ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 136-138)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 136-138)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«وَ غُبُورُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ» [1] [2]

عبارت به دو جور نقل شده است:

یکی «وَ غُبُورُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ»، همان‌طور که خوانده شد؛

دوم «غُبُورُهُ تَجْدِیدُهُ لِما سِواهُ»،

که یک بار بدون نقطه نقل شده و بدون ضمیر، یک بار با نقطه ضبط شده و با ضمیر. شارح هم هر دو عبارت را معنا می‌کند.

اولاً تحدید را توضیح می‌دهد که احتیاج به گفتن ندارد؛

ثانیاً غبور را بیان می‌کند که غبور از اضداد است. بعضی از کلمات هستند از اضدادند، یعنی دو معنای ضد از آن‌ها اراده می‌شود و با قرینه هر یک از این دو معنا تعیین می‌شود. غبور هم از اضداد است: هم به معنای گذشته می‌آید، هم به معنای باقی می‌آید؛ هم به معنای رفتن می‌آید، هم به معنای مکث کردن می‌آید. لذا هم غابر که می‌گویند ﴿فِی الْغابِرِینَ﴾ [3] ، یعنی در بین گذشته‌ها؛ هم غابر یعنی آینده و حال، همینی که باقی است، همینی که دوام دارد؛ باقی. غابر به معنای باقی هم می‌آید، غابر به معنای گذشته هم می‌آید؛ به هر دو معنا می‌آید.

ایشان می‌فرماید که در این‌جا مناسب است که ما معنای باقی را از غبور اراده کنیم. پس معنای عبارت این می‌شود: «وَ بَقاؤُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ»، یا «بَقاؤُهُ تَجْدِیدُهُ لِما سِواهُ».

بنابر نسخه اول، عبارت را این‌طور معنا می‌کنیم که: بقای خدا باعث محدودیت ماسوی‌الله است؛ یعنی ماسوی‌الله را با بقای خدا محدود می‌کنیم و اندازه می‌گیریم. بقای همه موجودات با بقای خدا اندازه‌گیری می‌شوند. یعنی اگر خدا یک بقای ممتد من الازل الی الابد داشته باشد - که دارد - بقیه بقاها را با بقای او در نظر می‌گیریم. او من الازل الی الابد است؛ این انسانی که الان باقی است، این فاصله من الازل الی الابد را زندگی می‌کند؛ پس دوام او این مقدار، دوام این انسان نسبت به دوام خدا سنجیده می‌شود و اندازه‌گیری می‌شود.

دو تا مثال می‌زنیم که با این دو مثال مطلب بهتر حل بشود. فرض کنید که - البته این مثال، مثال حسی است؛ با مورد بحث ما تفاوت زیادی دارد، ولی ما برای روشن کردن ذهن مثال می‌زنیم؛ معتقدیم که این‌جور مثال‌ها اگرچه از جهتی مقرب‌اند، از جهاتی مبعدند - فرض کنید نخ ممتدی را داشته باشید که خردل‌هایی را - خردل یک گیاهی است که میوه‌اش بسیار ریز است، از ارزن ریزتر است؛ حالا فرض کنید ارزن بگوییم - ارزن‌هایی را در کنار این نخ ردیف چیده باشیم. این نخ ممتد کشیده شده باشد، نخی کشیده شده باشد و ارزن‌هایی هم ردیف در کنار این خط چیده شده باشد، در کنار این نخ. هر ارزنی قسمتی از این نخ را اشغال می‌کند و قسمت دیگر مال ارزن دیگر است. و ما به‌ وسیله این نخ می‌توانیم اندازه ارزن‌ها را مشخص کنیم؛ مثلاً بگوییم که این یک پنجاه میلیونیوم این نخ را مثلاً اشغال کرده است مثلاً؛ آن یکی هم این‌طور و این‌طور و این‌طور؛ که همه این خردل‌ها به‌وسیله این نخ تعیین می‌شوند، اندازه‌شان تعیین می‌شود. این یک مثال، که خود ایشان این مثال را می‌زند.

یک مثال دیگری هم داریم که آن مثال یک مقدار واضح‌تر است؛ ایشان نگفته، ولی آن مثال را ما می‌توانیم خودمان اضافه کنیم، و آن مثالِ زمان فلک با زمان عمر خودمان است. فلک را بنابر نظر فلاسفه خدا در ازل آفریده است - حالا یا در ازل آفریده یا در لایزال آفریده، این‌اش خیلی مهم نیست - فلک از زمانی که آفریده شده گردشش را شروع کرده و تا وقتی هم که می‌خواهد باشد گردشش را ادامه می‌دهد. فرض کنید اولین گردشی که کرد یک روز اول بود؛ اولین گردشی که فلک‌ الافلاک داشت روز اول بود، بعد روز دوم بود؛ سیصد و شصت و پنج روز که گشت یک سال شد. صد تا از این سیصد و شصت و پنج روز را که گشت یک قرن شد. خب، ما گفتیم این قرن اول، قرن دوم، قرن سوم، و الان فرض کنید که مثلاً قرن میلیاردمیم مثلاً، و دومرتبه قرن‌های بعدی هم در پیش داریم.

آن‌وقت می‌آییم، این یک زمان ممتدی است که برای فلک است. فلک از اولی که شروع کرد به گشتن تا وقتی گشتنش متوقف بشود، زمان واحد دارد؛ زمانش متعدد نیست، ما هستیم که تقسیم می‌کنیم زمان را متعدد می‌کنیم، و الا در واقع برای فلک یک حرکت بیشتر نیست من الازل الی الابد، و در نتیجه اصلاً یک زمان بیشتر ندارد؛ این نظر فلاسفه است [۵]. اما ما تقسیمش می‌کنیم. خب، این زمان ممتد را ملاحظه می‌کنیم و عمر خودمان را با این زمان می‌سنجیم؛ یعنی مثلاً فرض کنید که ما که در قرن فلان، از سال کذا تا سال کذا داریم زندگی می‌کنیم، می‌گوییم سال ما این است؛ یعنی ما چهل سالمان است؛ چهل سالمان است یعنی چهل تا سیصد و شصت و پنج بار این فلک دور خودش گشته ما زنده بودیم. پس عمر خودمان را با دوام فلک می‌سنجیم؛ دوام خودمان را با دوام فلک می‌سنجیم. یعنی فلکی که دائم است، او یک عمری دارد؛ ما عمر خودمان را با او می‌سنجیم، می‌گوییم ما از عمر فلک چهل سالش را داشتیم، بقیه‌اش مال دیگران بود مثلاً؛ ما چهل سال عمر کردیم. پس این‌طور است که هر موجودی را زمانش را، زمان بقایش را با زمان بقای فلک ما داریم می‌سنجیم.

این در مورد زمان، آن هم که مثالی هم که ایشان زد در مورد اندازه خردل با نخ. ایشان می‌فرماید در مورد ما با خدا هم همین‌طور است؛ یعنی همه موجودات بقای خودشان را با بقای خدا باید بسنجند. او باقی است من الازل الی الابد؛ هر کدام از موجودات برهه و مقدار قلیلی از این من الازل الی الابد را پر می‌کنند. پس بقای او بقای دیگران را محدود می‌کند و حد بقای دیگران را تعیین می‌کند. منتها حالا باید ما تشخیص بدهیم - تشخیص نمی‌دهیم این حرف دیگری است - که ما چه مقدار از بقای خدا را داریم. یعنی مثلاً ما فرض کنید که چهل سال باقی هستیم؛ یعنی از من الازل الی الابد ما چهل سال بقای خدا را، نه بقای او راها، یعنی به اندازه چهل سال ما باقی هستیم که با بقای او اندازه بگیریم؛ یعنی اگر بقای او را به سال بیان کنیم، بقای خودمان را هم به سال می‌توانیم بیان کنیم؛ منتها بقای او را که به سال نمی‌شود بیان کرد، ولی اگر مثلاً بقای او به سال تعیین بشود، بقای ما هم به بعضی از سال‌های او تعیین می‌شود. پس «بَقاؤُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ»، یعنی بقای او حد معین‌کننده است برای ماسوا؛ یعنی با بقای او حد بقای ماسوا معین می‌شود، و همان‌طور که با زمان فلک زمان ماسوای افلاک از زمانیات تعیین می‌شود.

پرسش: میلیاردها سالش با یکی‌اش فرق نمی‌کند...

پاسخ: بله، این که ما می‌گوییم بسنجیم، تعبیر تسامحی است؛ یعنی حد معین کنیم نه به این معنا که ببینیم... من هم چند بار در عباراتم داشتم، شاید همین تسامحات عبارتی باعث اشکال شما شد؛ که ما می‌سنجیم عمر خودمان را با عمر خدا. این را درباره خدا نمی‌توانیم بگوییم؛ چون عمر خدا همان‌طور که شما دارید می‌گویید بی‌نهایت است، ما متناهی را با بی‌نهایت نمی‌توانیم بسنجیم. ولی آن مثالی که زدم مثال روشنی بود که ما عمر خودمان را با عمر فلک می‌سنجیم.

پرسش: آن را هم اگر بی‌نهایت بگیریم همین است دیگر.

پاسخ: آن را اگر بی‌نهایت بگیریم، ولی بالاخره چون تعیینش کردیم، تقسیمش کردیم، تقسیم‌هایش دیگر بی‌نهایت نیست؛ یعنی مثلاً آن حرکت بی‌نهایت فلک را ما تقسیم کردیم به سال‌ها و قرن‌ها...

پرسش: نه، سال‌ها را اگر ما می‌سنجیم با آن...

پاسخ: سال‌ها و قرن‌ها را نه، سال‌ها و قرن‌ها معین‌اند، بی‌نهایت دیگر نیستند.

پرسش: سال معین است، بله، سال معین است ولی نسبت سال به بی‌نهایت...

پاسخ: نه، نسبت نمی‌خواهیم بگوییم! نسبت نمی‌خواهیم بگوییم من نسبت به فلک چقدر عمرم است، من نسبت به خدا چقدر عمرم است؛ نسبت‌گیری نمی‌خواهیم بکنیم. می‌خواهیم بگوییم ما چهل سال از سال‌های بی‌نهایت فلک را زندگی کردیم؛ این که عیبی ندارد! از سال‌هایی که تعدادش بی‌نهایت است در فلک، ما چهل سالش را زندگی کردیم؛ این ایرادی ندارد. در مورد خدا هم همین‌طور. آن دوام بی‌نهایت را، ما این برهه از دوام را بودیم؛ نه اینکه چه نسبتی! من در کلماتم بحث نسبت هم داشتم، یک پنجاه میلیونیوم و یک چیزهایی گفتم، این‌ها برای شما مشکل درست کرد. نه، نسبت اصلاً منظور نیست‌ها، همین که الان عرض می‌کنم: در بین سال‌هایی که تعداد بی‌نهایت داشتند در فلک - که اگر بگوییم فلک من الازل الی الابد حرکت می‌کند چنان‌که گفته‌اند - سال‌های بی‌نهایت درست می‌شود؛ در بین این سال‌های بی‌نهایت، چهل سالش را من زندگی کردم؛ نه یک‌چندم فلک من زندگی کردم! یک‌چندم نمی‌گوییم. در این خدا هم همین‌طور: در دوام بی‌نهایت خدا، این برهه قلیلش را من زندگی کردم؛ که دوام خود او بود، دوام من نبود، در بین دوام او این مقدار را من زندگی کردم؛ اشکالی ندارد.

پرسش: استاد، نسبت متغیر با متغیر این حرفی که عرض کردید درست است؛ اما نسبت متغیر با ثابت، یا ثابت با ثابت، این حرفی که عرض کردید نمی‌شود زد؛ چون او ازل و ابد برای او حاضر است. نمی‌شود بگوییم که او از ازل است تا ابد؛ «تا» برای او نیست، ازل و ابد برای او حاضر است.

پاسخ: خب درست، حالا چه می‌خواهید نتیجه بگیرید؟

پرسش: او ثابت است... عرضم این است که اگر مثلاً فلک متغیر است، ما می‌گوییم این متغیر به نام انسان می‌آید چهل سال از این متغیر بی‌نهایت را پر می‌کند؛ اما وقتی این ثابت شد، ازل و ابد برای او حاضر شد، آن‌وقت نمی‌شود بگوییم که او مثلاً این مقدار را، او با بقایش این مقدار را چیز کرده است.

پاسخ: البته، عرض کردم که مقدار در مورد مثل واجب تعالی و عمر و این‌ها تعبیرات ما است. تعبیرات ما است؛ ما می‌گوییم دوام؛ خدا دوام دارد، از دوام بی‌نهایت او این مقدار دوام را هم من دارم؛ این مقدار دوام را هم من دارم. این دیگر حالا مقدار هم که می‌گوییم تعبیر تسامحی است. در مثل زمان فلک و در مثل آن خردل و این‌ها راحت حرف می‌زنیم؛ چون بالاخره مادی‌اند و می‌شود تعیینشان کرد، اگر هم بی‌نهایت باشند می‌شود تقسیمشان کرد؛ اما در مورد واجب تعالی این کارها نمی‌شود، این بحث‌ها را نمی‌شود کرد. فقط ما با آن مثال حسی، آن مثال معنوی را، آن امر معنوی را که واجب تعالی باشد و دوام او باشد، داریم تبیین می‌کنیم. و عرض هم کردم خیلی تفاوت هست. دیگر خودتان می‌دانید که ما وقتی داریم می‌گوییم برهه‌ای و قلیلی از دوام خدا را ما دوام داریم، این منظورمان این نیست که دوام خدا برای ما هم هست؛ آن دوام خودش مال خودش است؛ ما یعنی این مقدار از دوام را داریم، به همان صورت که در فلک گفتیم و در خردل گفتیم.

پرسش: ما اگر بگوییم ثابت، وحدت و تشخص و بقای متغیر را تأمین می‌کند؛ مثلاً ما در حرکت توسطیه و حرکت قطعیه، می‌گوییم اگر حرکت توسطیه نباشد حرکت قطعیه محقق نمی‌شود؛ یا ثبات نفس با تغیر و سیلان طبیعت؛ سیلان طبیعت تشخص و وحدتش را آن ثبات و تشخص نفس تأمین می‌کند. یعنی هر متغیری وحدت و تشخص و بقایش را آن ثابت تأمین می‌کند؛ مثل آنِ سیال و آنِ منبسط؛ آنِ منبسط اگر ما نداشته باشیم آنِ سیالی نداریم؛ حرکت توسطیه نداشته باشیم حرکت قطعیه نداریم. باید یک ثابتی باشد که متغیر را زیر پوشش قرار بدهد. نفس باید باشد که طبیعت را در تحت تدبیر خودش بگیرد. اگر ما این‌طور بگوییم راحت می‌شود دیگر، یعنی حد، یعنی بقا، یعنی تمام احکام وجودی متغیر را آن ثابت تأمین می‌کند که در تحت لوای او دارد حیات خودش را ادامه می‌دهد.

پاسخ: بله، البته این‌جا فقط تحدید مطرح شده است. اینکه شما می‌فرمایید درست است که امر ثابتی که مثلاً واجب تعالی است، این متغیر را مراقبت می‌کند و تمام احکام این متغیر هم تحت تسلط آن ثابت اداره می‌شود.

پرسش: حتی مکث؛ غابر به معنای الذهاب و المکث؛ ثابت نه می‌گوید باقی؛ مکث به معنای ثابت و باقی...

پاسخ: ایشان به معنای بقا گرفته است. بله، می‌گویم بقا به معنای، در مورد خدا بقا به معنای عبور نیست! بقا به معنای بقای زمانی نیست. خدا که باقی است نه به معنای اینکه در طول زمان باقی است؛ باقی به همان معنای مکث است؛ یعنی اینکه خدا ثابت است.

پرسش: آها، ثابت بگوییم درست است؛ اما وقتی می‌گوییم باقی، یک ازلی باید در ذهنمان بیاوریم، یک ابدی هم باید در ذهنمان بیاوریم، بعد این مشکلات پیش می‌آید؛ که او که ثابت است...

پاسخ: بله، نه، منظور از باقی که ما می‌گوییم در مورد خدا، نه باقی‌ای مثل بقای زمان باشد؛ که زمان هم باقی است منتها با عبور باقی است؛ خدا باقی است با مکث باقی است، یعنی با ثبات باقی است. بقایی که در مورد خدا می‌گوییم معلوم می‌شود چیست.

این‌ها دیگر توضیح نمی‌خواهد؛ یعنی چون در جای خودش خواندیم که خدا حرکت ندارد، خدا تغییر ندارد، وقتی می‌گوییم خدا باقی است، منظورمان بقای مخصوص خود خدا است، نه بقای مثلاً زمان و امثال زمان. این‌ها دیگر ترجمه نمی‌خواهد؛ به همین جهت هم با اطمینان حرف می‌زنیم، و الا اگر اطمینان به این مسائل حل‌شده نداشتیم، خب گفتن این حرف‌ها خیلی خلاف احتیاط بود که ما بیاییم هی بگوییم خدا باقی است و بدانیم که در ذهن طرف از بقا، بقای زمانی می‌آید؛ خب باید این را از ذهنش درآوریم! اینکه ما توضیح نمی‌دهیم به خاطر اینکه می‌دانیم در ذهن شما بقای درست می‌آید؛ آنی که برای خدا هست در ذهنتان می‌آید.همان ثبات است. همان بقا هم که ما می‌گوییم منظورمان از بقا، بقایی است که با ثبات باشد، نه بقای زمان است که با عبور باشد.

بله، خب آن‌وقت خدا با بقایش، با ثباتش، همه متغیرات را اداره می‌کند؛ یعنی همه را تحدید می‌کند، همه را محدود می‌کند؛ این هم همان حرفی است که ایشان می‌زند. منتها تحدید کردن نحوه‌های مختلف دارد: یک وقت تحدید وجود می‌کند، یک وقت تحدید عمر می‌کند، دیگر بالاخره به هر صورت.

علی‌ای‌حال الفاظ در این‌جور مباحث - این را دقت داشته باشید، من گاهی گفتم، گاهی هم ممکن است نگویم ولی در آینده در ذهنتان و در فکرتان باشد - در این‌جور مباحثی که ما در مورد خدا داریم، گاهی الفاظ یاری نمی‌کند و آن‌جوری که باید ما حرف بزنیم نمی‌توانیم حرف بزنیم. حالا گاهی الفاظمان یاری نمی‌کند، گاهی الفاظ یاری می‌کند، ذهن ما به آن الفاظی که می‌تواند مطلب را برساند نمی‌رسد؛ مطلب را می‌تواند افاده کند، ذهن ما به آن‌ها نمی‌رسد، از آن الفاظ استفاده نمی‌کنیم، از یک الفاظ غلط‌اندازی استفاده می‌کنیم. این را دیگر بقیه‌اش باید در ذهن خود شما حل بشود؛ یعنی به الفاظ خیلی اعتماد نداشته باشید در این‌جور مباحث. به ذهن خودتان و به آن معلوماتی که از پیش داشتید این مشکلات را حل کنید و اشکالاتی که گاهی در مورد واجب تعالی و این‌ها، در الفاظی که در مورد واجب تعالی به کار می‌بریم پیش می‌آید، اشکالات را برطرف کنید، در ذهن خودتان برطرف کنید. و الا این‌جور مباحث گفتنش خطرناک است؛ مگر اینکه طرف خودش با ذهن خودش خیلی مسائل را حل کند.

«وَ غُبُورُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ، التحدید بالمهملة»، یعنی به حاء بی‌نقطه بخوان، «جعل شیءٍ ذا حدٍّ» هست؛ و در بعض نسخ به جیم آمده، یعنی تجدید گفته شده با ضمیر، «تَجْدِیدُهُ» گفته شده است. اگر تحدید باشد بی‌ضمیر است، اما اگر تجدید باشد با ضمیر است.

اما معنا بنابر نسخه اولی این‌طور می‌شود: «فَإِنَّ الْغُبُورَ بالغین المعجمة» یعنی غین نقطه‌دار، «ثُمَّ الْمُوَحَّدَةِ» یعنی باء یک‌نقطه‌ای - غیور نخوانید که یاء دونقطه‌ای بشود، باء یک‌نقطه‌ای باشد - غبور «وَ إِنْ کانَ مِنَ الْأَضْدادِ»، یعنی دو معنای ضد دارد، «لِأَنَّهُ بِمَعْنَی الذِّهابِ وَ الْمَکْثِ»، هم به معنای رفتن است هم به معنای مکث کردن است، «إِلّا أَنَّ الْمُرادَ هُوَ الثّانی حَیْثُ قالَ الْأَزْهَرِیُّ»؛ مراد ما، مراد از غبور در این‌جا همان معنای بقا است؛ «قالَ الْأَزْهَرِیُّ: الْمَعْرُوفُ الْکَثِیرُ» این است که غابر به معنای باقی است.

«فَیَصِیرُ الْمَعْنی»، یعنی معنای عبارت امام این‌طور می‌شود: «إِنَّ بَقاءَهُ سُبْحانَهُ هُوَ الَّذِی یُحَدِّدُ وُجُودَ ما سِواهُ»، وجود ماسوا را محدود می‌کند، «وَ یَجْعَلُ کُلَّ واحِدٍ فِی دَرَجَتِهِ»، هر یک از ماسوا را در درجه خودش قرار می‌دهد، «وَ یُعَیِّنُ لَهُ مَرْتَبَةَ وُجُودِهِ»، مرتبه وجودی هر کس را او معین می‌کند. یعنی اینکه او نه که بی‌مرتبه است، یعنی این‌قدر قوی است که تمام مراتب را پوشانده، هر موجودی هر مرتبه که داشته باشد، مثل اینکه در برابر مرتبه‌ای از مراتب او قرار می‌گیرد؛ همان‌طور که مثال روشن کرد.

«إِذْ بِبَقائِهِ یَسْتَبْقِی کُلُّ شَیْءٍ عَلی حَسَبِ اسْتِعْدادِهِ»؛ به بقای خدا همه اشیا بر حسب استعدادشان باقی می‌مانند و طلب بقا می‌کنند؛ یعنی همه به برکت بقای او باقی‌اند.

بعد اشاره می‌کند به این مطلب که «بِدَوامِهِ دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرَضُونَ» از بین مخلوقات، سماوات و ارضون را تصریح می‌کند که به دوام خدا سماوات و ارضون هم دوام پیدا کرده‌اند؛ پس همه دوام‌ها مستند به دوام اوست، همان‌طور که همه وجودها مستند به وجود اوست. اگر او دوام ندهد کسی دوام ندارد، اگر او وجود ندهد کسی وجود ندارد. او دوام دارد که دوام می‌دهد.

پرسش: «بِدَوامِهِ» را هم می‌شود این‌جا به «بِإِدامَتِهِ» معنا کرد؟

پاسخ: یعنی ادامه که فعل او باشد؟

پرسش: یعنی ابقائش می‌کند، إدامه؛ او آسمان و زمین را ادامه می‌دهد.

پاسخ: آن که حرفی در آن نیست، اصلاً احتیاج به گفتن نداشت! خدا با ادامه دادن...

پرسش: دوام را ادامه معنا کنیم.

پاسخ: آن را می‌گویم احتیاج به گفتن ندارد، ما می‌خواهیم به معنای خودش بگیریم. خدا با ادامه دادنی که ادامه می‌دهد، زمین دوام پیدا می‌کند؛ خب یعنی خدا با ایجادی که نسبت به زمین دارد، زمین وجود پیدا می‌کند! این یک چیز مسلم است که وجود زمین به ایجادی است که خدا دارد؛ همچنین دوام زمین به ادامه‌ای است که خدا به زمین می‌دهد؛ این‌ها روشن است، ما می‌خواهیم بالاتر از این بگوییم. ما می‌خواهیم بگوییم به دوامِ خودِ خدا همه دائم‌اند، دوام دارند؛ به بقای او همه باقی‌اند. نه یعنی همان بقایی که مال اوست مال این‌ها باشد! بلکه همان‌طور که از مثال ایشان روشن می‌شود، معلوم می‌شود منظورش چیست. از مثالی که می‌زند معلوم می‌شود منظورش چیست، و الا عبارت را می‌شود این‌طور معنا کرد که شما معنا می‌کنید: خدا به بقای خودش همه را باقی نگه می‌دارد؛ یعنی چون باقی است بقیه را باقی نگه می‌دارد، چون دائم است بقیه را دائم نگه می‌دارد؛ به این معنا که چون خدا واجد این کمال است، این کمال را به دیگران هم افاضه می‌کند؛ چون خدا خودش دائم است بالذات، دیگران را هم دوام می‌دهد منتها دوام بالغیر. این خیلی عبارت روشنی است و راحت هم هست.

ولی از مثالی که ایشان می‌زند، یک جور دیگر ما می‌فهمیم؛ اگرچه این معنا هم که الان عرض کردم معنایی است که قابل هست، شاید هم بتوانیم بگوییم از عبارت صاف‌تر درمی‌آید، از عبارت امام: «غُبُورُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ»، یعنی با بقای خودش بقیه را باقی نگه می‌دارد.

البته اعتراف داریم که بحث‌های در مورد خدا مشکل است، و باز هم اعتراف می‌کنیم که شاید آن‌چه که ما بگوییم حق مطلب را ادا نکرده - مسلماً - و شاید هم گاهی انحراف رفته باشد احتمالاً؛ گاهی کلمات ما ممکن است انحراف هم داشته باشد، حرف هم داریم بالاخره.

و در خبر آمده: «لا یَتَقَدَّمُ مُتَقَدِّمٌ إِلّا بِاللّهِ وَ لا یَتَأَخَّرُ مُتَأَخِّرٌ إِلّا بِاللّهِ»؛ اگر چیزی بخواهد مقدم شود به ‌وسیله خدا مقدم می‌شود و مؤخر هم شود همچنین. یعنی چه؟ یعنی اگر مثلاً فرض کنید که خطی کشیده باشیم، چیزی را در فلان جای خط قرار بدهیم و چیز دیگر را فلان جای خط، می‌گوییم این مقدم، این مؤخر. اما اگر آن خط را برداریم، نه آن مقدم است نه این مقدم؛ چون آن هم می‌تواند مقدم باشد، این هم می‌تواند مقدم باشد. یک خط را ملاک قرار بدهید، بعد آن‌وقت سر خط می‌شود مقدم، ته خط می‌شود مؤخر؛ هر موجودی که به سر خط نزدیک‌تر باشد می‌شود مقدم، هر کدام که به ته خط نزدیک‌تر باشد می‌شود مؤخر. پس با معیار می‌شود مقدم و مؤخر را تعیین کرد؛ خدا همین معیار است.

چون خدا ازلی و ابدی است، هر کس که به سمت آن ازل نزدیک‌تر باشد می‌شود مقدم، هر که به سمت آن ابد نزدیک‌تر باشد می‌شود مؤخر؛ این نسبت به زمان. نسبت به رتبه؛ هر کس که به مقام بالاتر نزدیک‌تر باشد می‌شود مقدم، هر کدام به آن خلق پایینی نزدیک‌تر باشد می‌شود مؤخر؛ که بالاخره به‌وسیله خدا، به‌وسیله افعال خدا، می‌شود مقدم و مؤخر را درست کرد؛ یعنی معیار می‌شود به دست آورد، معیار تقدم و تأخر.

مثلاً فرض کنید که در مسجد که وارد می‌شوید، می‌گویند که محراب مقدم است، در مؤخر است؛ خب این یک مسجدی باید باشد که مقدم و مؤخر باشد. حالا اگر فرض کنید یک زمینی باشد که نه محرابی داشته باشد نه دری داشته باشد؛ این کجایش مقدم است، کجایش مؤخر است؟ همه جایش می‌تواند مقدم باشد، همه جایش می‌تواند مؤخر باشد. پس یک معیار تعیین‌کننده باید باشد که مقدم و مؤخر را تعیین کند، و واجب تعالی این‌چنین است که هم در کمالات، هم در زمان ازلی و ابدی، تعیین‌کننده مقدم و مؤخر است. پس «فِی الْخَبَرِ لا یَتَقَدَّمُ مُتَقَدِّمٌ إِلّا بِاللّهِ وَ لا یَتَأَخَّرُ مُتَأَخِّرٌ إِلّا بِاللّهِ».

«وَ الْمِثالُ الْحِسِّیُّ لِذلِکَ»؛ این‌ها مثال‌های معنوی است که باید در ذهن حل بشود. ما مثال حسی برایش می‌آوریم، اما مثال حسی همان‌طور که عرض کردیم در بعضی قسمت‌ها مبعد است؛ آن مبعدها را باید خودتان در ذهنتان بیرون بریزید. «وَ الْمِثالُ الْحِسِّیُّ لِذلِکَ وَ إِنْ کانَ هُوَ تَعالی مُقَدَّساً عَنِ الْأَمْثالِ وَ الْأَشْباهِ»؛ ولو امثال و اشباه برایش نیست، ولی مثال حسی برای اینکه به ذهن مطلب را تقریب کند، نه برای اینکه یک امری را که نمونه باشد و کاملاً بتواند مسئله را نشان بدهد پیدا کرده باشیم.

مثال حسی: «الْخیطُ الْمُمْتَدُّ»، نخی است که کشیده شده باشد، «الْمُحاذِی لِأَلْفِ خَرْدَلَةٍ مُتَتالِیَةٍ»، که مقابل هزار خردله پشت سر هم قرار داده‌شده گذاشته بشود؛ یعنی یک نخی را ما بکشیم و خردلی را هم، یعنی مثلاً ارزن‌هایی را هم ردیف هم قرار بدهیم، بعد این نخ محاذی باشد با این ارزن‌های ردیف‌شده. «فَإِنَّ» این خط تعیین می‌کند «دَرَجاتِ وُجُودِ» هر یک از خرادل را؛ درجات وجودشان را تعیین می‌کند، یعنی مثلاً فرض کنید که آن‌هایی که به سر خط نزدیک‌ترند می‌گوید این‌ها درجه یک‌هایند، آن‌هایی که متوسط‌اند درجه دوهایند، آن‌هایی که مؤخرند درجه سه‌هایند؛ این‌جور.

«وَ اللّهُ سُبْحانَهُ مُحِیطٌ بِالْأَشْیاءِ وَ لَیْسَ فِیهِ عَزَّ شَأْنُهُ امْتِدادٌ وَ انْبِساطٌ»؛ خدا محیط به اشیا است، ولی امتداد و انبساطی که در نخ گفتیم در خدا نیست. در مثال این مسئله مخصوص خود مثال است، مربوط به خدا نیست؛ امتداد و انبساط و این‌ها که در خط گفتیم مخصوص خط است، مخصوص نخ است، به خدا ارتباط ندارد؛ خدا فقط احاطه به اشیا دارد. احاطه به اشیا دارد؛ همان‌طور که نخ انبساط داشت نسبت به اشیا به امتدادش، خدا احاطه دارد و با این احاطه‌اش همه موجوداتی را که محاط او هستند تعیین می‌کند؛ یعنی آنی که در بالا است از نظر معنا گفته می‌شود رتبه مقدم دارد، آنی که در پایین است گفته می‌شود رتبه مؤخر دارد، آن هم که در وسط است رتبه متوسط دارد. «تَعالی عَنْ ذلِکَ»، یعنی عن الانبساط و الامتداد، «عُلُوّاً کَبِیراً». این بنابر نسخه اول بود که تحدید خوانده بشود.

پرسش: منظور از درجات، درجات وجودی است؟

پاسخ: درجات وجودی، بله.

پرسش: یعنی آن‌هایی که مقدم‌اند، طبق این فرمایش می‌شود که درجات وجودی‌شان بالاتر است؟

پاسخ: بالاتر است، بله.

«وَ أَمّا» نسخه ثانیه؛

نسخه ثانیه این است که «بَقاؤُهُ تَجْدِیدُهُ لِما سِواهُ».

اولاً باید توجه کنیم که خدا خدایی است که ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ [4] است.

پرسش: تقدم زمانی هم درجه وجودی را افزایش می‌دهد؟

پاسخ: تقدم زمانی درجه وجودی را افزایش نمی‌دهد، نخیر؛ و الا اگر این‌طور باشد باید حضرت آدم بالاتر از پیغمبر باشد! تقدم زمانی به درجه وجودی کار ندارد. بله.

در معنا کردن نسخه دوم باید توجه داشته باشیم که خدا، خدایی است که ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾؛ یعنی کارش تجدید است. ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾، هر روزی او در شأنی است، یعنی کاری انجام می‌دهد، در کاری است که کار هم تکرار نمی‌شود؛ عبارت نشان می‌دهد این کار تکرارشدنی نیست. ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ یعنی کارش تکرار نمی‌شود؛ هر روزی کاری انجام می‌دهد، کار جدید انجام می‌دهد. مثلاً ماها که، هر کداممان که زنده هستیم، خدا در هر آنی - روز هم منظور یک شبانه‌روز نیست، منظور هر لحظه است - هر لحظه‌ای خدا کاری انجام می‌دهد: الان یک وجود به من افاضه می‌کند، در شیء بعد همان وجود را افاضه نمی‌کند، یک وجود دیگر افاضه می‌کند؛ آنِ سوم، وجود سوم را افاضه می‌کند؛ این نسبت به من این‌طور است، نسبت به دیگران هم همین است، نسبت به هر موجودی همین است. پس هیچ‌وقت در تجلی او تکرار نیست، در کارهای او تکرار نیست؛ همیشه کارهایش تازه است. پس ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ یعنی همیشه کارش تجدید است.

خب، «وَ بَقاؤُهُ تَجْدِیدٌ»، «تَجْدِیدُهُ لِما سِواهُ». بقای او، بقای کسی است - دقت کنید - بقای او بقای کسی است که ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ است؛ یعنی بقا با تجدید است؛ یعنی او باقی است با این شأن باقی است که دائماً دارد تجدید می‌کند ماسوا را. «بَقاؤُهُ تَجْدِیدٌ لِما سِواهُ»، یعنی بقای او - نه بقایش عین تجدید است - بقایش چون بقای چنین موجودی است، همواره همراه این تجدید هست؛ یعنی او در ظرف بقایی که دارد دائماً دارد تجدید می‌کند ماسوا را؛ تجدید به این صورت که هر لحظه دارد چیز جدید می‌آفریند. این هم معنای دوم، معنای بنابر نسخه دوم؛ که این معنا را ایشان دو بار دیگر تکرار می‌کند، و من با دو باری که تکرار کرد باز هم تکرار می‌کنم.

پرسش: این‌طوری علیت در آن است؛ یعنی بقا،

پاسخ: علت نمی‌گوییم‌!

پرسش: «بَقاؤُهُ تَجْدِیدُهُ» است.

پاسخ: بله، بقایش تجدید است، نه علت است. نه بقایش علت است برای تجدید! عرض کردم آن اینکه ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ هست، او علت است برای تجدید؛ ولی بقای او حاصل است، چنین فعلی هم دائماً از او صادر است؛ یعنی یک همچین موجودی است. مثلاً فرض کنید که بقای آتش، بقای حرارت باشد؛ که آتش موجودی است که حرارت می‌دهد؛ بقای آتش بقای حرارت است. اگر آتش موجودی است حار، مفیض حرارت، بقای آتش یعنی بقای حرارت؛ بقای آتش یعنی بقای حرارت.

خدا هم موجودی است که ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾، یعنی کارش تجدید است؛ پس بقای او همواره تجدیدٌ لِما سِواه است. نه علت باشد؛ علت بودنش، آن بقایش علت نیست، آن ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ بودنش علت این است؛ منتها وقتی که این علت همواره باقی باشد، آن تجدید هم همواره باقی است. پس بقای او تجدید ماسوا هست؛ یعنی او که باقی است، دائماً تجدید ماسوا هم باقی است.

پرسش: یعنی معیت، نه علیت؟

پاسخ: نه علیت؛ معیت نه علیت؛ عینیت هم که نیست، بله.

«وَ أَمّا عَلَی النُّسْخَةِ الثّانِیَةِ فَالْمَعْنی» این است که: بقای خدا عبارت است از «تَجْدِیدِهِ الْخَلْقَ فِی کُلِّ آنٍ»؛ یعنی اینکه خدا باقی است، این به عبارتٍ اخرایش این است که بگویید خدا دائماً دارد تجدید ماسوا می‌کند. چه بگویید خدا دائماً باقی است، چه بگویید دائماً تجدید ماسوا می‌کند؛ چون شأنش این است که تجدید کند، پس وقتی دائماً باقی است دائماً این شأن را دارد، یعنی دائماً دارد تجدید ماسوا می‌کند.

«فَالْمَعْنی» این است که «بَقاؤُهُ عِبارَةٌ عَنْ تَجْدِیدِهِ الْخَلْقَ فِی کُلِّ آنٍ لِأَنَّهُ کُلَّ یَوْمٍ فِی شَأْنٍ وَ لا یَتَکَرَّرُ الشَّأْنُ فِی آنینِ»؛ شأن او در دو آن تکرار نمی‌شود، بلکه در هر آنی در شأنی است غیر از شأنی که آنِ قبل بوده و غیر از شأنی که آنِ بعد هست. چون چنین موجودی است، پس همیشه تجدیدکننده است، تجدیدکننده خلق است؛ یعنی خلق نو می‌آورد، خلق جدید می‌آورد. پس «بَقاؤُهُ»، بقای او عبارت است از این تجدید.

بقایش عبارت است از خلق؛ چون او اگر یک لحظه وجود می‌داشت خلق می‌کرد، دو لحظه وجود می‌داشت در دو لحظه خلق می‌کرد، سه لحظه وجود می‌داشت در سه لحظه خلق می‌کرد؛ دائماً وجود دارد، دائماً خلق می‌کند. و چون خلقش تکراری نیست، پس دائماً تجدید می‌کند. معنای «بَقاؤُهُ تَجْدِیدُهُ» این است؛ این‌جوری که ایشان معنایش می‌کند؛ یعنی چون دائمی است، پس دائماً دارد تجدید می‌کند، چون شأنش تجدید است.

بله، ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾؛ شأن یعنی چه؟ شأن را شما تغییر نگیرید؛ شأن یعنی کار. ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ یعنی هر وقتی او مشغول یک کار است؛ هیچ‌وقت کار تکراری نمی‌کند، همیشه کارش جدید است، نو است. یوم را هم که عرض کردیم به معنای روز نیست، به معنای لحظه‌ای کمتر از لحظه است. هر لحظه‌ای او در شأنی است؛ شأن یعنی کار؛ نه هر لحظه او حالی دارد غیر از لحظه قبل! این شأن را نبرید در ذات که بعد تغییر در ذات پیدا بشود؛ بلکه این شأن مربوط به فعل است. فعل او دائماً نو می‌شود، نه خود او دائماً نو می‌شود.

پرسش: استاد، این در واقع تجلی او نیست؟

پاسخ: همان دیگر.

پرسش: خب تجلی او دائماً در شأن و شئونات مختلفی است دیگر؛ آن به آن اشکالی ندارد تجلیات تغییر کند، خود ذات که تغییر نمی‌کند.

پاسخ: بله، همان را دارم عرض می‌کنم دیگر؛ فعل یعنی تجلی؛ من می‌گویم فعل، شما می‌گویید تجلی؛ فرقی نمی‌کند. شما می‌گویید تجلیاتش فرق می‌کند، من عرض می‌کنم فعلش فرق می‌کند.

پرسش: خب، یک جلوه توحیدی هم هست؛ تجلی یک جلوه توحیدی است.

پاسخ: حالا، هر چه! حالا یکی تجلی بگوید، یکی فعل بگوید، بله. ما گاهی اوقات فعل می‌گوییم به خاطر اینکه راحت‌تر حرف بزنیم؛ تجلی بگوییم مثلاً مشکل کردیم.

پرسش: چون سبحانه خودش را می‌گوید دیگر: ﴿فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ﴾ [5]

پاسخ: یک جا خودش گفته ﴿فَلَمّا تَجَلّی﴾؛ همان یک جا را شما می‌گویید، بقیه جاها الفاظ دیگر به کار برده است!

پرسش: ﴿وَ النَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى﴾ [6] حالا وقتی این تجدید است، نمی‌شود غبور را معنی ذهاب بگیریم، معنی مکث نگیریم؟ معنی ذهاب بگیریم، بگوییم که تجدید، یعنی ذهاب خداوند در واقع تجدید همان خلق است؛

پاسخ: بعد ذهاب خدا چه می‌شود؟

پرسش: این را می‌خواهد بگوید، یعنی با تسامح؛ اگر یک توهمی در ذهن فرض بشود که مثلاً خداوند یک ذهابی دارد، تغییراتی دارد، در واقع تجدید همان شأن‌ها است؛ شأن‌ها تجدید می‌شوند، با تسامح مثلاً ممکن است بگویند تجدید ...

پاسخ: یعنی اگر می‌بینید که خدا گذر می‌کند و عبور می‌کند و رد می‌شود و می‌گذرد، تمام می‌شود، در واقع بگو آن خلق جدیدی که کرده، خلق قدیمش را تمام کرده است؛ خلق قدیمش گذشته، نگو خودش گذشته است.

پرسش: بله، دارد تنبیه می‌دهد که این تجدیدی که می‌بینی تجدید آن شأن‌ها و خلق‌ها است، تجدید خداوند نیست؛ اگر یک تجدیدی را به او نسبت می‌دهی، تجدید خودش نیست در واقع.

پاسخ: یعنی اگر تو گذری می‌بینی، فکر نکن خدا دارد گذر می‌کند، افعالش دارد گذر می‌کند؛ نه، شاید! غبور را به معنای ذهاب بگیرید، یعنی تغییر خدا در واقع تغییر خلق است، تغییر خود خدا نیست؛ افعالش دارد تغییر می‌کند نه خودش. البته این احتیاج به گفتن داشت که اگر خدا تغییر دارد می‌کند... اصلاً کسی هم نمی‌گوید خدا تغییر می‌کند! حالا اگر هم بتوانیم معنا کنیم عیبی ندارد، بتوانیم جورش کنیم. چون نه که عبارت معنا نشده، ما هم به لغت مراجعه می‌کنیم غبور دو جور معنا می‌شود، اگر توانستیم غبور را به معنای ذهاب بگیریم و عبارت را طوری معنا کنیم که خللی به اعتقاداتی که در مورد خدا داریم نزند، عیبی ندارد.

پرسش: مثل یک چراغ سفید در یک مرکز دایره‌ای داشته باشیم و دور دایره شیشه‌های الوان داشته باشیم؛ این شخصی که دور این دایره دور می‌زند و به آن چراغ نگاه می‌کند، چراغ را متغیر می‌بیند. می‌گوید نه، این ذات تغییر نمی‌کند؛ این ذات، تغییری که تو می‌بینی از ورای این شیشه‌های الوانی است که تو می‌بینی.

پاسخ: بله دیگر، همان که ایشان می‌گوید؛ تغییر در واقع مال خدا نیست.

پرسش: ولی به هر حال آن که بیرون مشاهده می‌کند فکر می‌کند آن مرکز دارد تغییر می‌کند؛ به ذهنش می‌رسد که این چراغ هر لحظه به شکلی و رنگ و بوی دیگر درمی‌آید.

پاسخ: بله، شاید.

«بَیانُ ذلِکَ»؛ بیان مطلب، «بَیانُ ذلِکَ» یعنی بیان اینکه خدا «فی کل یومٍ فی شأنٍ» هست؛ نه بیان ذلک یعنی بیان «غُبُورُهُ تَحْدِیدٌ لِما سِواهُ»؛ بیان اینکه خدا «فی کل یومٍ فی شأنٍ» هست، که نتیجتاً بیان «غُبُورُهُ تَجْدِیدُهُ لِما سِواهُ» هم می‌شود. اما الان مباشرتاً ما می‌خواهیم ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ [7] بودن خدا را معنا کنیم که خدا در کارهایش تکرار نیست، همه کارهایش نو است.

بیان مطلب این است که از ازل که خلق شروع شده، از همان وقتی که عالم شروع شده تا وقتی که بساط عالم برچیده بشود، همه موجودات در سیلان و حرکت‌اند؛ و وقتی در سیلان و حرکت هستند، دوام ندارند، یعنی دائماً نو می‌شوند. همان‌طور که ما اگر از مکانی به مکانی دیگر قدم گذاشتیم مکانمان نو می‌شود، همچنین اگر هر جور حرکتی بکنیم در آن حرکت دائماً نو می‌شویم. چون همه موجودات، همه موجودات «مِنَ الْمادِّیِّ وَ الْمُجَرَّدِ» - که البته در مجردش یک مقدار مشکل داریم، بعداً ایشان اشاره می‌کند - «مِنَ الْمادِّیِّ وَ الْمُجَرَّدِ» همه دارند سیر می‌کنند الی الله، پس همه دارند تجدید می‌شوند لحظه به لحظه، و هیچ‌کس در یک مقام و در یک حالت یک آن هم نمی‌ایستد؛ دائماً دارند تجدید می‌شوند. به این مناسبت گفته می‌شود که فعل خدا تکرار ندارد و خدا دائماً در تجلی جدید است و در شأن جدید است.

«بَیانُ ذلِکَ»، بیان اینکه شأن خدا در دو آن تکرار نمی‌شود بلکه خدا فی کل یومٍ فی شأنٍ هست، بیانش این است که: «أَنَّ الْعالَمَ مُنْذُ ابْتَدَأَ مِنَ الْمَبْدَإِ الْأَوَّلِ»، از همان وقتی که از مبدأ اول شروع شد، «فَهُوَ فِی الْحَرَکَةِ الذّاتِیَّةِ» بود؛ نه حرکت در عرض تنها باشد، حرکت در ذاتش هم بود؛ حرکت جوهری را ما قبول داریم. این‌طور نبود که فقط حرکت در عرض این موجودات عالم باشد، در ذاتشان هم حرکت بود؛ در حرکت ذاتی بودند و در سیلان سرمدی بودند، یعنی سیلان دائمی بودند، «إِلی أَنْ یَصِلَ إِلی جِوارِ اللّهِ وَ یَعُودَ إِلی ما بَدَأَ مِنْهُ»، تا به جوار خدا برسند و به همان‌جایی که از آن‌جا ابتدا کردند برگردند؛ چون می‌دانید که خلق از خدا ناشی شده و دومرتبه به سمت خدا برمی‌گردد و جمع می‌شود.

پرسش: «بَدَأَ» متعدی است یا لازم؟ ﴿کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ﴾ [8]

پاسخ: حالا در این‌جا لازم بگیرید: «إِلی ما بَدَأَ مِنْهُ»؛ ابتدا کرده، ابتدا شده، شروع کرده.

پرسش: «اِبْتَدَأَ» هم داشتیم دیگر.

پاسخ: بله، «بَدَأَ» را در این‌جا معنای لازم بگیرید: «ما بَدَأَ مِنْهُ». ﴿أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ﴾ [9]

این بیان دوم بود. حالا بیان سومی هم داریم: «وَ التِّبْیانُ الْعِلْمِیُّ لِذلِکَ»؛ تبیان علمی لذلک، یعنی برای اینکه خدا «کل یومٍ فی شأنٍ» هست، این است که عالم دو حیث دارد: یک حیث ذاتی، یک حیث تعلقی. حیث ذاتی همان حیث خودش است که خودش را ملاحظه می‌کنیم با قطع نظر از تعلقی که به علتش دارد؛ نگاه می‌کنیم می‌بینیم به این لحاظ بطلان است، هیچ وجودی ندارد، هلاک است. یک حیث تعلقی دارد، یعنی تعلق به علت؛ به این حیث که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که واجد وجود است، وجود پیدا کرده، کمالات پیدا کرده، از آن حالت هلاک درآمده، از حالت بطلان درآمده است.

دائماً شیء همواره هم حیث خودش را دارد، هم حیث تعلقش را دارد؛ به حیث خودش هلاک می‌شود، به حیث تعلقش وجود می‌گیرد؛ لحظه به لحظه این وضع ادامه پیدا می‌کند. یک لحظه می‌شود هلاک؛ اگر وجود بعدی نرسد این هلاک ادامه پیدا می‌کند؛ وجود بعدی می‌آید دوباره زنده‌اش می‌کند. دوباره به لحاظ خودش می‌شود هلاک، چون وجود لحظه‌ای افاضه می‌شود؛ به محضی که افاضه شد این از هلاک درمی‌آید. دومرتبه آن لحظه که گذشت، این به لحاظ ذات خودش می‌شود هلاک؛ دوباره به لحاظ تعلقی که پیدا می‌کند می‌شود حی؛ و هکذا. به این صورت هی فیض تجدید می‌شود، هی وجود تجدید می‌شود؛ لذا است که خدا همواره فیض جدید افاضه می‌کند و ﴿کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ﴾ [10] می‌شود.

«وَ التِّبْیانُ الْعِلْمِیُّ لِذلِکَ»، یعنی لِاینکه شأنی تکرار نمی‌شود در دو تا آن، بلکه همیشه تجدید می‌شود، این است که: «لِلْعالَمِ» دو جهت است - «لِلْعالَمِ» یعنی کل عالم، تمام موجودات عالم - «جِهَةٌ إِلی نَفْسِهِ وَ هُوَ مَوْطِنُ الْهَلاکِ وَ الزَّوالِ وَ مَبْدَأُ الْبُطْلانِ وَ الِاضْمِحْلالِ»؛ یک جهت به سمت خودش دارد، یعنی خودش را ملاحظه می‌کنیم با قطع نظر از تعلقی که به علتش دارد؛ به این لحاظ موطن هلاک است، موطن زوال است، مبدأ بطلان است، مبدأ اضمحلال و نابودی است.

و یک جهت «إِلی جاعِلِهِ الْقَیُّومِ» دارد؛ آن جاعلی که از او نور گرفته هر موجودی، و به او ظاهر شده هر وجودی. آن‌وقت با این جهت دوم دائماً هر موجودی نور می‌گیرد و وجود می‌گیرد؛ با آن جهت اول دائماً هلاک می‌شود. پس لحظه به لحظه هلاک می‌شود، لحظه به لحظه دوباره از هلاک بیرون می‌آید، می‌شود جدید و می‌شود نو.

«فَلَهُ فِی کُلِّ آنٍ عَدَمٌ مِنْ نَفْسِهِ وَ وُجُودٌ مِنْ فاعِلِهِ»؛ هر موجود از موجودات جهان امکان را که ملاحظه کنید، فی کل آنٍ از ناحیه خودش عدم دارد و از ناحیه فاعلش وجود می‌گیرد. «وَ لَوْ لا ذلِکَ لَاسْتَغْنی هُوَ عَنْ جاعِلِهِ»؛ اگر این نبود از جاعلش بی‌نیاز می‌شد. هر موجودی از جاعل بی‌نیاز می‌شد؛ چون موجود که اگر با گرفتن یک وجود دومرتبه آن عدمش ظاهر نمی‌شد، خب وقتی وجود را گرفت دیگر احتیاج به جاعل نداشت، چون وجود را گرفته با همان وجود گرفته‌اش ادامه حیات می‌داد! در حالی که ما لحظه به لحظه به جاعل احتیاج داریم. از این‌جا پیدا است که آن وجودی که گرفتیم بر اثر ذات خودمان که مقتضی عدم است، ذات خودمان که ذاتاً معدوم است، ما آن وجود را از دست می‌دهیم دومرتبه، و محتاج به یک وجود دیگر می‌شویم؛ وجود دیگر از جانب مبدأ فعال و واجب تعالی به ما افاضه می‌شود و ما وجود جدید پیدا می‌کنیم.

اگر نبود این افاضات پی‌درپی و همان افاضه اول کافی بود، خب افاضه اول ما را از جاعل دیگر بی‌نیاز می‌کرد؛ لااقل تا مدتی که آن وجود داده‌شدنی باقی می‌ماند، ما می‌توانستیم به واجب تعالی احتیاج نداشته باشیم! در حالی که این‌چنین نیست؛ ما لحظه‌های، لحظه به لحظه به واجب تعالی محتاجیم، و اگر یک لحظه واجب تعالی از ما غفلت بکند، چرت بزند - چنان‌که آیة‌الکرسی دارد- این تمام موجودات محو می‌شوند؛ چون به آن‌ها وجودی که باید برسد نمی‌رسد. آن اضمحلال نفسانی‌شان ظهور می‌کند، وجود عطایی که باید برسد بر اثر غفلتی که مثلاً عارض شده نمی‌رسد، همه می‌میرند. پس چون می‌بینیم همه دارند ادامه حیات می‌دهند، می‌فهمیم که نه او لحظه‌ای غفلت نمی‌کند و لحظه‌ای از دادن و افاضه کردن وجود دریغ نمی‌کند؛ تا وقتی قرار است ما زنده باشیم وجود به ما افاضه می‌کند.

پرسش: این تبیان علمی استاد روی این نسخه دوم است یا برای کل بحث؟

پاسخ: برای، تبیان علمی برای نسخه دوم است.

پرسش: برای نسخه اول هم می‌شود گفت؛ مثلاً فرض کنید ما اگر بقا نداشته باشیم، آن موجودات ذهنی‌ای که در ذهن ما هستند، آن‌ها تحدیدهایشان از بین می‌رود و محو می‌شوند، از بین می‌روند؛ و خدا هم اگر بقا نداشته باشد، این که حد و حدود جهان را نگه دارد، همه حدود از بین می‌روند.

پاسخ: بله، ولی وقتی خود ایشان...

پرسش: بله، ایشان نتیجه‌گیری می‌کند برای نسخه دوم.

پاسخ: بله، ایشان نتیجه‌گیری می‌کند، برای نسخه دوم نتیجه‌گیری می‌کند؛ خود ایشان این «تِبْیانُ الْعِلْمِیُّ لِذلِکَ» را بنابر نسخه دوم می‌گیرد. حالا بنابر نسخه اول هم همین‌طور است، بله؛ اگر خدایی باقی نباشد، حدود از بین می‌رود؛ که بعد دیگر همه ازلی‌اند دیگر، بله.

خب، تا این‌جا ایشان بیان کرد که همه موجودات، اعم از مادی و مجرد همگی رو به زوال می‌روند و به‌وسیله وجودی که دائماً افاضه می‌شود حیات جدید پیدا می‌کنند. این بیان مطلق بود؛ هم برای مادی، هم برای مجرد.

ایشان می‌فرماید این بیانی که من داشتم در موجودات مادی خیلی روشن است و مقبول هم هست؛ در موجودات مجرد مثل عقول یک مقدار ابهام دارد؛ یعنی نمی‌شود گفت که به ظاهر و به صورت روشن و آسان نمی‌شود گفت که موجودات مجرد هم این‌چنین‌اند که دائماً معدوم می‌شوند و دائماً وجود به آن‌ها افاضه می‌شود؛ این‌ها هم اگر بخواهد دائماً به آن‌ها وجود افاضه بشود، یک نوع تغییری، یک نوع حرکتی در آن‌ها رخ می‌دهد. ایشان می‌فرماید نه، مشکل ما نداریم؛ در مجردات هم حرکت را قائلیم، منتها حرکت معنوی را قائلیم. حرکت جسمانی را قائل نیستیم، حرکت معنوی را قائلیم؛ و حرکت معنوی هم اقتضا می‌کند همین را که می‌گوییم؛ که بالاخره این‌ها به لحاظ ذات خودشان باز نیستند و به لحاظ عطای وجود هست می‌شوند.

حرف جالبی ابن‌سینا دارد. متکلمین می‌گویند که موجود مجرد نداریم، موجود ازلی بالغیر نداریم؛ موجود مجرد فقط خدا است؛ موجود ازلی بالغیر یا موجود مجرد ممکن نداریم. دلیلشان هم این است که اگر موجود ازلی داشته باشیم، این موجود ازلی به خاطر ازلی بودن بی‌نیاز از واجب تعالی می‌شود، و به خاطر ابدی بودن هم این‌چنین است.

پرسش: احتیاج ازلی هم داشته باشد دیگر اشکال ندارد... احتیاج ازلی دارد؛ خودش ازلی است ولی احتیاجش هم...

پاسخ: من دارم حرف متکلمین را نقل می‌کنم، حالا برسیم به بقیه‌اش.

بله، متکلمین گفتند که نمی‌شود ما مجرد ازلی قائل بشویم، مجرد ممکن قائل بشویم؛ اگر مجرد ممکن قائل بشویم و ممکن را ازلی کنیم و ابدی کنیم، لازمه‌اش این است که این موجود ازلی و ابدی محتاج به خدا نباشد، همان لحظه اول بالاخره وجودش از خودش باشد و یک چیزهایی می‌گویند بالاخره.

منظورم جواب ابن‌سینا است؛ ابن‌سینا جواب جالبی به این‌ها می‌دهد. می‌گوید موجودات مجرد احتیاجشان از موجودات مادی بیشتر است! چون موجود مادی صد سال وجود می‌طلبد و خدا صد سال به او وجود می‌دهد؛ موجود مجرد از ازل تا ابد وجود از خدا می‌گیرد، پس او احتیاجش بیشتر است. همه ماها داریم از خدا وجود می‌گیریم؛ منتها ما در طول صد سال وجود می‌گیریم، وجودمان را تجدید می‌کنیم، آن در طول من الازل الی الابد دارد وجود می‌گیرد؛ پس او از ما بیشتر محتاج است و او از ما بیشتر دریافت می‌کند.

بنابراین این چه حرفی است می‌زنید که اگر موجودی ازلی شد دیگر بی‌نیاز می‌شود؟ بله، اگر ازلی بالذات شد بی‌نیاز می‌شود؛ اگر ازلی بالغیر شد، ابدی بالغیر شد، خب من الازل الی الابد بالغیر است! بالغیر یعنی محتاج است، یعنی افاضه به او می‌شود. یعنی فکر کرده‌اند ازلیت با احتیاج سازگار نیست؛ نفهمیدند که منظور از ازلیت، ازلیت بالغیر است؛ ازلیت بالغیر یعنی ازلاً و ابداً بالغیر است.

پرسش: دوام فیض دارد، نه ازلیت؛ ما قائل می‌شویم به دوام فیض؛ از ازل فیض است.

پاسخ: بله، از ازل فیض گرفته است. از ازل فیض گرفته، تا ابد هم فیض می‌گیرد؛ ولی ما فاصله کوتاهی فیض گرفتیم، پس ما کمتر دریافت کردیم، کمتر احتیاجمان جواب داده شد؛ آن‌ها بیشتر احتیاجشان جواب داده شد. پس آن‌ها بیشتر محتاج شدند، یعنی در طول زمان بیشتری درخواست کردند. ما در طول زمانی که خدا به ما اجازه داده درخواست کردیم و احتیاجمان با وجودی که خدا می‌داد برطرف شد؛ آن‌ها در طول زمان بیشتری هی دستشان دراز است و احساس احتیاج می‌کنند، ابراز نیاز می‌کنند و خدا به آن‌ها جواب می‌دهد. حرف جالبی زده ابن‌سینا در جواب این‌ها.

حالا ایشان هم همین را می‌گوید؛ می‌گوید که ما در امور عالیه هم قائل به حرکت می‌شویم، حرکت معنوی. حرکت معنوی؛ حرکت ظاهری و حرکت جسمی و حرکت اینکه تکامل پیدا کنیم در روحمان - حرکت جوهری باشد یا حرکت عرضی - نه، این چیزهایی که در امور مادی هست، این‌جور حرکات در مجردات نیست؛ ولی بالاخره آن‌ها حرکت معنوی دارند. آن‌ها حرکات معنوی دارند، یعنی بالاخره به لحاظ حرفی که صدرا در صفحه ۱۶ مبدأ و معاد می‌گوید؛ می‌گوید همه موجودات حرکت می‌کنند «مِنَ اللَّیْسِ إِلَی الْأَیْسِ» [11] . همه موجودات، حتی عقول! فقط واجب تعالی است که حرکت نمی‌کند؛ او ایس است از اول تا آخر. اما بقیه موجودات دائماً لحظه به لحظه حرکت می‌کنند من اللیس ذاتی الی الایس عطایی. ایس یعنی وجود، لیس یعنی عدم. از عدمی که خاصیت ذاتشان است حرکت می‌کنند به سمت وجودی که به آن‌ها عطا می‌شود؛ دائماً این حرکت در آن‌ها هست.

از اولی که خلقشان می‌کند، از آن حالت امکانی که ذاتی‌شان است به وجوب بالغیری که عطایی است خارجشان می‌کند؛ همین خروج من مقتضای ذات به مقتضای عطا، خود همین خروج می‌شود حرکت. و چون این خروج دائماً دارد اتفاق می‌افتد، پس حرکت دائماً دارد اتفاق می‌افتد؛ بنابراین عقول همه‌شان متحرک‌اند، منتها به این نوع حرکت؛ نه به آن حرکت مکانی، نه به آن حرکت عرضی، نه به آن حرکت ذاتی.

پرسش: می‌شود آن‌جا هم قوه و فعل معنوی در نظر بگیریم؟

پاسخ: این بله خب، قوه و فعل معنوی در نظر می‌گیریم دیگر، بله، همین است؛ آن‌جا هم خروج من القوة الی الفعل است؛ یعنی خروج من العدم که بالاتر از قوه است، خروج من العدم الی الوجود هست، خروج من اللیس الی الایس هست؛ این خروج خودش یعنی حرکت، پس عقول هم حرکت دارند.

پرسش: هر آن می‌خواهد معدوم بشود و موجود بشود، پس یک امر ثابتی...

پاسخ: این اشکال در حرکت جوهری هست؛ همان جوابی که در حرکت جوهری می‌گوییم این‌جا هم باید بگوییم.

پرسش: چون ما در حرکت جوهری ثباتی در نظر می‌گیریم...

پاسخ: در حرکت جوهری نداریم دیگر؛ موضوع باطل می‌شود دیگر، کدام موضوع؟ در حرکت جوهری کدام موضوع است؟

پرسش: این موجود هی معدوم می‌شود هی موجود می‌شود، موجودهایی در کنار هم است؛ یک امر ثابت باید برود جلو؛ این امر ثابت ما در حرکت... یک ثباتی در حرکت جوهری گرفتیم.

پاسخ: چی در نظر گرفتیم؟ یادت هست؟

پرسش: یا هیولا را می‌گویند، یا ماده ثانی یا هیولا، یا جنس را در حرکت ثابت می‌گیرند، بعد آن صوری که روی ماده می‌آید؛ می‌گویند ماده هم خب به تبع صورت دارد حرکت می‌کند، می‌گویند آن ماده به لحاظ لابشرطش ثابت است، ماده به لحاظ بشرط‌لایش به تبع حرکت صورت متغیر است. همین حرفی که شما در بحث شواهد داشتید که خیلی برای آن زحمت کشید ملاصدرا که می‌خواست امر ثابت را درست بکند، آن ماده لابشرط را گفت که آن امر ثابت است؛ ما یک امر ثابتی داریم، خب این‌جا اگر می‌خواهد معدوم بشود و موجود بشود...

پاسخ: در حرکت‌های عادی و در حرکت‌های رائج و آن‌هایی که مرسوم ذهن ما است، همینی که می‌فرمایید درست است؛ موضوعی داریم که موضوع ثابت باشد. اما این حرکت، حرکت عادی نیست! بله، این حرکت، حرکت عادی و حرکت رائج نیست؛ حرکت من العدم الی الوجود است. در حرکت من العدم الی الوجود...

پرسش: اشتداد وجودی؟

پاسخ: اشتداد وجودی نیست. نخیر! حرکت من العدم الی الوجود، در این‌جور حرکت‌ها ما موضوع ثابت نمی‌خواهیم. همان‌طور که این حرکت با آن حرکت‌های دیگر فرق می‌کند، خاصیتش هم با آن‌های دیگر فرق می‌کند. بالاخره نوعی حرکت است، بله، حرکت‌های رائج نیست. حرکت‌های رائج نیست، احکام حرکت‌های رائج را هم ندارد. از جمله احکام حرکت رائج این است که موضوع ثابت می‌خواهد؛ این دیگر موضوع ثابت هم نمی‌خواهد.

پرسش: چرا اشتداد وجودی نباشد؟

پاسخ: اشتداد وجودی حرکت جوهری است؛ حرکت جوهری اشتداد وجودی است؛ این حرکت من العدم الی الوجود است، یعنی دائماً نیست می‌شود و دوباره هست می‌شود.

پرسش: غیر از آن حرکت این‌جوری نمی‌تواند داشته باشد، یک حرکت اشتدادی در علم...

پاسخ: همه موجودات این حرکت را دارند.

پرسش: غیر از این، حرکت اشتدادی در علم و وجود داشته باشند؟

پاسخ: نه، عقول حرکت اشتدادی ندارند؛ عقول فقط همین حرکتی که عرض می‌کنیم را دارند، که این حرکت مال کل موجودات امکانی است، اختصاص به عقول ندارد؛ همه موجودات امکانی من اللیس الی الایس دائماً خارج می‌شوند و این حرکت برای همه‌شان هست از جمله برای عقول. می‌ماند سر حرکت‌های دیگر، حرکت جوهری و حرکت عرضی؛ این‌ها مال موجودات مادی است، مال موجودات مجرد نیست، عقول نیست.

پرسش: حرکت من اللیس الی الایس، انقطاع و ایجاد بالفعل منظور است؟ یعنی آنی از زمان فرضاً از بین می‌رود، دوباره وجود پیدا می‌کند؟

پاسخ: این شیء در آنی از بین می‌رود، در آنِ بعد وجود پیدا می‌کند؛ منتها چون وجودها به هم پیوسته‌اند، این عدم‌ها فاصله نمی‌شوند. این‌طور نیست که تخلل عدم بشود؛

پرسش: عدمی در حقیقت در بین نیست.

پاسخ: عدمی نیست؛ یعنی اگر وجودی نرسد، عدم ظهور می‌کند.

پرسش: انقطاع بالفعل نیست، اتصال است.

پاسخ: بله، انقطاع بالفعل نیست. این‌طور نیست که هی عدم بیاید ظاهر بشود؛ یعنی یک لحظه وجود باشد، یک لحظه عدم باشد، یک لحظه وجود، که متشابک باشند وجود و عدم‌ها، شبکه درست کنند، یک ‌درمیان عدم و وجود باشد؛ این‌طور نیست. ذاتاً عدم است؛ اگر وجود نرسد، وجود بعدی به وجود قبلی نچسبد، عدم این وسط فاصله می‌شود.

پرسش: صبوح مستدام است.

پاسخ: بله، چون پشت سر هم وجود می‌رسد، مهلت نمی‌دهد که عدم آن‌جا سر بیرون .

پرسش: این وجودهای در دفعات مختلف، آنات مختلف، با هم فرق می‌کنند؟

پاسخ: بله، وجودها که در آنات مختلف می‌آیند، وجودهای جدیدند؛ فقط همین منظور است که وجودهایی که بعداً می‌آیند وجودهای جدیدند که می‌توانستند بعد از عدم باشند؛ اگر نمی‌آمدند معدوم می‌شد. همان وجود قبلی نیست که جر شده باشد، کشیده شده باشد به وجود بعدی، به لحظه بعدی؛ آن وجود قبلی با آنِ قبلی از بین رفت، وجود بعدی افاضه شد؛ دم‌به‌دم دارد وجود افاضه می‌شود. منتها وجودها چون پشت سر هم افاضه می‌شوند، یک وجود واحد مستمر دیده می‌شوند که عدم هم بینشان نیست؛ ولی اگر این وجود افاضه نمی‌شد، عدم سر درمی‌آورد و ظاهر می‌شد.

«وَ لَعَمْرِی إِنَّ إِجْراءَ» این سیلان در جسمانیات ظاهر است، لکن اشکال می‌شود امر در امور عالیه، مگر اینکه در امور عالیه قائل به حرکت معنوی شویم که توضیح داده شد؛ و فهم حرکت معنوی در امور عالیه «عَسِیرٌ جِدّاً وَ لِهذا تَری أَکْثَرَ أَرْبابِ النَّظَرِ» انکار می‌کنند این‌چنین حرکتی را، می‌گویند که در عقول حرکت نیست؛ ولی با تبیینی که ما کردیم روشن شد که در عقول هم حرکت هست: یک حرکتی که در عقول و جسمانیات همه هست؛ بله، یک نوع حرکت دیگر هست که اختصاص به جسمانیات دارد، در عقول نیست.