خطاب به حق تعالی نمی‌گوییم یا واجب ‌الوجود...

پاسخ: بله، در مقام خطاب ما شاید نگوییم؛ حالا من نمی‌دانم که فلاسفه می‌گویند یا نه؛ ماها نمی‌گوییم، حالا فلاسفه شاید بعضی‌هایشان بگویند.

پرسش: اصلاً جبر در مقابل فعل اختیاری آن زمان به کار می‌رفته؛ جبر اصلاً معنایش این بوده است...

پاسخ: در مقابل فعل اختیاری، خب بله.

پرسش: یعنی فعل‌های اختیاری که از انسان صادر می‌شود آیا منتسب به خودش است یا منتسب به خدا است؟

پاسخ: اگر منتسب به خدا باشد می‌شود جبر یا می‌شود اضطرار؟

پرسش: جبر می‌گفتند دیگر؛

پاسخ: آخر ایشان می‌فرمایند نمی‌گفتند.

پرسش: چرا، اشاعره می‌گفتند...

پاسخ: اشاعره بله؛ نه، روایات...

پرسش: یکی از دو گروه که «لا جَبْرَ وَ لا تَفْویضَ» در مورد افعال اختیاری می‌گفتند، می‌گفتند جبر است دیگر...

پاسخ: نه، آن که من عرض نمی‌کنم که امام در کجا جبر را به کار برده است؛ عرض می‌کنم که مشکل ما در جبر نسبت به افعالی از قبیل موت و حیات نیست؛ اشکال ما در جبر افعالی است که ما نسبت به آن افعال مکلفیم؛ در آن‌جاها داریم بحث می‌کنیم. حالا شما بفرمایید اضطرار یا بگویید جبر...

پرسش: چون مجبره و مفوضه در افعال عباد بحث می‌کردند که می‌گفتند همه امور به خودمان واگذار شده یا در افعال تکلیفی...

پاسخ: بله، علی‌ای‌حال خواستم عرض بکنم که در افعال اختیاری ما که تکلیف هم داریم، در آن‌جاها سؤال به «لِمَ» را این‌چنین برمی‌گردانیم به امر تکوینی خدا.

که چرا تو فرض کن این کار ناشایست را انجام دادی؟ می‌گوییم که چون من را هوسم به این طرف سوق داد. بعد هوس را کی آفرید؟ بالاخره آخر سر می‌رسیم به اینکه امر و قضای خدا این هوس را در من آفرید. منتها، منتها وقتی خدا هوس را آفرید، عقل را هم در کنارش آفرید و به من گفت اگر سراغ هوست رفتی، این مسیر سراشیبی به سمت سقوط را طی می‌کنی؛ اگر به سمت عقلت رفتی، آن مسیر تصاعدی به سمت کمال را طی می‌کنی. همه راه‌ها را به من یاد داد، همه ابزار را در اختیار من گذاشت، من را خوب راه انداخت.

ولی همه کارها بالاخره منتهی می‌شود به آن‌چه که خدا درست کرده است: اگر کار خوب کردم منتهی می‌شود به عقلی که خدا داده، کار بد کردم منتهی می‌شود به هوسی که خدا داده است. البته یک دخالت خود من بوده که این انتخاب‌ها را کرده، ولی بالاخره کار به قضای حتمی خدا و به همان امر تکوینی خدا منتهی می‌شود.

پرسش: آخرش به مصلحت هم منتهی می‌شود دیگر؟

پاسخ: هر چه؛ منتهی می‌شود به آن: چرا این کار را کردی؟ عقلم حکم کرد. چرا عقلت حکم کرد؟ چون عقل را خدا چنین آفرید که به سمت کمالات تمایل داشته باشد و از نقائص گریزان باشد. همه این‌ها می‌رود آخر سر به آن نحوه خلقت خدا برمی‌گردد که خدا چنین و چنان آفرید.

بله، این انتخابات و این بهره‌برداری از آن‌چه که خدا خلق کرده در اختیار من گذاشته شده است؛ من این‌ها را با هم جفت‌وجور می‌کنم تا این فعل از من صادر بشود؛ این‌ها کار من است. و عقاب هم می‌شوم بابت همین که چرا تو این هوس را با عقل وقتی کنار هم قرار گرفتند، هوس را ترجیح دادی، عقل را ترجیح ندادی؟ چرا کار را جوری صادر کردی که مستند به هوس باشد، مستند به عقل نباشد؟ این‌ها که در اختیار من است از من مؤاخذه می‌شود. ولی در «لِمَ»هایی که سؤال می‌شود تماماً مستند می‌شود: ابتدائاً مستند می‌شود به چیزهایی که در اختیار من است، بعد می‌رود تا آخر سر به چیزهایی که در اختیار من نیست، آخر منتهی می‌شود به امر و قضای خدا؛ پس همه‌چیز منتهی می‌شود به امر و قضای خدا، امر تکوینی و قضای الهی.

لذا اگر هر جا شما فعلی پیدا کنید که هیچ عامل دیگری نداشته باشد، کافی است که همان عامل اولی را که امر و قضای الهی است داشته باشد. بنابراین درباره همه موجودات، حتی موجوداتی که جز امر و قضای خدا در موردشان تأثیری ندارد، می‌شود سؤال به «لِمَ» بشود؛ چون همه‌شان مؤثر دارند [افتادگی کوتاه در فایل صوتی] ساختمان و خلقت من این اقتضا را می‌کرد. مثلاً به خورشید که بگویی چرا نور می‌دهی، می‌گوید ساختمان و خلقت من این اقتضا را داشت. حالا به ماها بگوییم، اول به یک علت‌هایی ختمش می‌کنیم تا آخر سر برسد به اینکه ساختمان ما این اقتضا را داشت؛ اما به خورشید که بگوییم از اول می‌گوید ساختمان من. پس اگر شما علتی هم برای فعل موجودی پیدا نکنید، لااقل این علت را پیدا می‌کنید که خدا این‌چنین آفریده‌اش، امر خدا و قضای خدا این اقتضا را می‌کرده است. پس در مورد همه علت داریم؛ اگر علت داریم جای سؤال به «لِمَ» هست درباره افعال همه. درباره افعال همه موجودات علت داریم، لذا جای سؤال به «لِمَ» هست؛ در مورد افعال خدا علت نداریم؛ چه چیزی عامل شده که خدا را به این کار وادار کرده؟ نداریم؛ پس سؤال به «لِمَ» غلط است.

«وَ أَمّا غَیْرُهُ» [11] ، یعنی اما غیر خدا درباره او سؤال به «لِمَ» جایز است؛ چرا؟ «فَلِأَنَّ أَفْعالَ» غیر خدا «إِنَّما هِیَ بِأَمْرِ اللّهِ وَ قَضائِهِ». به تعبیر دیگر: «فَهُمْ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»؛ به همانی که امر تکوینی شده‌اند می‌پردازند و همان را انجام می‌دهند. پس همه به خاطر آن امر خدا مجبورند که فعلی انجام بدهند، مضطرند که فعلی انجام بدهند.

«وَ ذلِکَ»، یعنی این امر خدا و قضای خدا چطوری پیدا شده است؟ «وَ ذلِکَ لِأَنَّهُمْ إِنَّما أَظْهَرُوا بِفِعْلِهِمْ ما أَوْدَعَ اللّهُ سُبْحانَهُ فی ذَواتِهِمْ»؛ یعنی هر جور که خدا ساخته‌شان، همان‌جور این‌ها ازشان صادر می‌شود؛ به تعبیر عرفی: از کوزه همان برون تراود که در اوست. یعنی هر جور که خدا او را ساخته و در ذاتش ودیعه گذاشته، افعال هم از همان سنخ ساختمانشان صادر می‌شود. «لِأَنَّ الْکُلَّ مِنْ نِعَمِ اللّهِ عَزَّ شَأْنُهُ لا مِنْ أَنْفُسِهِمْ»؛ همه آن‌چه که در این‌ها ودیعه گذاشته شده، نعمت‌های خدا است، از جانب خودشان نیست. پس همه این‌ها را عاملی اقتضا می‌کند که نعمت خدا باشد، از جانب خودشان نیست. اگر از جانب خودشان باشد مثل خدا می‌شوند؛ خدا این افعال را انجام می‌دهد من جانب خودش، کسی او را وادار نمی‌کند؛ لذا علتی برای کارش نیست که ما بپرسیم «لِمَ».

اما بقیه، همه کارهایشان «مِنْ نِعَمِ اللّهِ» است؛ این نعم الله می‌شود علت. چرا شما این کار را کردید؟ چون فلان نعمتی که خدا افاضه کرده بود، عامل پیدایش این کار شد. همه‌جا «لِمَ» راه دارد؛ چون همه موجودات همه کارهایشان را بالاخره به خاطر نِعَمی که خدا بهشان داده، به خاطر وسایلی که در اختیارشان گذاشته، به خاطر خلقت، آخر سر سر خلقت و قضا و امری که داشته دارند انجام می‌دهند. پس همه یک وادارکننده‌ای دارند؛ بنابراین درباره افعالشان می‌شود از «لِمَ» سؤال کرد که آن چیزی که شما را وادار کرد به این کار چه بود؟ اگر انفسشان بود دیگر سؤال نداشت، چون علتی نبود؛ می‌گفت خودم هستم. در مورد خدا این‌طور است که نفسش عامل است؛ چیز دیگر عامل نیست که ما از آن چیز به «لِمَ» سؤال کنیم. اما در مورد بقیه موجودات، هر کاری صادر می‌شود «مِنْ نِعَمِ اللّهِ لا مِنْ أَنْفُسِهِمْ» است.

پرسش: این‌جا به جای «مِنْ نِعَمِ اللّهِ» عطا بگوییم بهتر نیست؟ چون اگر مثلاً هوس انسان را هم بگوییم آن نعمت الهی است...

پاسخ: هوس انسان هم نعمت الهی است، بله.

پرسش: در مقابلش مثلاً آن عقل هست که می‌کنیم، هوس را در مقابلش می‌گذاریم؛ ولی خب اگر ما بگوییم از عطای الهی است، ﴿كُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاء رَبِّكَ مَحْظُورًا﴾ [12] ...

پاسخ: عطای الهی، عطای الهی هم همه‌شان نعمت است، حتی جهنم!

پرسش: نعمت یک معنای خاصی دارد، اما عطا معنای عامی دارد، یعنی حتی آن ابزارش...

پاسخ: بله، ما نعمت را به معنای عام می‌گیریم! حتی جهنم را هم نعمت می‌گیریم، که نعمت به معنای عام باشد؛ نه آن نعمتی که شما فکر می‌کنید، نعمت خوشایند نه؛ نعمت بله، به معنای عطا.

«کَما فی حَدیثِ الزِّنْدیقِ» [13] ؛ این «کَما فی حَدیثِ الزِّنْدیقِ» بیان برای «لِأَنَّ الْکُلَّ مِنْ نِعَمِ اللّهِ عَزَّ شَأْنُهُ لا مِنْ أَنْفُسِهِمْ» نیست؛ بیان برای این است که همه ‌چیز «أَظْهَرُوا بِفِعْلِهِمْ ما أوْدَعَ اللّهُ سُبْحانَهُ فی ذَواتِهِمْ»، دلیل بر این است. اگر دلیل برای «لِأَنَّ الْکُلَّ مِنْ نِعَمِ اللّهِ» هم بگیرید، باید باز بالاخره دلیل بر همین قرارش بدهید که گفتیم، یعنی دلیل برای «إِنَّما أَظْهَرُوا بِفِعْلِهِمْ ما أوْدَعَ اللّهُ سُبْحانَهُ فی ذَواتِهِمْ».

شخصی در مصر زندگی می‌کرده، شنیده که امام صادق عالم بزرگواری هستند؛ علاقه پیدا می‌کند که بیاید مدینه و بعضی از سؤالات را از ایشان بپرسد. می‌آید در مدینه و از ایشان سؤالاتی می‌کند و جواب‌هایی می‌شنود، آن‌وقت در ضمن آن سؤال و جواب‌ها کلامی امام می‌فرماید که آن کلام الان مورد شاهد ما است؛ که فرموده: «أُضْطُرّا وَ اللّهِ یا أَخا أَهْلِ مِصْرَ إِلی دَوامِهِما» [14] [15] . «أُضْطُرّا» یعنی شمس و قمر مضطر شده‌اند که کارشان را به طور دوام انجام بدهند. مضطر شدند یعنی چه؟ یعنی خدا این ودیعه را در ذاتشان نهاده و آن‌ها با وجود این ودیعه نمی‌توانند تخلف کنند، باید همین مقتضای این ودیعه را انجام بدهند.

بله، «کَما فی حَدیثِ الزِّنْدیقِ» [16] که بعداً بحثش می‌آید، که از امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده، «حَیْثُ یَقُولُ» امام درباره شمس و قمر، همچنین لیل و نهار می‌فرماید: «أُضْطُرّا وَ اللّهِ یا أَخا أَهْلِ مِصْرَ إِلی دَوامِهِما»؛ این‌ها مضطر شده‌اند به اینکه دائماً کارشان را انجام بدهند و دائمی باشند؛ چون خدا درشان این‌چنین ودیعه نهاده که این‌ها دائماً این کار را انجام بدهند.

خب، سؤال شده بود که «أَخا أَهْلِ مِصْرَ» چرا گفته‌اند؟ جواب دادیم که یا اضافه است، یعنی «ای برادرِ اهل مصر»؛ یا اینکه اضافه نیست، که حق هم این است که اضافه نباشد؛ چون اگر اضافه باشد... نه، اضافه هم باشد عیب ندارد، چون منادای مضاف منصوب است، «أَخا أَهْلِ مِصْرَ» مضاف باشد عیب ندارد. یا اینکه می‌تواند منادا باشد، یعنی «أَخا» یعنی ای برادر؛ که البته در آن صورت منصوب شدنش جا ندارد مگر اینکه «یا أَخاهُ» باشد، «یا أَخاهُ» باشد. آن‌وقت «ای برادر» یعنی کسی که از جهت اینکه همه‌مان از نسل آدمیم برادر به حساب می‌آیی؛ نه برادر دینی هستی و نه برادر نسبی ظاهری هستی، بلکه برادر نسبی دور هستی، بالاخره همه پسرهای آدمیم دیگر؛ و «أَهْلَ مِصْرَ»، اهل مصر هم عطف بیان می‌شود: ای برادری که اهل مصر هستی، یا مثلاً صفت می‌شود یا هر چه. این عیبی ندارد؛ اگر آن اولی را بگوییم که اضافه باشد، خب هیچ عیبی ندارد: کسی که برادر اهل مصری، یعنی از نظر وطنی وطنت آن‌جا است. اگر دومی را بگوییم: ای برادر که اهل مصر هستی؛ اطلاق برادر بر او نه به معنای برادر دینی است و نه به معنای برادر ظاهری است، بلکه به معنای برادر دور است.

«وَ مَنْ قالَ مَتی فَقَدْ وَقَّتَهُ» [17] [18]

هر کس درباره خدا از «مَتی» سؤال کند، برای خدا وقت قائل شده و برای خدا زمان قائل شده است؛ و این جایز نیست، زیرا که خدا زمان ندارد. «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» [19] ، حتی زمان! «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ»؛ خدا بود و با او هیچ‌چیز نبود، حتی زمان هم نبود که ظرف او قرار بگیرد؛ پس خدا زمانی نیست. اگر زمانی نیست، نمی‌شود از او از وقت سؤال کرد.

بعد به مناسبت ایشان می‌فرماید که قول «الْآنَ کَما کانَ» هم که بعضی از عرفا بعد از شنیدن «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» [20] [21] گفته‌اند، این قول صحیحی نیست؛ نشان می‌دهد که شنونده کلام امام را نفهمیده و الا این کلام را نمی‌گفته است. «کانَ» داریم که در بسیاری از اوقات دلالت بر زمان ماضی می‌کند و احیاناً منسلخ از زمان می‌شود. ﴿کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً﴾ [22] گفته‌اند که منسلخ از زمان است؛ نه دیروز خدا «کانَ غَفُوراً رَحِیماً»، نه در گذشته «کانَ رَحِیماً» که حالا حال و آینده مسکوت باشد، بلکه «کانَ» بدون زمان است، یعنی ثبوت را می‌فرماید، یعنی خدا این‌چنین هست، چه در گذشته چه در آینده چه در حال؛ نمی‌خواهد زمان بیان کند. این «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» هم «کانَ»ی منسلخ از زمان است، یعنی همواره چنین است. اگر این‌طور است دیگر احتیاج به «الْآنَ» و مستقبل ندارد؛ حکم الان و مستقبل دیگر لازم نیست بیان بشود؛ خود «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» همان‌طور که ماضی را دارد بیان می‌کند، حال و استقبال را هم دارد بیان می‌کند. آن شخصی که گفته «الْآنَ کَما کانَ»، از این «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» ماضی فهمیده، خواسته تکمیلش کند؛ گفته امام ماضی‌اش را گفته، من حالش را می‌گویم، آینده‌اش هم معلوم می‌شود، گفته «الْآنَ کَما کانَ»؛ در حالی که نفهمیده است! امام همه وقت را گفته است: هم ماضی را گفته، هم حال را گفته، هم مستقبل را گفته است. این شخص از این کلام فهمیده که امام فقط ماضی را گفته، فکر کرده کلام امام ناقص است، خواسته تکمیلش کند، گفته «الْآنَ کَما کانَ»، حکم الان را هم بیان کرده است؛ این در واقع خودش نفهمیده که این عبارت را اضافه کرده است.

البته این حرف ایشان است؛ ولی می‌شود هم دفاع کرد از این گوینده و گفت که گوینده با گفتن «الْآنَ کَما کانَ» نمی‌خواهد حکم الان را بیان کند، می‌خواهد منسلخ بودن «کانَ» از زمان را بیان کند؛ می‌خواهد بگوید که در کلام امام، «کانَ» منسلخاً عن الزمان افاده شده و استعمال شده است، لذا الان هم کما کان! نمی‌خواهد کلام امام را تکمیل کند، نمی‌خواهد بگوید کلام امام ناظر به ماضی است و من حالش را هم بیان می‌کنم؛ می‌خواهد بیان کند که کلام امام الان را هم شامل می‌شود، یعنی امام فرمود «کانَ»، آن «کانَ» شامل الان هم می‌شود، تأکیداً می‌گویم «الْآنَ کَما کانَ». این ممکن است نظرش این بوده است؛ اگر این باشد دیگر اشکال شارح بر او وارد نیست.

پرسش: استاد، این حرف عرفا این است که چون قائل هستند به تجلی موجودات، که قائل به این هستند می‌گویند که همین الان هم که به عنوان یک موجود به حساب می‌آیند، الان هم با خدا چیزی نیستند چون تجلی هستند؛ نه اینکه آن موقع قبل از اینکه خلقشان کرده، الان هم همین‌طور است...

پاسخ: همین دیگر، الان هم...

پرسش: عرفا این است منظورشان، نه اصلاً به زمان نظر ندارند.

پاسخ: نه، عرفا حالا ببینید متعلق «وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» چیست؟ «لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ»، شما متعلق را موجودات می‌گیرید، یعنی «لَمْ یَکُنْ مَعَهُ» این تجلیات؛ این تجلیات چیزی نبودند که با خدا باشند، الان هم چیزی نیستند که با خدا باشند. متعلق این‌ها را قبول داریم، شما می‌فرمایید تجلیات‌اند؛ اما می‌گوییم متعلق هر چه هستند، «کانَ» چیست؟ «کانَ» یعنی در گذشته خدا این‌چنین بود، یا نه، اصلاً همیشه این‌چنین هست؟ ظاهر عبارت امام این است که همیشه این‌چنین هست. ظاهراً آن کسی که گفته «الْآنَ کَما کانَ»، از کلام امام فهمیده که گذشته این‌چنین بود، اضافه کرده که الان هم این‌چنین هست. ما جواب دادیم که نه، این نمی‌خواسته تکمیل کند که الان این‌چنین هست؛ می‌خواسته بگوید که کلام امام منسلخ از زمان است، یعنی امام هم می‌خواسته بفرماید الان هم این‌چنین است؛ یعنی «الْآنَ کَما کانَ» را خودش انشاء نکرده است، می‌خواسته بگوید من از کلام امام این را استنباط کردم و تصریح کردم؛ اگرچه امام تصریح نفرمود، من تصریح کردم. «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» مال همه ازمنه است، منتها امام بیان نکرد که مال همه ازمنه است؛ من دارم بیان می‌کنم برای توضیح دادن، نه برای تکمیل و اضافه کردن.

توجه کردید؟ شما فرمایش‌تان فقط این بود که آن «لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» را دارید توضیح می‌دهید که شیء یعنی تجلی، شیء یعنی تجلیات؛ این را ما منکر نیستیم، شیء می‌خواهد تجلیات باشد می‌خواهد هر چیز دیگر باشد؛ «کانَ اللّهُ»، یعنی این تجلیات یا هر چیز دیگر قبلاً نبوده حالا هست، یا نه، قبلاً نبوده حالا هم نیست؟ شیء نیستند، تجلی هستند، شیء نیستند؛ یعنی انسان شیء مذکور نبوده، حالا شیء مذکور هست یا حالا هم شیء مذکور نیست؟ حالا هم شیء مذکور نیست.

پرسش: خب این بیان امام که تمام است، و این که شما فرمودید که می‌خواسته این شخص توضیح بدهد کلام امام را، ظاهراً ظاهر عبارت این است که می‌خواسته تکمیل کند...

پاسخ: تکمیل کند؛ حالا عرض می‌کنم، گفتم شاید بتوانیم کلام این طرف را توجیه کنیم، شاید هم نه، اشکال بر او وارد باشد. اگر می‌خواسته کلام امام را تکمیل کند که اشتباه کرده است، امام کلامش کامل بوده، احتیاج به تکمیل نداشت؛ اگر می‌خواسته کلام امام را برای ما توضیح بدهد اشکالی ندارد؛ دیگر غرضش چه بوده خدا می‌داند.

پرسش: این شخص هم نظرش به همان معیتش بوده، به آن معیتش اشاره کرده و الا منکر تجلیات که نیست؛ می‌گوید «الْآنَ کَما کانَ»، یعنی الان هم با خدا کسی نیست؛ یعنی آن معیتش مشکل داشته نه آن کان... که از ازل تجلی بوده تا ابد تجلیات هست و حالا هم هست.

پاسخ: بله، درست است. حالا علی‌ای‌حال هر کدام دیگر صلاح دانستید؛ این اشکالی است که ایشان می‌کند، عرض کردم توجیهی هم دارد که این اشکال را ما جواب بدهیم.

«وَ مَنْ قالَ مَتی فَقَدْ وَقَّتَهُ» [23] [24] ؛ هر کس که درباره خدا سؤال به «مَتی» بکند، خدا را، برای خدا وقت قائل شده است، «أَیْ جَعَلَهُ ذا وَقْتٍ»؛ زیرا «مَتی» سؤال از زمان است، و «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» حتی زمان! این تکه «حتی زمان» را باید اضافه کنیم‌، چون ایشان این «کانَ اللّهُ» را برای این می‌آورد که بگوید خدا بی‌زمان بوده است. سؤال، «مَتی» سؤال از زمان است و خدا بی‌زمان بوده است؛ بی‌زمان بوده یعنی چه؟ یعنی «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ»، خدا بوده و هست و خواهد بود و در هیچ‌یک از زمان‌ها با او زمان نیست تا زمان ظرف او قرار داده بشود. پس معنا این است که: «مَتی» سؤال کردن، سؤال از زمان است، و خدا زمان ندارد، پس سؤال از «مَتی» درباره خدا غلط است؛ این حرفش.

«وَ ذلِکَ ثابِتٌ لَهُ أَزَلاً وَ أَبَداً»؛ اینکه «کانَ اللّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» حتی زمان، این ثابت است برای خدا ازلاً و ابداً؛ این‌طور نیست که قبلاً خدا زمان نداشته باشد و حالا جوری شده باشد که صاحب زمان شده باشد؛ نه، ازلاً و ابداً این حکم برای او ثابت است که «لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ حَتَّی الزَّمانِ».

پس قول کسی که گفته «الْآنَ کَما کانَ»، قول شِعری است؛ یعنی قولی است که باید منسوبش کرد به شعر، نه منسوبش کرد به برهان. شعر یعنی قیاسی که از متخیلات تشکیل می‌شود؛ قیاسی که از متخیلات تشکیل می‌شود اصطلاحاً به او شعر گفته می‌شود؛ آن‌وقت این قیاس را می‌گویند قول شعری، یعنی قولی که منسوب است به شعر. این شخص تخیل‌زده شده که این حرف را زده است؛ پس قولش قول شعری است و قول صادر از تخیل است، نه قول صادر از تعقل؛ قول برهانی نیست.

«لِأَنَّهُ فَهِمَ مِنْ کانَ»، زیرا که از لفظ «کانَ»ای که در کتاب، در کلام امام آمده بود، فهمیده الماضی را؛ آن‌وقت بعد گفته خب، امام ماضی‌اش را بیان کرد، بگذار من حالش را هم اضافه کنم، «الْآنَ کَما کانَ» را گفت. در حالی که نفهمید که «ذلِکَ یُخالِفُ اسْتِعْمالَ أَهْلِ اللِّسانِ»؛ اینکه «کانَ» در این‌جور موارد مفید معنای ماضی باشد، مخالف با استعمال اهل لسان است تا چه برسد به استعمال اهل علم؛ زیرا اهل لسان استعمال می‌کنند این افعال وجودیه را «لِمَحْضِ الرَّبْطِ فَقَطْ» بدون اینکه زمان ماضی و مستقبل و حال را از آن استنباط کنند. بله، در بعضی موارد زمان ماضی و حال و استقبال استنباط می‌شود، از راه دیگر استنباط می‌شود؛ اما خود «کانَ» فقط برای ربط است و در این‌جا هم حالت ربطی فقط دارد، منسلخ از زمان است؛ به تعبیر عوامل جرجانی و عوامل ملامحسن، آن‌جا که جامع‌المقدمات می‌خواندیم می‌گفتند «کانَ» در این‌جاها منسلخ از زمان است.

«وَ قَدْ وَقَعَ مِثْلُ ذلِکَ فِی الْقُرْآنِ الْمَجیدِ کَثیراً کَما قالَ عَزَّ شَأْنُهُ: ﴿کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً﴾ [25] » بدون زمان، ﴿کانَ اللّهُ عَزیزاً حَکیماً﴾ [26] بدون زمان، «إِلی غَیْرِ ذلِکَ» که هیچ‌کدام از این‌ها زمان ماضی اخذ نشده است؛ یعنی امر ثابت است، یعنی ثابت است که خدا غفور است و رحیم، همیشه ثابت است، همواره این‌چنین است.

پرسش: استاد، این «کانَ» با این «کانَ» فرق می‌کند؛ آن تامه است، این ناقصه است...

پاسخ: کدام؟

پرسش: آن «کانَ اللّهُ» «کانَ»ی تامه است... ربط در آن لحاظ نشده...

پاسخ: بله، «کانَ»ی تامه باشد، «کانَ»ی ناقصه باشد، هر دویش مال ربط است دیگر؛ هر دویش منسلخ از زمان است. هر دو را منسلخ از زمان می‌کنیم.

پرسش: این درست است که وجود ربط است، آن «کانَ»ی ناقصه به منزله وجود ربط است؛ «کانَ»ی تامه که ربط نیست، فعل کامل هست دیگر، و این «کانَ»، «کانَ»ی تامه است.

پاسخ: نه، «کانَ»ی تامه را هم می‌شود برای ربط گرفت؛ منتها ربط وجود به ذات، می‌شود «کانَ»ی تامه؛ ربط حالتی به ذات، می‌شود «کانَ»ی ناقصه. ربط وجود به ذات می‌شود «کانَ»ی تامه؛ هر دو «کانَ» را می‌شود برای ربط گرفت.

پرسش: آخر در مورد خدا که نمی‌شود گفت ربط وجود به ذات؛ وجود او عین ذات اوست...

پاسخ: پس اگر این باشد اشکال بر همه «کانَ»ی تامه‌ها وارد است! همه «کانَ»ی تامه‌ها ربط وجود به ذات است؛ چون وجود با ذات اگرچه در خارج یکی باشند، در تحلیل دو تایند، و همین دوتایی در تحلیل اجازه می‌دهد که یکی را منسوب، یکی را منسوب‌الیه قرار بدهیم. «کانَ زَیْدٌ»، یعنی «مَوْجُوداً» به عنوان «کانَ»ی تامه، این چه‌جوری است؟ ربط وجود به زید هست یا نیست؟ در حالی که زید در خارج وجود خاص است! اما چون در ذهن زید را از وجود جدا می‌کنیم و مغایرت ذهنی بینشان درست می‌کنیم، همین مغایرت ذهنی کافی است که ما یکی را مرتبط، یکی را مرتبط‌الیه، یکی را منسوب، یکی را منسوب‌الیه، یکی را مسند، یکی را مسندالیه قرار بدهیم.

پرسش: نه استاد، «کانَ» رابط است دیگر، فعل است، دال بر نسبت و ربط است... ولی این‌جا ایشان می‌خواهد بگوید محض ربط است؛ در صورتی که اگر «کانَ»ی تامه باشد، یعنی اصلاً ثبت، ثابت بود خدا، موجود بود خدا، و با او موجودی نبود.

پاسخ: آیا وقتی می‌گویید «موجود بود خدا»، ربط وجود به خدا می‌دهید یا نه؟ ربط که هست دیگر! اصلاً در «کانَ»ی تامه جایی مطرح می‌شود که محمول وجود باشد؛ «کانَ»ی ناقصه جایی مطرح می‌شود که محمول حالت باشد. اگر ربط حالت شد، «کانَ» ناقصه است: «کانَ زَیْدٌ قائِماً»؛ قیام حالت زید است، به زید نسبتش می‌دهید، «کانَ» می‌شود ناقصه. «کانَ زَیْدٌ مَوْجُوداً» می‌شود «کانَ»ی تامه، چون ربط وجود به ذات می‌دهید. هر جا ربط وجود به ذات باشد «کانَ» تامه است، هر جا ربط حالت به ذات باشد «کانَ» ناقصه است؛ در هر دو ربط موجود است، هم در «کانَ»ی تامه هم در «کانَ»ی ناقصه.

«وَ مَنْ قالَ فیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ» [27] [28]

هر کس که این سؤال را درباره خدا بکند که «فیمَ»، یعنی «فی ما»، خدا را در ضمن چیزی قرار داده است. پرسیده خدا در چه هست؟ پس یک چیزی را به عنوان شامل فرض کرده و خدا را به عنوان مشتمل در آن شامل قرار داده است؛ پس خدا را در ضمن چیزی قرار داده است. و خدا در ضمن چیزی قرار بگیرد، محدود به آن چیز می‌شود. اگرچه آن چیز خیلی هم وسیع باشد، ولی بالاخره دور خدا را احاطه می‌کند و لازم می‌آید که خدا محاط باشد و متناهی باشد؛ اما متناهی بودن با خدا بودن نمی‌سازد. پس سؤال به «فیمَ» جایز نیست، چون با عدم تناهی واجب تعالی سازگار نیست. چون خدا تناهی ندارد، سؤالی که کاشف از تناهی است در خدا غلط است؛ چون این سؤال موضوع ندارد اصلاً.

«وَ مَنْ قالَ فیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ»، یعنی «جَعَلَهُ فی ضِمْنِ شَیْءٍ» به طوری که آن شیء متضمن خدا بشود، شامل خدا بشود؛ خدا مشتمل می‌شود، او می‌شود شامل.

پرسش: شارح فقط مکانی معنا کرده؛ شامل زمانی هم می‌شود؟

پاسخ: مکانی هم می‌شود، زمانی هم می‌شود، شاید شمول علت هم للمعلول می‌شود، خیلی شمول‌ها می‌شود؛ اصلاً خدا را نمی‌شود مشمول قرار داد؛ چون مشمول قرار دادن یعنی محاط قرار دادن، یعنی متناهی کردن. موجود نامتناهی را نمی‌شود متناهی کرد.

«وَ فیمَ سُؤالٌ عَنِ الْمَکانِ»؛ حالا یکی از مصادیق را شارح بیان کرده، و الا اختصاص به مکان ندارد؛ عرض کردم مطلق است.

پرسش: چون بالا زمان را گفته...

پاسخ: آن چون بالا زمان را گفته، در دومی منحصرش کرده به مکان. اگر اول زمان گفته، نمی‌شد دومی را عام بگیرد؛ برای اینکه تکرار لازم نیاید، اولی را زمان گرفته، دومی را مکان گرفته است. و الا دومی اختصاص به زمان ندارد، اختصاص به مکان ندارد.

پرسش: «فیمَ» هم برای مکان به کار می‌رود دیگر؟

پاسخ: بله، در زمان هم استعمال می‌شود؛ هم در مکان استعمال می‌شود هم در زمان استعمال می‌شود، هر دو.

پرسش: بیشترش در مکان است دیگر...

پاسخ: بیشترش در مکان هم باشد، بالاخره منافات با زمان ندارد. حالا یا به فرمایش شما که می‌فرمایید بیشترش، ایشان حمل بر غالب کرده است، یا ایشان حمل بر غالب کرده یا چون قبلاً زمان را گفته و احتیاجی به گفتنش نیست، این دومی را حمل بر مکان کرده است.

«وَ فیمَ سُؤالٌ عَنِ الْمَکانِ»، و اصل «فیمَ» «فی ما» بوده، کلمه «ما» للاستفهام است؛ یعنی «مَنْ سَأَلَ عَنْ مَکانِ» خدا، «فَقَدْ أَثْبَتَ لِلّهِ مَکاناً یَتَضَمَّنُ»، خدا را. و مکان هم باعث، تضمن در مکان و در ضمن مکان قرار گرفتن باعث محاط شدن خدا و متناهی شدن خدا است.

درباره مکان دو قول است:

یک قول این است که مکان سطح است

و یک قول این است که مکان بُعد است.

آنی هم که می‌گوید مکان بعد است، باز منشعب می‌شود به دو شعبه: یکی می‌گوید مکان بعد جوهری است، یکی می‌گوید مکان بعد موهوم است.

هر سه قول را که این‌جا گفته شده من توضیح می‌دهم.

یک قول گفتیم مکان سطح است؛ این قول، قول مشاء است. مشاء معتقدند که مکان سطح است؛ تفسیر می‌کنند مکان را به این‌طور که مکان سطح حاوی است، سطح درونی حاوی است که مماس است با سطح بیرونی محوی. مثلاً فرض کنید که ما به‌وسیله هوا احاطه شدیم؛ الان روی زمین نشستیم، بخشی از ما را زمین احاطه کرده، بقیه را هوا احاطه کرده است. ما می‌شویم محوی؛ آن مقدار زمین و آن مقدار هوایی که دور ما را گرفته می‌شود حاوی. آن هوا و زمینی که حاوی است یک سطح درونی دارد که مماس با بدن ما است؛ بدن ما هم یک سطح بیرونی دارد که همین پوست ظاهری‌مان می‌شود - یک سطح درونی دارد که هیچ‌چیز، یک سطح بیرونی دارد. سطح درونی حاوی که احاطه کرده سطح بیرونی محوی را، مکان این محوی به حساب می‌آید؛ پس این هوای، آن سطح از هوا و زمین که به بدن من تماس پیدا کرده، آن مکان من است. مکان را به این ترتیب تفسیر کرده‌اند به سطح؛ پس سطح، یعنی مکان عبارت است از سطح درونی حاوی که مماس است با سطح بیرونی محوی؛ این بنابر تفسیر مشاء.

اما شیخ اشراق تفسیر کرده مکان را به بعد جوهری، به بعد جوهری. گفته یک بعدی ما در خارج داریم که خودش جوهر است بدون اینکه ماده داشته باشد؛ این بعد جوهری را یک موجودی پر می‌کند؛ این بعد جوهری مکان آن موجود می‌شود؛ این بعد جوهری که وسیله موجودی پر می‌شود مکان آن موجود می‌شود. مثلاً ما الان یک بعد جوهری را پر کردیم؛ به قول ایشان آن فضای خالی که من در آن قرار گرفتم یک بعد است، بعد جوهری هم هست؛ چون ایشان به هیولا قائل نیست، خود بعد را جوهر می‌داند. می‌گوید این بعد جوهری است، من در این بعد جوهری قرار گرفتم و پرش کردم؛ آن بعد جوهری می‌شود مکان من.

قول سوم که مکان بعد موهوم است، قول متکلمین است. می‌گویند تو یک بعدی را پر کردی، ولی آن بعد، بعد جوهری نیست، بعد موهوم است؛ بعدی است که ذهن تو درست می‌کند؛ چون الان تو در آن پر هستی، اگر خالی‌اش کنی یک بعدی خالی می‌شود؛ یک بعد موهوم می‌شود، یعنی در واقع بعدی در کار نیست؛ تو هستی و هوا! یک بعدی ما تصور می‌کنیم؛ تو را از این‌جا برمی‌داریم، می‌گوییم یک بعد خالی پیدا شد؛ تو را می‌گذاریم، می‌گوییم این بعد پر شد؛ در واقع بعدی در کار نیست، یک بعد موهوم است.

    • پس متکلمین مکان را تفسیر کرده‌اند به بعد موهوم،

    • شیخ اشراق تفسیر کرده به بعد جوهری؛ جامع بین این‌ها و ما این است که مکان بعد است.

    • یک قول هم این است که مکان سطح است.

ایشان اشاره به این دو قول می‌کند، می‌گوید چه مکان را سطح قرار بدهید چه مکان را بعد قرار بدهید، علی‌ای‌حال مکان مشتمل است بر متمکن؛ شامل است، شامل است متمکن را. شامل است یعنی محیط است؛ اگر محیط شد، پس متمکن - یعنی آن صاحب مکان - می‌شود محاط؛ اگر شد محاط می‌شود متناهی. بنابراین اگر خدا بخواهد مکان‌دار باشد، به‌وسیله مکان احاطه می‌شود و نتیجتاً متناهی می‌شود و این باطل است.

پرسش: ببخشید، بنابر بعد جوهری یا موهوم، هیچ‌وقت مکان دیگر محیط نمی‌شود یا شامل نمی‌شود؛ چرا؟ چون آن مقدار فضای خالی را این پر کرده است، چیزی را، فضایی را فرا نگرفته؛ منتها یک حقیقتی بود که این آمد...

پاسخ: مکان بنابر یک قول سطح من را احاطه کرده، بنابر یک قول سطح من را احاطه کرده، بنابر یک قول تمام من را احاطه کرده است.

پرسش: متمکن استاد یعنی چه؟

پاسخ: متمکن یعنی صاحب مکان، آنی که در مکان هست.

پرسش: همین که الان متمکن از باب تفعل، میم و کاف و نون هست اصلش دیگر، در حالی که مکان کاف و واو و نون است...

پاسخ: حالا ایشان، نه، ایشان همه متمکن را به معنای صاحب مکان گرفته‌اند، متزمن با «ز» را به معنای صاحب زمان گرفته‌اند؛ کسی که دارای زمان است.

حالا من این عبارت را بخوانم، بعد به سوال شما می‌پردازم:

«مَنْ سَأَلَ عَنْ مَکانِهِ»، هر کس که از مکان خدا سؤال می‌کند، «فَقَدْ أَثْبَتَ» برای خدا مکانی را که «یَتَضَمَّنُهُ»، شامل می‌شود خدا را، یعنی خدا را در بر می‌گیرد و خدا در ضمن او قرار می‌گیرد؛ «إِذِ الْمَکانُ» چه سطح باشد - چنان‌که بعضی‌ها گفتند - چه بعد باشد - چنان‌که دو گروه گفتند - «فَإِنَّ» این مکان قرار می‌دهد متمکن را در ضمن خودش و احاطه پیدا می‌کند به جمیع اقطار متمکن، و قهراً متمکن را محدود می‌کند به حدی و از عدم تناهی بیرونش می‌آورد.

اما جواب شما که اگر مکان سطح باشد شامل هست و اگر بعد باشد شامل نیست؛ این سؤال عجیبی است!

اگر سطح باشد شامل هست چون محیط است بر سطح بدن من؛ اگر بعد باشد محیط است بر کل من!

پرسش: الان یک فضایی است و این پر کرده؛ این فضا را این شخص الان آمد این‌جا، آمد این فضایی که مثلاً فرض کنید توخالی است، آمد این را پر کرد... دیگر نمی‌شود گفت محیط باشد بر او... اگر تحلیل کنیم ما بر او محیط شدیم؛ من هستم که او را پر کردم...

پاسخ: باشد دیگر، همین دیگر؛ پر کرد یعنی چه؟ یعنی شمول دیگر! محیط می‌شود دیگر، یعنی من در این قرار... محیط به جمیع اقطار است؛ محیط به جمیع اقطار است یعنی تمام، نه تنها سطح من‌ها، تمام اقطار را، داخل و باطن، ظاهر و باطن را دارد احاطه می‌کند. بالاخره این، من در این قرار گرفتم؛ در این قرار گرفتم یعنی محاطم. حالا چه این فقط پوست ظاهری من را احاطه کند، چه نه، خود من را در بر بگیرد؛ بالاخره من در درون اینم. اگر در درون اینم، محاط به اینم؛ حالا نه سطحم محاط باشد، خودم محاطم! یعنی خودم در درونش قرار گرفتم؛ حالا محاط هم نفرمایید، من در ضمن او شدم. اگر در ضمن او بشوم...

پرسش: یکی شده دیگر، دو تا چیز نیست...

پاسخ: نه، من پرکننده آن هستم؛ من پرکننده آن هستم، مگر می‌شود که چیزی که پرکننده چیز دیگر است با او یکی بشود؟ یعنی من با مکان یکی می‌شوم؟ یا مکان را پر می‌کنم، پس مکان چیزی غیر از من است؟

پرسش: استاد، فضای ظرف را ملاحظه فرمودید؛ این فضا را اگر یک موجودی، آبی پر کند... آب محیط بر آن ظرف شده... ظرف را نمی‌گویم، فضا را می‌گویم؛ خلأ را نمی‌گویم، آن ظرف را می‌گویم؛ قسمت محیط را می‌گویم، شما درونش را می‌گویید...

پاسخ: خود آن فضا که نمی‌شود که! بله، مشتمل شده است‌، مشتمل شده، بله. نه، بنابر بعد ایشان می‌گوید؛ بنابر بعد فضا است. بنابر بعد، آن فضایی که آب در این کاسه اشغال می‌کند، آن فضا می‌شود مکان این آب. بنابر قول مشاء، آن جداره کاسه می‌شود مکان؛ بنابر قول شیخ اشراق و متکلمین، خود فضای درون کاسه می‌شود مکان. ایشان می‌فرمایند بنابر قول مشاء احاطه کاسه بر آب درست است؛ بنابر قول اشراق یا متکلمین، احاطه فضا بر این آب چه‌جوری می‌شود؟ ایشان می‌فرماید فضا احاطه نمی‌کند آب را! فضا آب را در خودش جا می‌دهد یا نمی‌دهد؟ این یک نوع احاطه است. احاطه لازم نیست که... شما احاطه را فقط احاطه سطحی می‌گیرید، بله، حق با شما می‌شود؛ اگر احاطه، احاطه سطحی و سطح باشد. اما اگر نه، تمام آن فضا این را گرفت، در خودش قرار داد...

پرسش: دو تا موجود جسمانی‌اند؛ دو تا موجود جسمانی که یکی نمی‌شوند؛ ولی اگر آن بعد مجرد بود...

پاسخ: خب، بله، من هم می‌گویم یکی نمی‌شوند، من هم می‌گویم یکی نمی‌شوند، ولی این مشتمل بر آن می‌شود...