ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 138-139)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 138-139)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«فَقَدْ جَهِلَ اللّهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ» [1] [2]

شارح در توضیح و شرح این فراز، «اسْتَوْصَفَهُ» را دو جور معنا می‌کند و نتیجتاً جمله دو جور معنا می‌شود.

اول اینکه «اسْتَوْصَفَهُ» را طبق معنایی که برای باب استفعال هست، به معنای طلب الوصف می‌گیرد.

دوم اینکه به شهادت اینکه در بعضی موارد همین صیغه به معنای جعل آمده، «اسْتَوْصَفَهُ» را به معنای «جَعَلَ لَهُ صِفَةً» می‌گیرد. پس یک وقت «اسْتَوْصَفَهُ» را به معنای «طَلَبَ لَهُ الْوَصْفَ» می‌گیرد، یک بار هم به معنای «جَعَلَ لَهُ الْوَصْفَ» قرار می‌دهد. و هر دو هم شاهد دارد: اولی طبق معنای اصلی باب استفعال است، دومی هم شاهدی دارد در بعضی احادیث که آن شاهدش را ذکر می‌کند. و قهراً معنای جمله هم دو جور می‌شود.

بنابر معنای اول که «اسْتَوْصَفَهُ» به معنای طلب الوصف باشد، معنای جمله این است که اگر کسی دنبال این رفت که وصفی برای خدا پیدا کند، در واقع خدا را نشناخته است؛ چون خدا موصوف به صفتی نمی‌شود. پس اگر شخصی دنبال صفت گشت، معلوم می‌شود که خدا را نشناخته که دنبال صفتش می‌گردد؛ اگر خدا را می‌شناخت، می‌دانست که خدا دارای صفت نیست و بیهوده دنبال صفت برای او نمی‌گشت. صفت خدا فقط همین است که «لَیْسَ لَهُ وَصْفٌ». این معنای اول؛ روشن است، عبارت خیلی سنگین نیست.

معنای دوم این است که اگر کسی برای خدا وصف اثبات کرد - نه دنبال وصف رفت، بالاتر از دنبال رفتن - اگر کسی برای خدا وصفی اثبات کرد، این در واقع خدا را نشناخته است؛ چون خدا توصیف نمی‌شود، دارای وصف نیست. اگر کسی برای او وصف ثابت کرد، خدا را با دیگران اشتباه گرفته و فکر می‌کند که خدا هم مثل دیگران می‌تواند صاحب وصف باشد؛ چون وصف تکثرآور است و در خدا کثرت نیست، پس در خدا باید وصف نباشد.

ایشان می‌فرماید وصف خدا همین است که وصف ندارد، که یک امر سلبی است؛ و تمام اوصافی هم که برای خدا ثابت شده برمی‌گردد به سلب نقایص، همان‌طوری که ما قبلاً گفتیم. وقتی می‌گوییم خدا عالم هست، یعنی جاهل نیست؛ جاهل نیست هم اثبات صفت نیست، نفی جهل است. نفی جهل اثبات صفت نیست؛ پس برای خدا، صفت خدا این است که صفت ندارد، یعنی جهل ندارد، عجز ندارد، چه ندارد و امثال ذلک؛ سلب نقایص باید بکنیم که همه‌اش با «ندارد» بشود. چیزی برای او به عنوان «دارد» اثبات نکنیم و الا تکثر را در ذاتش راه دادیم.

نظر ایشان این بود! و الا دیگران می‌گفتند چرا، می‌شود چیزی برای او اثبات کرد، ولی اثبات به نحو عینیت؛ به اینکه خدا علم دارد یعنی عین‌العلم است، نه علم دارد؛ علم دارد تسامح است. قدرت دارد یعنی عین‌القدره است، نه قدرت دارد؛ اگر بخواهیم بگوییم دارد یعنی چیزی هست که این اضافه را هم دارد، تکثر می‌آید. اما ما نمی‌گوییم که دارد؛ می‌گوییم عین‌العلم است، عین‌القدره است، و به قول فارابی: «عِلْمٌ کُلُّهُ، قُدْرَةٌ کُلُّهُ، حَیاةٌ کُلُّهُ» [3] تا آخر.

اما خب ایشان این حرف را قبول ندارد، حرف فلاسفه را یادتان هست که رد می‌کرد و می‌گفت که منظور از اینکه خدا صفت علم دارد این است که جهل ندارد؛ اگر می‌گوییم صفت قدرت دارد یعنی اینکه عجز ندارد؛ که همه صفت‌ها را برمی‌گرداند به سلب نقایص، سلب نقایص هم که دیگر توصیف نیست. پس خدا را نباید موصوف کرد؛ اگر کسی خدا را موصوف کرد بنابر یک احتمال، یا دنبال وصفی برای خدا گشت بنابر احتمال دیگر، این در واقع خدا را نشناخته است؛ چون اگر خدا را می‌شناخت می‌فهمید که خدا صفت ندارد و نه دنبال صفتش می‌رفت و نه صفتی برای او اثبات می‌کرد.

پرسش: «جَعَلَ» به معنای انگاشتن است؟

پاسخ: بله؟ تقریباً؛ حالا قرار دادن، نه، به معنای قرار دادن است. فرق نمی‌کند، قرار دادن با انگاشتن در این‌جا فرق نمی‌کند. یعنی وقتی ما گمان می‌کنیم که خدا این صفت را دارد، پس برای خدا با گمان خودمان یک صفتی قرار می‌دهیم؛ فرقی در این جهت مسئله نمی‌کند.

پرسش: اگر صفات ثبوتیه برای خداوند ثابت بکنیم تکثر لازم می‌آید؟

پاسخ: اگر عین ذات نباشد، بله؛ اگر صفات ثبوتیه عین ذات نباشند، تکثر در ذات لازم می‌آید.

پرسش: ایشان عین ذات را هم اشکال می‌کرد؟

پاسخ: ایشان عین ذات را هم اشکال می‌کرد؛ ایشان عین ذات بودن صفات را هم اشکال داشت، ولی فلاسفه می‌گفتند عین ذات باشد ایرادی ندارد، زائد بر ذات باشد ایراد دارد؛ چون زائد بر ذات تکثر می‌شود دیگر، یک ذات است به‌علاوه صفت؛ ذات به‌علاوه صفت می‌شود کثرت.

پرسش: ایشان عین ذات را هم نمی‌گوید.

پاسخ: ایشان عین ذات را هم نمی‌گوید.

پرسش: استاد، اگر ما غیر از ذات دنبال یک وصف برویم، این اشتباه است؛ اما اگر دنبال وصف، یعنی وصفی است وقتی که دنبال ذات می‌رویم، یعنی وصف را در خود ذات بیابیم نه در غیر...

پاسخ: همین حرف فلاسفه است دیگر!

پرسش: خب شما این بیان را... روایت هست که برای این: «عِلْمٌ کُلُّهُ، قُدْرَةٌ کُلُّهُ، حَیاةٌ کُلُّهُ»...

پاسخ: بله، حالا حرف فارابی...

پرسش: ما ذات را قبول داریم، می‌گوییم برای این، برای او می‌آییم دنبال یک وصفی؛ می‌گوید نه، دنبال وصف غیر از ذات نرو، اگر می‌خواهی وصفی هم پیدا کنی در همان ذات است.

پاسخ: نه، ایشان این را نمی‌گوید! ایشان این را نمی‌گوید، یعنی شارح این را نمی‌گوید. ذات را می‌گوید خالی از همه اوصاف؛ دنبال وصف نروید، دنبال سلب‌الوصف بروید؛ ایشان این را می‌گوید. نه دنبال وصف بروید...

پرسش: دنبال وصف رفتن اشتباه است، ما هم قبول داریم؛ اما وقتی در شناخت ذات، در همان ذات وصف را می‌یابیم.

پاسخ: این از نظر روایت، روایت تحمل دارد، ولی شارح این را نمی‌گوید. شارح این را نمی‌گوید، بله؛ شارح این را قبول ندارد. یعنی روایت با حرف فلاسفه هم سازگار است، اما ایشان از روایت این حرف فلاسفه را استنباط نمی‌کند؛ قبلاً حرف فلاسفه را باطل کرده بود، حرف خودش را استنباط می‌کند.

پرسش: اصلاً ظهورش در کلام هست دیگر، یک ظهوری هست، ایشان دارد به... منتها ما چون پیش‌فرض ذهنی داریم می‌خواهیم حل بشود، می‌خواهیم... و الا این که توصیف نکردن...

پاسخ: نه آخر، توصیف نکنید خدا را؛ اگر ما می‌گوییم صفت خدا عین ذات خدا است که توصیفش نکردیم. روایت می‌گوید خدا را توصیف نکنید؛ فلاسفه هم خدا را توصیف نمی‌کنند.

پرسش: خارج از ذاتش می‌شود...

پاسخ: نه، ما وصف را خارج از ذات نمی‌دانیم، نخیر.

پرسش: شما می‌گویید ذات اگر گفتیم یعنی قدرتش، خودش است، این توصیفش نکردند؟ الان فرمودید که توصیف نمی‌کنند، الان این توصیف است دیگر... دنبال وصف نروید...

پاسخ: وصف بما انه وصفٌ زائد است؛ اما وصف بما انه عین الذات است که زائد نیست، اصلاً اسم وصف روی آن نیست! نه، اصلاً اسمش وصف نیست؛ تسامحاً می‌گوییم وصف. از باب اینکه برای خودمان علم را به عنوان وصف ثابت کردیم، قیاساً برای خدا هم وصف حسابش می‌کنیم؛ و الا برای خدا وصف نیست، عین ذاتش است، یعنی یک ذات بسیط است. نه یک ذات بسیط است متصف است به علم و قدرت؛ یک ذات بسیط است که همان ذات، علم هم هست، قدرت هم هست، حیات هم هست؛ نه این‌ها به عنوان وصف برایش ثابت باشد.

پرسش: این را حالا که نوع مردم که می‌گویند برای فهم مردم، مردم چه می‌فهمند؟

پاسخ: بیان مردم را کار نداریم ما؛ مردم تسامح می‌کنند، عرف تسامح می‌کند. عرف می‌گوید وصف یعنی یک چیز زائد؛ ولی وصف فلسفی که برای خدا ثابت می‌شود به عنوان وصفی ثابت نمی‌شود.

پرسش: بر اساس روایت داریم بحث می‌کنیم، فلسفه را تحمیل بر روایت...

پاسخ: تحمیل نمی‌کنیم، از روایت ظاهر درمی‌آید! وصف نمی‌شود کرد؛ ما هم وصف نمی‌کنیم‌! یعنی اگر عین ذات گرفتیم دیگر وصف نیست، توصیف نیست. روایت می‌گوید توصیفش نکن؛ نمی‌گوید عین ذات نگیر! می‌گوید توصیف نکن؛ ما هم توصیف نمی‌کنیم؛ یعنی این علم را به عنوان صفت قرار نمی‌دهیم، قدرت را به عنوان صفت قرار نمی‌دهیم؛ اگر به عنوان عین قرار دادیم که عنوان صفت دیگر پیدا نمی‌کند. بالاخره حالا ظهور پیش ایشان ندارد؛ پیش ایشان ظهور ندارد، بله، درست می‌فرمایید. ایشان قبول ندارد این ظهور را، لذا رد می‌کند. شما مثل اینکه تبدل رأی برایتان پیش آمده؛ تا حالا هم به ایشان اعتراض می‌کردید، حالا دارید دفاع می‌کنید! قبلاً می‌گفتید از ظاهر عبارت درنمی‌آید، الان می‌فرمایید از ظاهر عبارت درمی‌آید! خب این مقتضای تکامل است دیگر، بالاخره آدم روزبه‌روز هی کامل‌تر می‌شود!

«فَقَدْ جَهِلَ اللّهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ»

«لَمّا بَیَّنَ عَلَیْهِ السَّلامُ» در جمل سابقه که وصف خدای سبحان منافات با کمال توحید او دارد، ذکر کرد که طالب وصف خدا جاهل به خدا است؛ «إِذْ لَیْسَ» برای خدا وصفی تا طلبش ممکن باشد؛ بل وصف خدا این است که «لا یُمْکِنُ وَصْفُهُ» و وصف خدا این است که «أَنَّه لَیْسَ لَهُ وَصْفٌ؛ إِذْ جَمیعُ أَوْصافِهِ» راجع است به «سلب نقایصها، کما دریت.» سلب نقایص اثبات اوصاف نیست، سلب اوصاف نقصی است. یعنی وقتی شما علم را به خدا نسبت می‌دهید، در واقع علم را برایش اثبات نکردید، جهل را از او سلب کردید؛ سلب جهل هم که اثبات صفت نیست. این در صورتی است که «اسْتَوْصَفَهُ» را به معنای طلب الوصف بگیریم، نه به معنای جعل الوصف.

اما اگر به معنای جعل الوصف بگیریم، این معنای دیگر است: «وَ یُحْتَمَلُ أَنْ یَکُونَ مَعْنَی اسْتَوْصَفَهُ جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ» باشد. چه‌جوری «جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ»؟ «بِإِثْباتِ الْأَوْصافِ لَهُ»؛ این «بِإِثْباتِ الْأَوْصافِ لَهُ» تفسیر «جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ» است. قرار دادن او «ذا وَصْفٍ» به این است که وصفی برای او اثبات کنیم. اگر این کار را کردیم، باز هم جاعل به خدا شدیم.

خب، به چه دلیل می‌گویید «اسْتَوْصَفَهُ» به معنای «جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ» باشد؟ استوصف که از باب استفعال است باید به معنای طلب الوصف باشد؛ چرا شما این را به معنای جعل الوصف می‌گیرید؟ ایشان می‌فرماید که ما شاهدی داریم در بعضی احادیث؛ «کَما قِیلَ فِی حَدِیثِ الْعَقْلِ» که گفته شده «اسْتَنْطَقَهُ» به معنای «جَعَلَهُ ذا نُطْقٍ» هست. [4] همان‌طور که «اسْتَنْطَقَهُ» که از باب استفعال است به معنای «جَعَلَهُ ذا نُطْقٍ» است، عیبی ندارد که «اسْتَوْصَفَهُ» هم که از باب استفعال است به معنای «جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ» باشد.

این «اسْتَنْطَقَهُ» در حدیث عقل این‌چنین است که خدا عقل را آفرید و بعد او را ناطق قرار داد و بعد از او پرسید که... به او گفت «أَقْبِلْ» و او رو آورد و گفت «أَدْبِرْ»، پشت کرد و بعد از او پرسید که... بعد به زبان درش آورد و از او پرسید من کی‌ام و برگشت گفت تو کی هستی و بالاخره آن مطالبی که هست. البته این را اشتباه گفتم؛ «من کی‌ام، آن گفت تو کی هستی» مال نفس است؛ ظاهراً مال نفس است؛ که خدا انسان را آفرید، نفس را آفرید، بعد به او گفت که تو کی هستی، آن برگشت گفت تو کی هستی؛ یعنی ادعای استقلال کرد مقابل خدا. بعد خدا هم او را تنزلش داد در ماده و محبوسش کرد. یک همچنین چیزهایی در مورد نفس است، در مورد عقل ظاهراً نبوده است.

پرسش: در مورد عقل و جهل است؛ «أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ» [5] ... و به جهل گفت «أَقْبِلْ فَأَدْبَرَ»...

پاسخ: بله، بله.

پرسش: «جَعَلَهُ ذا نُطْقٍ» یعنی به زبان آمدن و صحبت کردن؟

پاسخ: بله، الان سؤال همین است، بله؛ که الان آن «ذا نُطْقٍ» یعنی صحبت کردن. حالا می‌شود هم نطق فلسفی معنا کرد، یعنی ادراک کلیات داشتن؛ اما ظاهراً در این‌جا به معنای نطق، به معنای گویا کردن، صحبت کردن است.

پرسش: پدیده‌ها با خداوند به زبان انسان‌ها، به زبان گفتاری ما، کلام ما صحبت می‌کنند؟

پاسخ: نه، لزومی ندارد؛ ولی بالاخره نطق صادق است. هر جور صحبت کنند نطق صادق است؛ حالا نطق ممکن است...

پرسش: به زبان تکوین...

پاسخ: بله، نطق است دیگر.

پرسش: دیگر نمی‌شود بگوییم «جَعَلَهُ ذا نُطْقٍ»؛ «اسْتَنْطَقَهُ» از او طلب صحبت کردن، آن هم به زبان تکوین کرد.

پاسخ: حالا بعضی‌ها این‌جور گفته‌اند؛ نمی‌خواهیم بگوییم تفسیر درست هست یا تفسیر درست نیست. همان‌طور که بعضی‌ها «اسْتَنْطَقَهُ» را به معنای «جَعَلَهُ ذا نُطْقٍ» گرفته‌اند، ما هم «اسْتَوْصَفَهُ» را به معنای «جَعَلَهُ ذا وَصْفٍ» می‌توانیم بگیریم. حالا آن‌ها کار درستی کرده‌اند یا کار نادرستی کرده‌اند، فعلاً مورد بحث ما نیست.

«وَ قَدْ تَعَدّاهُ مَنِ اشْتَمَلَهُ» [6] [7]

این عبارت را هم باز ایشان دو جور معنا می‌کنند؛ چون «اشْتَمَلَهُ» را دو جور معنا می‌کنند.

یکی «اشْتَمَلَهُ» یعنی او را مشمول شیء دیگر قرار داد؛ یعنی او را محاط گرفت و شیء دیگر را شامل او و محیط او ساخت؛ این یک.

یکی ضمیر «اشْتَمَلَهُ» برگردد به خود «مَنْ»؛ کسی که خودش اشتمل الله را، یعنی کسی که خودش فکر می‌کند که محیط به الله شده و احاطه علمی به الله پیدا کرده است.

که یا ضمیر «اشْتَمَلَهُ» را برمی‌گردانیم به اینکه او را مشمول شیئی قرار داد، یا او را خودش مشمول خودش یعنی محاط به خودش قرار داد به این معنا که خودش، خودش را محیط به خدا دید، احاطه علمی.

هر دو جورش را ایشان می‌گوید «قَدْ تَعَدّاهُ»: تجاوز کرده از خدا و خدا را اراده نکرده و کس دیگر را در نظر گرفته، آن شخصی که خدا را اشتمله؛ یعنی خدا را مشمول شیء دیگر قرار داده باشد، یا خدا را محاط خودش ساخته باشد و دیده باشد. در واقع از خدا تجاوز کرده، یعنی عبور کرده، خدا را ندیده؛ یکی دیگر را دیده، گمان کرده که خدا را دیده است.

پس اگر کسی خدا را مشمول و محاط شیئی قرار بدهد، این در واقع خدا نیست؛ این خدایی را که او خدا می‌بیند، خدا نیست؛ یک چیز دیگری را که محاط به امری است خدا فرض کرده و گمان کرده که او خدا است. یا اگر کسی فکر کند که خودش الله را شامل شده، یعنی احاطه پیدا کرده، احاطه علمی پیدا کرده، به کنه خدا معرفت پیدا کرده است، او در واقع خدا را نشناخته؛ به یک چیز دیگر معرفت پیدا کرده، فکر کرده به خدا معرفت پیدا کرده است.

«وَ قَدْ تَعَدّاهُ» یعنی «تَجاوَزَ عَنِ اللّهِ وَ لَمْ یُرِدِ الله» را، کسی که قرار داده باشد الله را «مَشْمُولاً لِشَیْءٍ» یعنی «مُحاطاً لِشَیْءٍ». این اشتباه کرده است؛ چرا اشتباه کرده؟ چون خدا محرک اول است؛ محرک اول هم علی‌ المحیط است نه محاط باشد. حالا به یک تشبیه اگر فرض کنید، محرک اول یعنی کسی که می‌خواهد کل این افلاک را حرکت بدهد، باید بیرون افلاک باشد و احاطه بر افلاک داشته باشد تا بتواند درون را و کل را حرکت بدهد. اگر محاط باشد، آن بالاتر از خودش را دیگر نمی‌تواند حرکت بدهد؛ پایین‌تر از خودش را، مادون خودش را که تحت تسلطش هستند حرکت می‌دهد، نه مافوق را که از تسلطش بیرون‌اند. محرک اول حتماً باید محیط باشد بر همه متحرک‌ها؛ اگر بخواهد محیط باشد بر بعضی متحرک‌ها و محاط بعضی دیگر باشد، نمی‌تواند محرک اول باشد. محرک اول حتماً باید محیط باشد؛ و خدا محرک اول است، یعنی همه حرکت‌ها به‌وسیله او انجام می‌گیرد، همه حرکت‌ها به او منتهی می‌شود؛ بنابراین باید او محیط بر همه اشیا باشد، نمی‌تواند محاط شیئی باشد و الا لااقل آن شیئی را که خدا محیطش است نمی‌تواند حرکت بدهد؛ لااقل آن را نمی‌تواند حرکت بدهد، در حالی که خدا محرک اول است.

البته خدا را محرک اول نامیدن، این اصطلاح ارسطویی است. حالا خدا را می‌شود اسماء مختلفی - البته اگر اسماء توقیفی نباشند - به اسماء مختلفی می‌شود نامید. حالا بعضی‌ها می‌گویند خدا فاعل، فاعل ‌الفواعل، علة‌ العلل، واجب تعالی و امثال ذلک؛ بعضی‌ها می‌گویند محرک اول. چون ارسطو فلسفه‌اش با حرکت خیلی سازگار بود، لذا وقتی سراغ خدا رفت، خدا را محرک اول نامید، بقیه موجودات را محرکات بعدی گرفت. خب، محرک اول یعنی آنی که دیگر همه را حرکت می‌دهد؛ آنی که همه را حرکت می‌دهد باید تسلط بر همه داشته باشد تا بتواند همه را حرکت بدهد؛ پس باید محیط بر همه باشد، نمی‌تواند محاط یکی از اشیا قرار بگیرد. بنابراین اگر کسی او را محاط قرار داد، از او تجاوز کرده و او را اراده نکرده است.

پرسش: اصلاً از همین جهت که «هُوَ الْأَوَّلُ» است... اولیت او، «هُوَ الْأَوَّلُ» است، لازم دارد که او محیط بر همه‌چیز باشد؛ اگر او محاط باشد پس دیگری اول است.

پاسخ: همین دیگر، بله. بله، اولیتش مهم است؛ محرک عرض کردم، محرک زبان ارسطویی است. یعنی چون خدا اول است پس باید محیط بر کل شیء باشد؛ اما چون محرک اول است محیط بر هر متحرکی باید باشد. ایشان بحث را، یعنی ارسطو بحث را به اولیت قناعت نکرده، به محرک اول بحث را مرتبط کرده، چون بحثش در حرکت بود.

پرسش: اشکالش این است که ما اصلاً مجرداتی غیر از... به مجردات قائل نباشیم؛

پاسخ: چرا، مجردات همه حرکت می‌کنند.

پرسش: چون اگر خداوند متعال را محرک افلاک بگیریم، خب محرک این است، او نسبت به عقول محیط نیست. ما می‌خواهیم بگوییم نسبت به مادون محیط است؛ مادون حالا چه می‌خواهد افلاک باشند چه می‌خواهد عقول باشند...

پاسخ: آخر حرکت... نه، افلاک را من به عنوان مثال عرض کردم‌! و الا خدا محرک کل اشیا است؛ محرک به معنای عامش، یعنی مخرج من العدم الی الوجود؛ مخرج من العدم الذاتی الی الوجود العطایی.

پرسش: دیگر این آنی که ارسطو مد نظرش است نیست؛ چون ارسطو می‌گوید کمال اول...

پاسخ: باشد، ما با ارسطو کار نداریم؛ محرک اولی که الان داریم می‌گوییم یعنی این. محرک اولی که داریم می‌گوییم یعنی همه موجودات امکانی را به حرکت درمی‌آورد؛ نه یعنی حرکت یعنی انتقال! نه انتقال، که در عقول نیست. حرکت یعنی خروج من العدم الذاتی الی الوجود العطایی؛ من الامکان بالذات الی الوجوب بالغیر. این در همه هست؛ این حرکت در همه هست. خدا محرک این‌چنین حرکتی است؛ یعنی این در واقع همان معنای فاعل بودن است. اگر این معنا را بگیریم، معنای فاعل بودن است.

پرسش: ظاهراً ارسطو خدا را اثبات نمی‌کند به عنوان فاعل...

پاسخ: ارسطو، کار به ارسطو نداریم؛ می‌خواهیم بگوییم این اصطلاح از ارسطو گرفته شده است، و الا منظور از محرک اول در این‌جا آن منظور ارسطویی نیست؛ منظور از محرک اول در این‌جا همانی است که عرض کردم که با فاعل یکی است. محرک یعنی محرک اشیا من الامکان الذاتی الی الوجوب الغیری؛ این می‌شود حرکت، این می‌شود محرک اول. یعنی خدا است که محرک اول است؛ بقیه هم ممکن است این حرکت را به اذن الله و به‌واسطه فیض خدا انجام بدهند، ولی محرک اول اوست؛ یعنی اوست که تمام... یعنی بالاخره علة‌العلل، یعنی فاعل‌الفاعل؛ این می‌شود محرک اول.

«إِذِ الْمُحَرِّکُ الْأَوَّلُ عَلَی الْمُحِیطِ» است، یعنی بر محیط ایستاده که می‌تواند حرکت بدهد، «دُونَ الْمُحاطِ»؛ محاط قرار نگرفته و الا اگر محاط قرار بگیرد نمی‌تواند کاملاً حرکت بدهد مگر آن‌هایی را که تحت تسلطش هستند، نه آنی را که محیطش هست و از تسلطش بیرون است. «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»؛ اگر به کل شیء محیط است، پس علی کل شیء است. چون گفتیم علی‌المحیط است و او به کل شیء محیط است، پس علی کل شیء است. اگر علی کل شیء است، هیچ‌چیزی او را شامل نمی‌شود و او مشمول هیچ‌چیزی نیست؛ چون علای همه است. علای همه یعنی فوق همه؛ او بر همه محیط است، نه چیزی بر او محیط باشد.

پرسش: عبارت «عَلَی الْمُحِیطِ دُونَ الْمُحاطِ» چه می‌شود؟

پاسخ: یعنی او، محرک اول بر محیط واقع شده؛ یعنی محیطِ شیء واقع شده نه محاطِ شیء واقع بشود.

پرسش: مثل «زَیْدٌ عَلَی السَّطْحِ» ...

پاسخ: بله، بله؛ یعنی بر محیط واقع شده، یعنی فوق است. خود محرک اول باید محیط باشد بر متحرک؛ نمی‌تواند محاط متحرک قرار بگیرد. محرک، محاط متحرکش قرار نمی‌گیرد؛ محرک، محیط متحرکش قرار می‌گیرد.

پرسش: «دُونَ الْمُحاطِ» چی می‌شود؟

پاسخ: یعنی بر محاط واقع نشده؛ یعنی بر آن‌چه که احاطه‌شده، او واقع نشده؛ بر آن‌چه که احاطه‌کننده است واقع شده است؛ یعنی حتی بر روی محیط هم واقع شده است.

می‌توانیم هم اگر محرک اول را به معنای خود اصطلاحی‌اش قرار بدهیم - نه به این معنایی که عرض کردم - محرک اول علی‌المحیط؛ محیط فلک اطلس است، چون فلک اطلس را محیط هم می‌گویند. محرک اول بر محیط یعنی بر فلک اطلس است، «دُونَ الْمُحاطِ» که افلاک بعدی‌اند. محرک اول بر فلک‌های بعدی نمی‌تواند قرار بگیرد و الا دستش به فلک بالاتر نمی‌رسد؛ باید بر محیط قرار بگیرد که دستش به همه افلاک برسد. البته این‌ها که...

پرسش: این «دُونَ الْمُحاطِ» یعنی دون المحاط فقط...

پاسخ: بله، این‌ها هم که عرض می‌کنم ، این‌ها به عنوان تشبیه گفته می‌شوند و الا اگر بخواهیم از تشبیه بیرونش بیاوریم، همینی است که عرض شد: محرک اول یعنی فاعل، یعنی فاعل اول، یعنی فاعل‌ الفواعل؛ باید بالای محیط باشد، یعنی محیط باشد بر تمام محیط‌ها و خودش محاط نباشد. «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»؛ او به کل شیء محیط است، پس می‌تواند فاعل ‌الفواعل باشد.

پرسش: اگر قرار باشد روی یک محاط فقط باشد... یعنی فقط می‌خواهد؛ «دُونَ الْمُحاطِ» فقط...

پاسخ: بله، «دُونَ الْمُحاطِ» یعنی دون المحاط فقط. علی‌ المحیط است نه علی ‌المحاط؛ چون اگر علی ‌المحاط باشد، دیگر علی ‌المحیط نخواهد بود. فقط هم نیاوریم کافی است؛ چون اگر علی ‌المحاط باشد دیگر علی ‌المحیط نخواهد بود.

«أَوِ الْمَعْنی»، یا، این یک معنا بود برای عبارت؛

معنای دیگر: «أَوِ الْمَعْنی تَعَدّی عَنْهُ»، از خدا تجاوز کرده «وَ تَوَهَّمَ» غیر خدا را، چه کسی این کار را کرده؟ «مَنْ ظَنَّ» خودش را که «أَحاطَ» به خدا «مَعْرِفَةً»؛ کسی که گمان کند که خودش احاطه معرفتی و احاطه علمی به خدا پیدا کرده و شامل شده خدا را «شُمُولاً عِلْمِیّاً»، و خدا مشمول او شده به عنوان یک مشمول معرفتی. اگر این‌چنین گمانی در مورد خودش ببرد که خودش احاطه علمی به خدا پیدا کرده، در واقع از خدا تجاوز کرده و آنی که او یافته خدا نبوده؛ زیرا که «لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»، خدا چنان است که اصلاً احاطه علمی به او ممکن نیست. پس اگر او فکر می‌کرده که احاطه علمی پیدا کرده، در واقع به خدا احاطه علمی پیدا نکرده، به آن‌چه که ذهنش ساخته احاطه علمی پیدا کرده است؛ یعنی احاطه علمی بر خدای واقعی پیدا نکرده، بر خدای مصنوع خودش احاطه علمی پیدا کرده است.

و لذا در خبر آمده که: «کُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهامِکُمْ فِی أَدَقِّ مَعانِیهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مِثْلُکُمْ»؛ وقتی که شما می‌خواهید به خدا توجه کنید، خدا را در ذهن خودتان ترسیم نکنید و الا اگر خدا را در ذهن خودتان ترسیم کردید و جدایش کردید، یک موجود متمایزی در ذهن خودتان گرفتید، ولو با ادق معانی در ذهنتان بیاورید، باز هم یک مخلوقی مثل خودتان در ذهن خودتان درست کردید و این خدای شما نیست؛ خدای شما خالق شما است نه مخلوق ذهنی شما. هر چه را که با اوهامتان تمایز بدهید و به عنوان یک موجود متمایزی در ذهنتان ترسیم کنید، ولو «فِی أَدَقِّ مَعانِیهِ» باشد، باز هم مخلوقی است مثل شما و خالق شما نیست و خدای شما نیست.

پرسش: «کُلُّ ما» باید جدا نوشته بشود یا سرهم؟ اگر «کُلَّما» بگیریم یعنی هر زمانی... پس باید جدا نوشته بشود.

پاسخ: بله، «کُلُّ ما» باید جدا نوشته بشود؛ «کُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهامِکُمْ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مِثْلُکُمْ»؛ «کُلُّ ما» باید جدا نوشته بشود.

پرسش: این «تَعَدّی» به معنای توهم است؟

پاسخ: نه، «تَعَدّی» به معنای تجاوز است، و بعداً «تَوَهَّمَ».

پرسش: تجاوز به این معنا که تصور کند که...

پاسخ: یعنی از خدا تجاوز کرده، از خدا عبور کرده، خدا را نیافته، رفته یکی دیگر را یافته است. عبور کرده، یعنی در واقع به خدا نرسیده، گذشته از خدا، تجاوز کرده...

پرسش: از خدای وهمی عبور کرده؟

پاسخ: از خدای واقعی؛ از خدای واقعی عبور کرده و به خدای... نه، عبور کرده، عبور به معنای لغوی نه؛ یعنی از خدا، خدا را رها کرده؛ یعنی خدا را رها کرده، از او گذشته، به خدای مخلوق خودش رسیده، به خدای واقعی نرسیده است.

پرسش: یعنی می‌گوید «مَنِ اشْتَمَلَهُ فَقَدْ تَعَدّاهُ».

پاسخ: بله، بله.

«وَ قَدْ أَخْطَأَهُ مَنِ اکْتَنَهَهُ» [8] [9]

هر کس که خدا را، فکر کند که به کنه خدا رسیده، در واقع خدا را اشتباه گرفته است؛ یعنی آنی که به کنهش رسیده خدا نبوده، او را اشتباهی خدای خودش قرار داده است. «وَ قَدْ أَخْطَأَهُ»، او را اشتباه گرفته، خدا را اشتباه گرفته، کسی که «اکْتَنَهَهُ»، یعنی کسی که فکر می‌کند به کنه خدا رسیده است. کسی که فکر می‌کند به کنه خدا رسیده، در واقع خدا را اشتباه گرفته؛ یعنی آنی که او گرفته خدا نبوده، آنی که او به کنهش رسیده خدا نبوده است.

«أَخْطَأَهُ» ضد «أَصَابَهُ» است؛ یعنی «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ بَلَغَ» کنه خدا را، این در واقع «لَمْ یَصِلْ إِلَی» خدا «أَصْلاً»؛ زیرا بلوغ به کنه خدا مستحیل است، مستحیل است «لِخَلْقِهِ»؛ خود خدا فقط می‌تواند به کنهش برسد، خلقش ولو پیغمبر آخرالزمان باشد مستحیل است که به کنه خدا برسد.

پرسش: استاد، اگر کسی به مقام محو برسد چه؟

پاسخ: نه، باز هم خلق است؛ به مقام محو هم که برسد باز هم خلق است.

پرسش: اگر این روایت درست باشد که «لَنا مَعَ اللّهِ حالاتٌ نَحْنُ هُوَ وَ هُوَ نَحْنُ» [10] ، این را چه‌کارش می‌کنیم؟

پاسخ: این «نَحْنُ هُوَ وَ هُوَ نَحْنُ»، این را البته اگر تفسیرش بکنیم، ما تفسیر عرفانی برایش داریم؛ که مظهر تام و اتم الهی‌ایم، و باز مظهر با ظاهر من‌وجهٍ تفاوت دارد، اگرچه من‌وجهٍ عین است.

پرسش: خب در غیر آن حالات هم مظهر تام‌اند؛ می‌گوید «لَنا مَعَ اللّهِ حالاتٌ»... در غیر آن حالات هم ما مظهریم...

پاسخ: در غیر آن حالات هم مظهرند، مظهر تام‌اند، ولی آن‌وقت مظهر اتم‌اند؛ آن‌وقت حالا یک چیزی هست دیگر.

پرسش: شما از مظهر الله هم می‌گویید، درست است؟

پاسخ: مظهر الله‌اند یا بالاتر، مظهر هو اند؛ مظهر هو، عبدهو.

پرسش: یعنی در «لَنا مَعَ اللّهِ حالاتٌ» به مقام ﴿أَوْ أَدْنی﴾ می‌رسند؟ یعنی قبل از او ﴿قابَ قَوْسَیْنِ﴾ [11] در همه حالات هست..

پاسخ: قبل از او ﴿قابَ قَوْسَیْنِ﴾اند، بعد به ﴿أَوْ أَدْنی﴾اش می‌رسند؛ ولی بالاخره تفاوت هست.

پرسش: استاد، تفاوتش به لحاظ... بحث این نیست، بحث این است که با حق، خود حق تعالی را بشناسند در آن حالات...

پاسخ: نه، در آن حالات هم کنه اله بر آن‌ها مشهود نیست؛ چون بالاخره خلق‌اند. اگر خدا...

پرسش: اینکه اکتناه و شناختن به کنه حتماً لازمه‌اش احاطه است؟

پاسخ: بله، همین است دیگر؛ شناختن بالکنه لازمه‌اش احاطه است.

پرسش: این به این معنا که خداوند متعال عطا کرده؛ نه اینکه مثلاً کسی بر خدا محیط بشود، ولی خداوند متعال عطا کرده این شناخت را.

پاسخ: عطا کرده شناختی را که لازمه‌اش احاطه است؟ یعنی خدا خودش محیط قرار داده این‌ها را؟!

پرسش: اینکه اکتناه لازمه‌اش احاطه است چه‌جور ثابت می‌شود؟

پاسخ: همین، احتیاج به اثبات ندارد؛ اکتناه یعنی محیط بودن. اکتناه، اکتناه کردن شیء لازمه‌اش این است که محیط به آن شیء باشید و الا نمی‌توانید اکتناهش کنید؛ احتیاج به اثبات هم ندارد، امر بدیهی است. اگر کسی بخواهد خدا را اکتناه کند باید محیط به خدا باشد؛ اگر خدا بخواهد این اکتناه را به کسی عطا کند یعنی احاطه را به کسی عطا می‌کند، که نمی‌کند این کار را!

پرسش: از طریق مفاهیم هیچ‌وقت اکتناهی نخواهد شد؛ از طریق مفاهیم می‌خواهد خدا را بشناسد...

پاسخ: از طریق شهود هم نمی‌تواند اکتناه کند! شهود هم بخواهد بکند، شهود هم به همان حدی که خود خدا افاضه می‌کند...

پرسش: دیگر چون مرز امکان است، یعنی از امکان نمی‌گذرد...

پاسخ: بله دیگر، به مرز احاطه نمی‌رسد. عطایی هم نمی‌شود.

خب، «وَ مَنْ قالَ کَیْفَ فَقَدْ شَبَّهَهُ» [12] [13]

اگر کسی در مورد خدا به «کَیْفَ» سؤال کند، این در واقع خدا را تشبیه به غیر کرده است. چون توجه کنید که ما «کَیْفَ» را چطوری در فارسی معنا می‌کنیم؟ «کَیْفَ» یعنی چگونه است؛ چگونه است! چگونه یعنی گونه‌اش چطوری است، یعنی نوعش چطوری است، شبیه چیست. وقتی ما می‌پرسیم این مطلب چگونه است، می‌خواهیم با یک تشبیهی حلش کنیم؛ با یک تشبیهی می‌خواهیم مطلب را روشن کنیم. همیشه در کیفیت، تشبیه هست؛ که این شبیه چیست، شبیه چی نیست. چگونه هست یعنی مثل چی هست، مثل چی‌ها هست، مثل چی‌ها نیست؛ این سؤال است دیگر.

وقتی ما می‌پرسیم، یک وقت می‌پرسیم ذاتش چیست؛ این دیگر از کیفیت سؤال نشده است. و یک وقت کیفیت را سؤال می‌کنیم؛ کیفیت که سؤال می‌کنیم یعنی نمونه‌هایش را بگو، مخالف‌هایش را هم بگو که من بفهمم این از چه سنخ است، این مثل چیست، چگونه است. اصلاً خود لفظ «چگونه» یعنی از چه نوع است، از چه سنخ است، از چه قماش است خلاصه. این از چگونه سؤال، سؤال از چگونگی یعنی سؤال از شبیه؛ سؤال از اینکه شبیه چیست و شبیه چی نیست. بنابراین کیفیت، مشابهت و عدم مشابهت در آن گنجانده شده و اخذ شده است. پس اگر کسی از کیفیت خدا سؤال کند، در واقع خدا را تشبیه کرده است.

پرسش: این دارد در واقع تعریف می‌کند...

پاسخ: تعریف از طریق شباهت، نه تعریف از طریق جنس و فصل. نمی‌خواهد ذات را تعریف کند؛ می‌گوید چگونه است، یعنی مثل چیست؛ از طریق شباهت می‌خواهد بشناسدش.

پرسش: وقتی می‌فرمایید از چه نوع است، دیگر نوع می‌شود جنس و فصل دیگر؛ یعنی نوع این چگونه بودن...

پاسخ: چگونه است، نه؛ گونه که ما می‌گوییم، نوعِ اصطلاحی منظور نیست! چگونه است یعنی چه نوع است، یعنی چطوری است؛ ها، یعنی چه‌جوری است. نمی‌خواهیم بگوییم چه نوع، یعنی نوع اصطلاحی نمی‌خواهیم بگوییم که شما دنبال جنس و فصل بگردید. می‌خواهیم بگوییم که چطوری است، چه نحو است، از چه - همین تعبیری که می‌کنیم - از چه قماشی است؛ که می‌خواهید سنخش را و این‌هایش را تشخیص بدهید که مشابه برایش درست کنید و مخالف‌هایش را رد کنید؛ بگویید مشابه چیست و مشابه چه نیست، تا از مشابهت درست کردن و نفی مشابهت از چیزهای دیگر، ما تشخیص بدهیم که این در چه منزلتی است، در چه حدی است؛ این‌جوری.

پرسش: بگذاریم روی نوع هم ایرادی ندارد، منافات با این حرف ندارد، نوع هم از مشابهت است...

پاسخ: نوع اصطلاحی هم بگویید عیبی ندارد، ولی نوع اصطلاحی دیگر اخصش کردید؛ می‌خواهیم بگوییم عام‌تر از این است.

«وَ مَنْ قالَ کَیْفَ فَقَدْ شَبَّهَهُ»؛ هر کس در مورد خدا از «کَیْفَ» سؤال کند، خدا را تشبیه کرده است. «إِذِ الْکَیْفِیَّةُ مِنْ خَواصِّها وَ لَوازِمِهَا الشَّبِیهُ وَ اللّاشَبِیهُ». عبارت را همین‌طوری که خواندم بخوانید: «إِذِ الْکَیْفِیَّةُ» مبتدا است؛ «مِنْ خَواصِّها وَ لَوازِمِهَا» خبر است برای «الشَّبِیهُ وَ اللّاشَبِیهُ». خلاصه، «الْکَیْفِیَّةُ» مبتدای اول است، «الشَّبِیهُ وَ اللّاشَبِیهُ» مبتدای دوم است، «مِنْ خَواصِّها وَ لَوازِمِهَا» خبر است.

این‌جوری معنا کنید: کیفیت، از خواص و لوازم این کیفیت، شبیه و لاشبیه بودن است؛ شبیه و لاشبیه بودن از خواص کیفیت است. پس اگر شما از کیفیت سؤال کردید، کأن‌ّهو از شبیه و لاشبیه دارید سؤال می‌کنید.

«کَما قالَ الْمُعَلِّمُ الْأَوَّلُ فِی مَنْطِقِهِ، وَ هذَا الْقَوْلُ مِنَ الْإِمامِ عَلَیْهِ السَّلامُ» تأیید همان مقدمه منطقیه است که فارابی گفته؛ یعنی حرف فارابی را در منطقش به‌وسیله این عبارت امام می‌توانیم تأیید کنیم. چون فارابی در منطق گفته از خواص و لوازم...

پرسش: ارسطو...

پاسخ: بله، معلم اول، ارسطو، بله .

ارسطو در منطقش گفته از خواص و لوازم کیفیت، شبیه و لاشبیه است، و عبارت امام هم همین را می‌فرماید، می‌فهماند که اگر کسی از «کَیْفَ» خدا سؤال کرد، خدا را تشبیه کرده است؛ پس عبارت امام را می‌شود تأیید کلام ارسطو قرار داد.

«وَ مَنْ قالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّلَهُ» [14] [15]

هر کس در مورد خدا سؤال به «لِمَ» کند، برای خدا علت قرار داده است؛ چون «لِمَ» سؤال از علت است. اگر کسی در مورد خدا از «لِمَ» سؤال کند، کأنّ‌هو برای خدا علت قرار داده است.

«لِمَ» سؤال کردن گاهی در مورد ذات خدا است، گاهی در مورد فعل خدا است. الان بحث ما در مورد ذات خدا است، در مورد فعل نیست؛ اگرچه فعل را هم بحث می‌کنیم، ولی بحث اساسی در مورد ذات است. اگر کسی درباره ذات خدا از «لِمَ» سؤال کند، این در واقع خدا را معلول قرار داده و برایش علتی فرض کرده است. درباره فعل خدا چرا از «لِمَ» نمی‌شود سؤال کرد؟ بحث بعدی است که بعداً باید به آن برسیم. الان می‌خواهیم بگوییم در مورد ذات خدا نمی‌شود از «لِمَ» سؤال کرد؛ یعنی بگوییم «لِمَ»یِ خدا چیست، یعنی علت خدا چیست؛ این را نمی‌شود سؤال کرد، زیرا که خدا علت ندارد.

خدا از همه علت‌ها منزه است. هم علت فاعلی ندارد، هم علت غایی ندارد، هم علت صوری و مادی ندارد. یعنی علتی که از آن علت به «لِمَ» سؤال می‌شود - که علت‌های خارجی‌اند، یعنی فاعل و غایت - برای او وجود ندارد؛ علت‌هایی که از آن علت‌ها به «ما» سؤال می‌شود - یعنی علت داخلی که مقوم‌اند، یعنی ماده و صورت - او را هم ندارد. هر چهار علت، چه علت داخلی باشند چه علت خارجی باشند، چه علت‌هایی که با «ما» مسئول می‌شوند چه علت‌هایی که با «لِمَ» مسئول می‌شوند، هیچ‌کدام در مورد خدا نیست.

اما اینکه خدا علت فاعلی ندارد روشن است؛ چون واجب‌الوجود است. واجب‌الوجود نمی‌تواند علت فاعلی داشته باشد و الا فاعلش می‌شود واجب‌الوجود، خودش می‌شود ممکن‌الوجود. پس واجب‌الوجود بودن خدا که فرض مسلم ما است، علت فاعلی او را نفی می‌کند.

اما علت غایی ندارد، علت صوری ندارد، علت مادی ندارد؛ زیرا این سه تا به علت فاعلی برمی‌گردند، و چیزی که علت فاعلی نداشته باشد، آن علت‌هایی را هم که به علت فاعلی برمی‌گردند نخواهد داشت؛ پس غایت و صورت و ماده هم ندارد. اما چطوری علت غایی و علت صوری و علت مادی به علت فاعلی برمی‌گردند؟ این احتیاج به توضیح دارد.

اما اینکه علت غایی به علت فاعلی برمی‌گردد، این را در جایش گفته‌اند. گفته‌اند که فاعل اگرچه در ذاتش متوقف بر غایت نیست، ولی در فاعلیتش متوقف بر غایت هست؛ یعنی در وقتی می‌تواند فاعل بشود که غایت را تصور کند. اگر غایت را تصور کرد، این غایت او را تحریک می‌کند به سمت فعل و او می‌شود فاعل. مثلاً فرض کنید ما می‌خواهیم تخت بسازیم؛ تا وقتی که استفاده‌های این تخت را - حالا چه استفاده فروشش را، چه استفاده‌ای که خودم می‌خواهم بکنم - در ذهن نیاورم، من دست به این فعل نمی‌زنم و فاعل تخت نمی‌شوم. برای اینکه من فاعل تخت بشوم، غایت باید تصور بشود؛ پس غایت، محرک فاعل است به سمت فعل؛ بنابراین غایت، فاعل ‌الفاعل است؛ یعنی محرک ‌الفاعل است، فاعل‌ الفاعل است، پس غایت برمی‌گردد به فاعل. علت غایی در واقع علت فاعلی است؛ زیرا که خود علت فاعلی را هم همین علت غایی راه می‌اندازد، پس می‌شود علت فاعلی. پس علت غایی روشن شد چطور به علت فاعلی برمی‌گردد.

اما علت صوری چی؟ علت صوری در واقع صورت است که اگر ما این صورت را با ماده مقایسه کنیم به آن می‌گوییم صورت؛ اگر با مرکب مقایسه‌اش کنیم می‌گوییم علت صوری. یعنی اگر صورت را به لحاظ مرکب ملاحظه کنیم می‌شود علت صوری، اگر به لحاظ ماده ملاحظه‌اش کنیم می‌شود صورت. به لحاظ ماده دیگر علت صوری نیست، چون نقشی نسبت به ماده ندارد؛ اما به نسبت به مرکب، علت صوری است، یعنی سازنده مرکب است به عنوان اینکه صورت مرکب را می‌سازد، پس می‌شود علت صوری. اما همین علت صوری نسبت به ماده شریکة ‌العله است، یعنی فاعل است! نسبت به ماده، فاعل به حساب آمده است؛ این‌قدر فاعلیتش روشن بوده که او را شریکة‌ العله نامیده‌اند. پس برگشت علت صوری به فاعل هم روشن است که...

پرسش: علت صوری نسبت به مرکب است یا نسبت به ماده؟

پاسخ: نسبت به مرکب. نسبت به ماده می‌شود فاعل؛ یعنی همین علت صوری که نسبت به مرکب علت صوری است و سازنده مرکب است - از این جهت فاعل است –

پرسش: یعنی علت قوام است.

پاسخ: بله، از همین، همینی که سازنده مرکب است که به این جهت می‌شود فاعل، همین هم نسبت به خود ماده شریکة‌العله است، یعنی باز به منزله فاعل است. پس صورت هم بالاخره به فاعل یک جوری رجوع می‌کند.

پرسش: استاد، نسبت به مرکب که فاعل نمی‌شود، علت قوام است؛ یعنی خودش با ماده می‌شوند مرکب را تشکیل می‌دهند، نه اینکه مرکب یک چیزی باشد که سازنده...

پاسخ: بله، علت قوام است ولی علت سازنده... سازنده است دیگر، علت قوام است یعنی سازنده است دیگر!

پرسش: سازنده می‌ترسم به این معنا که ما مرکب را غیر از صورت و ماده بدانیم...

پاسخ: نه، نه، سازنده به این معنا، نه سازنده از بیرون! سازنده‌ای بله، همین که مرکب را می‌سازد، تشکیل می‌دهد.

و اما ماده چطور به علت فاعلی برمی‌گردد؟ این را برنگرداندند به علت فاعلی، مگر همین سازندگی را مطرح کنند که بالاخره چون مقوم موجود مادی است، با آمدنش این مرکب را می‌سازد؛ از این جهت می‌شود فاعل گفتش. ولی فاعلیت ماده را به این صورت بیان کرده‌اند - دقت می‌کنید - که ماده خصوصیت فاعل را دارد: فاعل مقدم است بر مفعول، ماده هم مقدم است بر مفعول؛ بلکه ماده حتی مقدم است بر فاعل! ماده حتی مقدم است بر فاعل؛ نه مقدم است بر ذات فاعل، مقدم است بر فاعل به وصف فاعلیت.

توجه کنید: فاعلی که می‌خواهد تخت را بسازد - نه فاعل چیز دیگر، فاعل تخت - تا چوب نباشد تخت را نمی‌سازد. فاعلی که مثلاً فرض کنید خدا است، ذاتش مقدم بر ماده است؛ ولی اگر بخواهد آب را بسازد، تا ماده نباشد آب ساخته نمی‌شود. این ماده باید بر فاعلیت فاعل مقدم باشد. یعنی فاعلی که می‌خواهد آب بسازد، تا ماده در اختیارش نباشد - ماده را هم خودش ساخته‌! ماده را هم خودش ساخته - تا ماده در اختیارش نباشد، صورت را افاضه نمی‌کند و آب درست نمی‌شود. پس این ماده باید بر فاعلیت این فاعل مقدم باشد، ولو بر ذات فاعل مقدم نیست؛ از ذات فاعل خودش تازه به وجود آمده است، بر ذات فاعل مقدم نیست، فاعل نسبت به او هم فاعل بوده است؛ ولی این فاعلی که می‌خواهد نسبت به هوا و نسبت به آب فاعل باشد، ابتدا باید ماده‌ای را داشته باشد تا صورت هوایی یا صورت مائی به این ماده بدهد و فاعل آب یا فاعل هوا بشود. پس قبل از فاعل آب شدن، قبل از فاعل هوا شدن، باید ماده باشد؛ بنابراین ماده بر فاعل مقدم است، ماده بر فاعل مقدم است، بر فاعل به وصف فاعلیت مقدم است، نه بر ذات فاعل مقدم باشد. اگر ماده بر فاعل مقدم است، پس حکم فاعل را دارد؛ نه فاعل هست‌ها، حکم فاعل را دارد؛ چون تقدمی را که شأن فاعل است ما برای ماده هم قائلیم.

پرسش: این انتها را شما چرا این‌جور معنا کردید؟ ، می‌گویند همه تابع علت فاعلی‌اند... اصطلاح که نیست که بگویند فاعل‌اند.

پاسخ: نه، نه، انتها را نمی‌خواهیم... نه! در بحث انتهای علل، آن سه علت دیگر را به علت فاعلی برگرداندند، و وقتی علت فاعلی را منتهی کردند گفتند این سه علت دیگر هم منتهی می‌شود.

پرسش: برگرداندن یعنی چه؟ یعنی می‌خواهد بگوید مرتبط با فاعل‌اند یا می‌خواهد بگوید فاعل‌اند؟

پاسخ: فاعل قرارشان می‌دهیم! علت‌ها را فاعل قرار می‌دهیم، وقتی علت فاعلی را منتهی کردیم، بقیه علل هم منتهی می‌شوند.

توجه می‌کنید؟ ببینید، یک بحث تناهی علل داریم - من این را الان نگفته بودم - یک بحث تناهی علل داریم. تناهی علل این است که فاعلی ممکن است متکی به فاعل قبل خودش باشد، فاعل قبل به فاعل قبل‌تر خودش و هکذا؛ ولی بالاخره باید متناهی بشود، یعنی آخر برسیم به فاعلی که قبلش فاعلی نیست؛ به فاعل ‌الفواعل باید برسیم. این تناهی علت فاعلی است. این را اثبات می‌کنند از باب تسلسل؛ از باب استحاله تسلسل، تناهی علل فاعلیه را ثابت می‌کنند. می‌آیند سراغ تناهی آن سه علت دیگر؛ آن سه علت دیگر را برمی‌گردانند به علت فاعلی، بعد می‌گویند در علت فاعلی که تناهی اثبات شد از طریق تسلسل، در این سه علت هم از باب اینکه این‌ها علت فاعلی‌اند تناهی تمام می‌شود. دیگر در سه علت زحمت زیاد نمی‌کشند. البته در هر کدام از سه علت مستقلاً هم تناهی را ثابت می‌کنند، خب یک بحث دیگری است؛ ولی با ارجاع به علت فاعلی هم تناهی ثابت می‌شود. یعنی می‌آیند در این چهار تا علت، تناهی را در علت فاعلی تمام می‌کنند، بعد آن سه تا علت دیگر را به علت فاعلی ارجاع می‌دهند، می‌گویند چون در علت فاعلی تناهی هست، در این سه تایی هم که ارجاع به علت فاعلی داده شده تناهی هست.

الان بحث ما این است که در بحث تناهی علل، ابتدا سه علت دیگر را به علت فاعلی ارجاع می‌دهند و بعداً از تناهی علت فاعلی، تناهی این سه تا را هم استفاده می‌کنند. حالا ایشان می‌خواهد بگوید که اگر خدا علت فاعلی ندارد، آن سه علت دیگر را هم ندارد. بحث تناهی دیگر اصلاً مطرح نیست؛ در بحث تناهی ارجاع دادند آن سه علت را به علت فاعلی؛ ما از آن ارجاع می‌خواهیم این‌جا استفاده کنیم، در حالی که بحث تناهی علل هم نداریم. ما می‌خواهیم بگوییم خدا علت فاعلی ندارد؛ اگر علت فاعلی نداشت، آن سه تا علت دیگر را هم ندارد؛ چرا؟ چون آن سه تا علت دیگر هم برمی‌گردند به علت فاعلی. وقتی نوع علت فاعلی را نفی کردیم، آن سه تا علت دیگر هم چون به علت فاعلی برمی‌گردند نفی می‌شوند.

پرسش: استاد، برگشتشان به علت فاعلی به این است که معلول علت فاعلی‌اند؛ یعنی این سه علت دیگر در نهایت معلول علت فاعلی‌اند، نه اینکه آن‌ها به یک معنا می‌شوند علت فاعلی... چون سلسله بالاخره منتهی هستند؛ وقتی به یک جا می‌رسند بالاخره ماده هم معلول فاعل است، صورت هم، صورت نخستین معلول فاعل است، غایت هم معلول فاعل است...

پاسخ: بله، در بحث تناهی علل، سه تا علت را به علت فاعلی ارجاع می‌دهند، منتهی می‌کنند، همان‌طور که عرض کردم. به این صورت هم که شما می‌فرمایید می‌شود گفت؛ که علت فاعلی اقدم‌ العلل است، که در جای خودش گفته‌اند. علت غایی اگرچه محرک فاعل است، ولی بالاخره از نظر خارج، بعد از فعل فاعل است؛ یعنی علت غایی تخت، فروش تخت است یا استراحت کردن روی تخت است؛ این فروش یا استراحت کردن تازه بعد از فعل فاعل است، پس متأخر از فاعل است، بلکه متأخر از فعل فاعل است. ماده و صورت هم از فاعل مؤخرند؛ پس همه منتهی می‌شوند به فاعل. منتهی که شدند به فاعل، یعنی فاعل مقدم است بر تمام علل - این در جای خودش گفته شده، در نمط چهارم اشارات هم مطرح کرده - که تمام علل متأخرند از علت فاعلی. [16]

اگر چیزی علت فاعلی نداشت، یعنی آن مقدم را نداشته باشد، در جلوی خودش علت فاعلی را اجازه ندهد، مادون علت فاعلی را به طریق اولی اجازه نمی‌دهد. چیزی نگذارد که علت فاعلی سابق بر خودش باشد، آن‌های دیگر را که مؤخر از علت فاعلی‌اند اجازه نمی‌دهد سابق بر خودش باشند. یعنی اگر سابق را بر خودش سابق نکرد، لاحق را به طریق اولی بر خودش سابق نمی‌کند. پس اگر خدا علت فاعلی نداشت، آن علت‌های دیگر را هم ندارد؛ چون علت فاعلی باید مقدم باشد، خدا به این مقدم اجازه تقدم نمی‌دهد، به آن مؤخرها که دیگر به طریق اولی اجازه تقدم نمی‌دهد. این را هم می‌شود گفت.

ولی در بحث تناهی علل، همان‌طور که عرض کردم، علت‌های سه‌گانه را برگرداندند به علت فاعلی؛ آن‌وقت این‌جور می‌شود: اگر خدا علت فاعلی نداشت، آن سه تایی هم که به علت فاعلی برمی‌گردند نخواهد داشت. هر دو درست است: چه این صورت بگویید که خدا علت فاعلی ندارد، آن سه تایی هم که به علت فاعلی برمی‌گردند ندارد؛ چه بگویید علت فاعلی را که اسبق از همه علل است ندارد، پس آن علل دیگری را هم که لاحق علت فاعلی‌اند به طریق اولی ندارد. هر دویش را درست گفتید.

«وَ مَنْ قالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّلَهُ» کسی که بگوید «لِمَ»، خدا را معلل کرده، یعنی برای خدا علت قائل شده است، «أَیْ جَعَلَهُ ذا عِلَّةٍ». «وَ ذلِکَ»، اینکه «لِمَ» گفتن در مورد خدا به معنای علت قبول کردن برای خدا است، به این جهت است که «لِمَ» سؤال از علت خارجی، یعنی علت فاعلی یا غایی است؛ همان‌طور که «ما» سؤال از علل داخلی، یعنی علل قوام و به معنای دیگر صورت و ماده است. «وَ هُوَ سُبْحانَهُ مُنَزَّهٌ عَنْ جَمِیعِ الْعِلَلِ»؛ هیچ‌کدام از این علل برای خدا نیست، نه علت فاعلی نه باقی علل.

اما اینکه منزه است از علت فاعلیه، «فَظاهِرٌ»؛ چون واجب است، واجب که نمی‌تواند علت فاعلی داشته باشد؛ اگر علت فاعلی داشت دیگر واجب نیست، ممکن است.

«وَ أَمّا عَنِ الثَّلاثَةِ الْباقِیَةِ»، اما از سه تای دیگر، سه تا علت دیگر منزه است و مبرا است، به خاطر این است که آن سه تا علت دیگر منتهی می‌شوند به علت فاعلیه، چنان‌که در مباحث تناهی علل اثبات شده است. توضیح بحث هم همان‌طور که عرض کردم در جلد دوم اسفار، صفحه ۱۶۹ آمده [17] که من تمام مطالب این صفحه را که مرتبط به بحثمان بود از خارج امروز عرض کردم؛ تمام مطالب اسفار را گفتم. جلد دو اسفار، صفحه ۱۶۹. خب، یک چند دقیقه وقت داریم، یک ده دقیقه وقت داریم...

پرسش: از طریق دیگری هم می‌شود اثبات کرد که...؟

پاسخ: بله، دلیل منحصر در این نیست. یعنی می‌توانست بگوید چون خدا مجرد است - در جای خودش ثابت شده که مجرد است - ماده و صورت ندارد؛ چون خدا کامل است هدفی ندارد، غایتی ندارد؛ این‌ها را می‌توانست به این صورت بگوید، بله. دلایل متعددی می‌توانست بیاورد بر اینکه خدا منزه است از علل.

پرسش: منتها تجردش باید قبلاً اثبات بشود...

پاسخ: بله دیگر، تجردش باید قبلاً اثبات بشود؛ اینکه هدف ندارد، تمام است و اکمل است، باید قبلاً اثبات بشود؛ این‌ها باید قبلاً اثبات بشوند، بله. ولی در این دلیلی که ایشان آورده فقط وجوب ثابت بشود کافی است؛ همین که ثابت بشود این موجود واجب است، ثابت می‌شود که علت فاعلی ندارد؛ وقتی ثابت شد که علت فاعلی ندارد، ثابت می‌شود که آن سه تا علت دیگر را هم ندارد. این دلیلی که ایشان آورده مقدمات کمتری لازم دارد؛ آن دلیلی که شما می‌آورید مقدمات بیشتری لازم دارد، ولی خب کافی است، دلیل کاملی است.

پرسش: از طریق وحدت و بساطتی که در قبل مطرح کردیم چطور؟

پاسخ: بساطت؟ نه؛ وحدت و بساطت فقط ماده و صورت را نفی می‌کند، اما غایت را نفی نمی‌کند. غایت را اکملیت لازم دارد، بله.

پرسش: فاعل را چطور؟

پاسخ: نه، فاعل نه؛ برای ماده و صورت می‌توانید از بساطت استفاده کنید، از تجرد استفاده کنید.

خب، مطلب بعدی این است که در فعل خدا هم سؤال به «لِمَ» غلط است؛ چون فعل خدا هم علت ندارد. علت به تفسیر لغوی یعنی ما یوجب المعلول ، این می‌شود علت. و افعال خدا علت ندارند، یعنی ما یوجب ندارند؛ چیزی خدا را موجب نمی‌کند به انجام فعلی؛ علتی وجود ندارد که خدا را به‌ناچار به سمت فعلی سوق بدهد.

در ما علت وجود دارد، داعی وجود دارد: حالا یا هوسمان هست، یا اقتضاهای خارج هست، یا به قول ایشان ساختمان ما طوری است که این‌جور افعال از ما صادر می‌شود - حالا آدم خوبی هستیم افعال خوب صادر می‌شود، آدم بدی هستیم افعال بد صادر می‌شود - بالاخره یک عاملی دخالت می‌کند، افعالی از ما صادر می‌شود؛ و ما هم قهراً و به‌ناچار به سمت مقتضای آن عامل می‌رویم و آن افعال را صادر می‌کنیم. پس در افعال ما «لِمَ» هست؛ یعنی چه چیزی آمد که این فعل را برای تو ایجاب کرد؟ داعی بود، علت خارجی بود، هوس خودت بود؛ بالاخره یک سؤالی می‌شود که چرا این کار را کردی، چه عاملی تو را به این کار سوق داد؟

اما در مورد خدا این سؤال نمی‌شود. هیچ عاملی خدا را به کاری ناچار و وادار نمی‌کند تا ما از آن عامل سؤال کنیم؛ پس اینکه ما در افعال خدا هم از «لِمَ» سؤال کنیم، سؤال غلطی است. همان‌طور که در ذات خدا سؤال از «لِمَ» غلط است، در افعال خدا هم سؤال از «لِمَ» غلط است. در ذات خدا سؤال از «لِمَ» غلط است چون برای ذات خدا علتی نیست؛ در فعل خدا سؤال از «لِمَ» غلط است زیرا در فعل خدا هم علتی نیست. خدا مقتضای ذاتش این بوده که این کار را انجام بدهد؛ چیزی او را به این کار سوق نداده جز اقتضای ذاتش. ولی ما این‌طور نیستیم؛ ما عاملی داریم که آن عامل ما را به کاری سوق می‌دهد؛ بنابراین در افعال ما سؤال به «لِمَ» جا دارد و در افعال خدا سؤال به «لِمَ» جا ندارد.

به هر دو مطلب هم آیه اشاره می‌کند: ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ﴾ - این یک مطلب - ﴿وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ [18] - این دو مطلب. یعنی در مورد فعل خدا سؤال نمی‌شود که چرا، اما در مورد فعل «هُمْ» سؤال می‌شود که چرا. یعنی هر دو مطلب در آیه آمده: که هم اینکه در مورد فعل خدا سؤال به «لِمَ» نمی‌شود، هم در مورد فعل دیگران سؤال به «لِمَ» می‌شود؛ هر دو را آیه گفته است.

پرسش: ببخشید، چه غایتی داشت...؟

پاسخ: حالا چه باعث شد را که نمی‌شود سؤال کرد؛ چه باعث شد را که از خدا نمی‌شود سؤال کرد، چون غلط است.

پرسش: اقتضای ذات هم باعث شد؛ می‌گوییم باعث فعلی...

پاسخ: نه، اقتضای ذات هم باعث شد که دیگر باعث خارجی نیست که!

پرسش: خب آن شخص هم می‌گوید میل باطنی من باعث شد؛ میل باطنی...

پاسخ: نه، میل باطنی غیر از خود من است! میل باطنی غیر از خود من است.

پرسش: یک جبلی بنده خب بود که این کار را انجام دادم.

پاسخ: جبلی بنده هر چه هست یک چیز دیگر است، غیر از ذات اوست. فرض کن آدم خوبی‌ام؛ آدم خوب کار خوب می‌کند؛ خوبی من غیر از خودم است. آدم بدی‌ام؛ آدم بد کار بد می‌کند؛ بدی من غیر از خودم است.

پرسش: چرا غذا می‌خوری؟ خب چون اقتضای ذاتم این است دیگر.

پاسخ: نه اقتضای ذاتم است؛ چون گرسنه می‌شوم، چون می‌میرم اگر نخورم، چون فلان؛ بالاخره یک عاملی ذکر می‌کنید که غیر از خودتان است. در مورد خدا مقتضای ذاتش است، عامل غیر خودش نیست؛ لذا از «لِمَ» سؤال نمی‌شود. توجه می‌کنید؟

پرسش: از فعل خدا می‌شود سؤال کرد؟ یعنی غایتی دارد فعل...؟ شارح هم از فعل خدا غایت را نفی می‌کند، می‌گوید خداوند نفی هم غرض را از خدا...

پاسخ: بله، غایت فعل را می‌شود سؤال کرد. غایت فعل یعنی خدا این موجود را آفریده تا این موجود در نظام آفرینش فلان استفاده را داشته باشد؛ از این استفاده می‌شود سؤال کرد، حتی به ما گفته‌اند بروید دنبال این استفاده‌ها بگردید، ببینید که این جهان برای چه خلق شده و از هر مخلوقش چه استفاده‌ها و چه بهره‌ها می‌شود برد؛ این که به ما گفته شده است. این‌ها غایات فعل است؛ از این‌ها می‌شود سؤال کرد. اما از آن‌چه که مربوط به خدا می‌شود که نمی‌شود سؤال کرد! آن‌چه که مربوط به فعل می‌شود که می‌شود سؤال کرد: که آیا این فعل برای چه آفریده شده است؟ انسان برای چه آفریده شده است؟ خود خدا گفته: برای اینکه عبادت کند، برای اینکه به کمال برسد. یا فرض کن مثلاً زمین، خورشید برای چه آفریده شده است؟ مثلاً برای اینکه زمین را گرم کند و برای اینکه باعث بارور شدن نباتات بشود و برای هزاران عامل دیگر. این‌ها عیبی ندارد سؤال کردن بر این‌ها؛ سؤال کردن، تفحص کردن عیب ندارد. غرض از فعل را می‌شود سؤال کرد؛ غرض از فاعل را نمی‌شود سؤال کرد، چون غرض فاعل خودش است.

پرسش: غرض فعل فاعل را... فعلی که منتسب به فاعل است؛ می‌گویند که چرا این فعل از تو صادر شد؟ چه باعث شد که این فعل از تو صادر بشود؟

پاسخ: غرض فاعل را نمی‌شود سؤال کرد، بله.

پرسش: نمی‌شود سؤال کرد یعنی جواب غیری ندارد و الا جوابش می‌شود که...

پاسخ: یعنی چیزی، بله، یعنی چیزی ندارد، یعنی چیزی نیست. ببینید، غرضی نیست که از آن سؤال کنید، یا موجبی نیست - حالا یا غرض یا موجب - یا موجبی برای فعل خدا نیست که از آن سؤال کنید؛ غیر از خودش، بله. موجبی نیست که از آن سؤال کنید که چرا این کار را کردی؛ اصلاً نیست که تو بپرسی چرا! یا غرضی غیر از ذات نیست که بپرسی چرا. توجه می‌کنید؟ اینکه «لِمَ» جا ندارد، نه اینکه حالا اگر سؤال کردید سؤالتان... نمی‌توانید سؤال کنید؛ می‌توانید سؤال کنید، اما سؤال بی‌محتوایی است؛ مثل اینکه از یک چیزی که نیست دارید سؤال می‌کنید.

پرسش: پس موجبی غیر از خود ذات...

پاسخ: بله، موجبی، موجبی غیر از ذات؛ موجبی غیر از ذات برای افعال نیست، چه موجب فاعلی چه موجب غایی. شما از این موجب نمی‌توانید سؤال کنید، چون موجبی نیست که سؤال کنید از آن؛ این معنایش است.

پرسش: معمولاً سؤال از همین است؛ این سؤال که...

پاسخ: سؤال هم غالباً همین است، بله؛ غیر است.

«وَ اعْلَمْ أَنَّهُ کَما لا یَصِحُّ عَلَیْهِ جَلَّ مَجْدُهُ قَوْلُ لِمَ» [19] ، همان‌طور که بر خود خدا سؤال به «لِمَ» صحیح نیست، «کَذلِکَ لا یَصِحُّ عَلی فِعْلِهِ سُبْحانَهُ»، همچنین این سؤال به «لِمَ» و این قول «لِمَ» بر فعل خدا هم صحیح نیست؛ «کَما قالَ عَزّ مِنْ قائِلٍ»، فرمود: ﴿لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ [20] . چرا ﴿هُمْ یُسْئَلُونَ﴾؟ «إِذْ غیْرُهُ مِنَ الْعِلَلِ یَصِحُّ عَلَیْها ذلِکَ السُّؤالُ»؛ این «إِذْ غَیْرُهُ» دلیل بر ﴿هُمْ یُسْئَلُونَ﴾ است. اگر نسخه - نداریم‌ها - اگر نسخه «وَ غَیْرُهُ مِنَ الْعِلَلِ یَصِحُّ عَلَیْها ذلِکَ السُّؤالُ» بود، بد نبود: «لا یَصِحُّ عَلی فِعْلِهِ» این سؤال، ولی «غَیْرُهُ مِنَ الْعِلَلِ یَصِحُّ عَلَیْها ذلِکَ السُّؤالُ».

خب، دو تا مطلب گفتیم، الان دو تا ادعا داشتیم:

یکی در مورد فعل خدا نمی‌شود سؤال کرد،

یکی در مورد غیر فعل خدا می‌شود سؤال کرد.