ادامه شرح حدیث دوم (صفحه135-136)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه135-136)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رسیدیم به این فراز از روایت که «أَفْعالُهُ تَفْهِیمٌ» [1] . عرض کردم که برای این جمله ما چهار تا معنا داریم. سه معنایش را خواندیم که الان رسیدیم به معنای چهارم. البته معنای پنجمی هم عرض کردم، ولی باز هم گفتم آن معنای پنجم را می‌شود تفصیلی برای معنای چهارم قرار داد؛ و در واقع هم همین است، آن معنای پنجمی نیست، تفصیل همان معنای چهارم است؛ بنابراین چهار معنا ما بیشتر نداریم.

در معنای اول، افعال خدا را مفهم وجود خدا و صفات خدا و دار اخری قرار دادیم.

در معنای دوم، افعال خدا را مفهم امری که فهمیدن آن امر باعث کمال ما است قرار دادیم.

در معنای سوم، افعال خدا را مفهم اسماء و صفاتش قرار دادیم؛ که این‌ها را من دیگر تکرار نمی‌کنیم، گفتیم قبلاً. گفتیم چون افعال خدا مظاهر اسماء خدا هستند و هر مظهری ظاهر را نشان می‌دهد، پس این افعال هم ظاهر را که عبارت از اسماء و صفات‌اند نشان می‌دهند، پس مفهم اسماء و صفات‌اند. «أَفْعالُهُ تَفْهِیمٌ»، یعنی افعال او فهماندن امری هستند، یعنی باعث می‌شوند که ما امری را بفهمیم؛ و در این معنای سوم گفتیم آن امری که ما از این افعال می‌فهمیم، اسماء و صفات است. چون این افعال مظهر اسماء و صفات‌اند، پس از این افعال، اسماء و صفات فهمیده می‌شوند.

سؤالی شده بود که آیا ماها که مثلاً افعال خدا هستیم یا بقیه افعال، مظهر اسمائیم یا فعل اسمائیم؟

جواب دادم که ما هم مظهریم هم فعلیم؛ هر فعلی مظهر است. هر فعلی مظهر فاعل است؛ هر فعلی فاعل را ظاهر می‌کند. البته فعل به شرطی که فعل فاعل باشد؛ مثلاً نجاری که یک میز می‌سازد، این میز فعل او نیست؛ بله، ساختن میز فعل آن قریحه ذاتی اوست که نجاری باشد، و این میز، شکل میز نشان می‌دهد آن نجاری را، یعنی نشان می‌دهد که این ملکه را داشته است. ولی میز فعل او نیست؛ چوبش مال او نیست، میخش مال او نیست، فقط سر هم کردنش مال اوست. ولی اگر چیزی فعل کسی باشد، درست آن شیء را نشان می‌دهد؛ منتها به حدی که معلول، علت را نشان می‌دهد. بنابراین هر فعلی مظهر فاعل است؛ بنابراین اگر ما می‌گوییم ما مظهر اسماء و صفاتیم، منافات ندارد که افعال آن‌ها هم باشیم، بلکه افعال آن‌ها هم هستیم، مظهرشان هم هستیم. ما افعال خدا هستیم، آیت خدا یعنی مظهر خدا هم هستیم.

بعد یک سؤال دیگری شده بود که چرا عرفان - البته این سؤال خارج از بحث بود، ولی خب من مطرحش می‌کنم - سؤال شد که چرا عرفان این‌همه اصرار دارد که ما را با اسماء خدا مرتبط کند؟ یعنی می‌گوید ما مظهر اسمائیم و با اسماء مرتبطیم؛ ما وقتی خدا را می‌خوانیم، اسماء خدا را می‌خوانیم؛ وقتی مریضیم می‌گوییم یا الله، منظورمان یا شافی است؛ وقتی گرفتار مالی هستیم، وقتی می‌گوییم یا الله، منظورمان یا رازق است. چرا این‌قدر عرفان اصرار بر این دارد که ما را به اسماء متصل کند؟ آیا این وضع باعث نمی‌شود که ما از ذات منقطع بشویم؟ یکی از اشکالاتی که بر عرفان می‌کنند این است که عرفان انسان‌ها را از ذات خدا منقطع می‌کند و انسان‌ها را به سمت اسماء خدا سیر می‌دهد، و انقطاع از خدا مطلوب نیست. درست است اتصال به اسماء مطلوب است، ولی انقطاع از خدا مطلوب نیست؛ خب هم اتصال با اسماء را حفظ کن، هم اتصال با ذات را حفظ کن.

جوابش این است که عارف معتقد است که ذات در دسترس هیچ‌کس نیست؛ نه عارف معتقد است، همه معتقدند که ذات خدا در دسترس احدی نیست. لذا اگر هم بخواهد سعی کند اتصال خلق با ذات را برقرار کند، یک سعی و تلاش ناموفقی است؛ یعنی ممکن نیست که بتواند انسانی را با ذات متصل کند. و اما اینکه می‌گویید از ذات منقطع می‌کند، نه، این را قبول نداریم. اتصال با ذات ممکن نیست، اما انقطاع با ذات هم انجام نمی‌گیرد؛ چرا؟ چون توجه کنید در نظر عرفان، در نظر عرفان ذات، اسماء و صفات، اعیان ثابته، این‌ها تماماً خدایند؛ یعنی خدا این است. اعیان ثابته، اسماء و صفات، این‌ها از خدا بیرون نیستند. اگر ما با اسماء و صفات مرتبط بشویم، با خدا مرتبطیم؛ پس ما از خدا منقطع نیستیم. با اعیان ثابته هم مرتبط بشویم، با خدا مرتبطیم.

پس توجه کنید: اولاً چرا ما را مستقیم به ذات نمی‌برند؟ چون شدنی نیست. ثانیاً ما را از ذات، یعنی از خدا منقطع می‌کنند؟ نه، این کار را نمی‌کنند. ما از خدا منقطع نمی‌شویم؛ چون خدا عبارت از ذات تنها که نیست؛ خدا یعنی ذات، اسماء و صفات، اعیان ثابته. این خداست، بدون اینکه ترکیب پیش بیاید.

حالا در جای خودش گفته‌اند، ترکیب هم نیست؛ اسماء و صفات در مرحله ذات حل‌اند، در مرحله بعد به دید ما و به ملاحظات ما متکثر می‌شوند؛ چیزهایی که خودشان گفته‌اند. اعیان ثابته هم همین‌طور؛ که به قول بعضی‌ها آن‌جا دریاست که همه‌چیز با هم است، مرزبندی نشده است؛ بعد که تنزل می‌کند مرزبندی می‌شود. که آن‌جا همه‌چیز یکی است، یعنی ما تکثر نداریم، به بساطت واجب تعالی آسیبی نمی‌رسد. اعیان ثابته که می‌گوییم، فکر نکنید آن‌جا تک‌تک موجودند؛ نه، آن‌جا یک دریای وسیعی است بی‌نهایت، که اگر بیاوریمش پایین، مرزبندی می‌شود، می‌شود این جزئیات. پس آن‌جا تکثر نیست. حالا این را همین‌طوری عرض کردم، ولی بالاخره خواستم عرض کنم که کل - حالا ما تعبیر به کل می‌کنیم، کل هم تعبیر درستی نیست، نداریم تعبیری - ذات، اسماء و صفات، اعیان ثابته، خدایند. پس اگر ما با اسماء ثابته، با اعیان ثابته یا با اسماء و صفات مرتبط بشویم، با خدا مرتبطیم، با خدا منقطع نیستیم؛ پس عرفان انسان را از خدا منقطع نمی‌کند.

بله، اجازه نمی‌دهد که انسان یا بقیه خلائق به سمت ذات خدا بروند و در ذات خدا دست‌اندازی بکنند؛ این را نه عرفان اجازه نمی‌دهد، خود خدا هم اجازه نمی‌دهد: ﴿وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ﴾ [2] ، او هم اجازه نمی‌دهد. نه عرفان تنها اجازه نمی‌دهد، خدا هم اجازه نمی‌دهد. پس این اشکالی که بر عرفان وارد کرده‌اند، ظاهراً وارد نیست؛ حالا مگر اینکه بعضی از مبانی دیگر را خدشه بکنیم. و اشکال، اشکال قوی‌ای است، در بعضی کتاب‌ها هم نوشته شده است؛ اشکال بر عرفان وارد کرده‌اند که عرفان سعی‌اش بر این است که انسان را یا خلائق را از ذات خدا منقطع کند؛ ولی با این توضیحاتی که دادم، معلوم می‌شود که عرفان این تصمیم را ندارد.

پرسش: این اشکال را چه‌کسی کرده است؟ فلاسفه یا متکلمین؟

پاسخ: اشکال از متأخرین در بعضی از...

پرسش: متکلمین، چون ما به این مطلب قائلیم که با ذات...

پاسخ: علی‌ای‌حال من چون ندیدم اشکال را، لذا اسم نمی‌برم. کسی که برای من نقل کرده اشکال کرده‌اند بر عرفا، که من جوابش را عرض کردم، اشکال را از کتب یکی از معتبرین نقل کرد؛ و من چون خودم کتاب را ندیدم، احتمال می‌دهم طرف شاید عبارات را درست متوجه نشده است، لذا نقل نمی‌کنم کی گفته است. ولی ایشان از یکی از معتبرین نقل کرد و کتابش را هم به من آدرس داد که کجاست، من نرفتم نگاه کنم؛ گفت این‌طوری گفته شده است. ولی این اشکال این‌طوری که ظاهرش را نقل کردند برای من، وارد نیست؛ حالا شاید به جهات دیگری اشکال کرده‌اند که شاید هم وارد باشد، آن را من دیگر نمی‌دانم. آنی که الان گفته شد که من هم نقل کردم، این نمی‌تواند اشکال باشد، جوابش همین است که عرض کردم. و گفتم که این اشکالی خارج از بحث ما است، اما چون یک مناسبتی بود و بعد هم از من سؤال شد، خواستم این‌جا عرض کنم که بقیه هم متوجه بشوند.

این سه تا معنا بود برای «أَفْعالُهُ تَفْهِیمٌ» که گفتیم. معنای چهارم اول بحث امروزمان است که حالا می‌خواهیم واردش بشویم و آن را تفصیل بدهیم.

در معنای چهارم، افعال حسی خدا را مفهم افعال معنوی و عقلانی‌اش قرار می‌دهیم. در عبارت دارد «أَفْعالُهُ تَفْهِیمٌ»، اما کدام افعالش؟ یا تفهیم چه چیزهایی هستند؟ مشخص نکرده است.

ما در یک جا کل افعال خدا را، اعم از حسی و معنوی، تفهیم خود خدا و تفهیم صفات و اسماء خدا گرفتیم؛ این یکی. در یک جا افعال خارجی خدا را تفهیم اسماء و صفات گرفتیم. در یک جا خود این افعال را مفهم نظم و انضباطاتی گرفتیم که اگر آن معلوم می‌شد برای ما، باعث سعادت ما می‌شد. حالا می‌خواهیم افعال حسی‌اش را مفهم افعال عقلی‌اش بگیریم. عرض کردم چون در عبارت، در عبارت امام نه افعال تعیین شده و نه متعلق تفهیم ذکر شده است، ما می‌توانیم به هر کدام از این چهار معنا این عبارت را معنا کنیم.

بله. این دقت‌ها را قدیمی‌ها در کلمات ائمه داشتند. الان همان‌طور که توجه می‌کنید، چهار تا معنا می‌کند؛ چون افعال تعیین نشده‌اند، متعلق تفهیم تعیین نشده است؛ برای افعال مواردی و احتمالاتی هست، برای متعلق تفهیم هم احتمالاتی هست، چهار تا معنا می‌کند. و زیاد این رسم بوده در سابق که این کارها را می‌کردند، دقت‌های خوبی هم بوده است. مثلاً کتابی را دیدم، شرح بر جامعه کبیره؛ «أُصُولَ الْکَرَمِ» [3] را نُه جور معنا کرده است، و خوب هم معنا کرده است! «أُصُولَ الْکَرَمِ» را مثلاً نُه جور معنا کرده است.

خب، این معنای چهارم این است که عالم حسی، مفهم عالم عقلی است؛ چرا؟ چون عالم حسی، همین عالمی که ما در آن زندگی می‌کنیم، صنمی است برای عالم عقلی، تنزلی است از عالم عقلی. عالم عقلی حقیقت این عالم است و این عالم رقیقه آن عالم است. هر رقیقه‌ای مفهم حقیقت است؛ پس این عالم حسی هم مفهم آن عالم عقلی است. بنابراین اگر ما این عالم حسی را یافتیم، عالم عقلی را هم می‌یابیم؛ منتها می‌دانیم که عالم عقلی وجودش اشرف از این‌جا است. این‌جا اگر انسان موجود است، آن‌جا هم انسانی به نام رب‌النوع انسان موجود است؛ این‌جا اگر شجر موجود است، آن‌جا هم شجر موجود است؛ همان حرفی که افلاطون می‌زند که آن‌چه که در این‌جا هست، نمونه اشرفش در آن‌جا هست. پس ما می‌توانیم از این‌جا عالم بشویم و بفهمیم آن‌جا را، و استدلال کنیم به آن‌چه که در این‌جا است بر آن‌چه که در آن‌جا است.

بعد ایشان می‌گوید که در روایتی که حضرت امام رضا با عمران صابی بحث می‌کنند - که جریانش را یک زمانی در همین کتاب من عرض کردم، در آخر همین توحید صدوق می‌آید که حضرت امام رضا در یک مجلسی که مأمون تشکیل داده بود با سران مذاهب بحث کردند؛ که نوبت به ظاهراً عمران صابی که رسید، وقت نماز شد، حضرت بلند شدند نماز خواندند. این گفت یک خرده دیگر ممکن است من روشن بشوم، بمانید جواب من را بدهید؛ حضرت فرمودند نگران نباش، بعد از نماز برمی‌گردم، ولی وقت نماز که شد باید برویم. آن‌وقت بعد از نماز هم آمدند و بالاخره صحبت هم شد - در وقتی که نوبت به عمران صابی رسید، حضرت مطلب را، از آیه قرآن نقل کردند که ﴿وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‌ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‌ وَ أَضَلُّ سَبِيلًا﴾ [4] . بعد اعمی را بیان کردند؛ اعمی را بیان کردند که: یعنی «أَعْمی عَنِ الْحَقائِقِ الْمَوْجُودَةِ» [5] کسی که در این‌جا حقایق را کور است و نمی‌بیند، در دار آخرت که دار عقلی است، آن‌جا هم حقایق را نمی‌بیند؛ پس معلوم می‌شود حقایق این‌جا نمونه حقایق آن‌جا است، که اگر این‌جا ندیدی آن‌جا هم نمی‌بینی، اگر این‌جا دیدی آن‌جا می‌بینی.

نمونه بودن را ما از این کلام امام استفاده می‌کنیم که این‌جا نمونه آن‌جا است؛ اگر کسی از این نمونه کور باشد، از آن حقیقت هم کور خواهد بود؛ اگر کسی این نمونه را نبیند، آن‌جا را هم نخواهد دید. حضرت عیسی هم بعداً نقل می‌کنیم که اگر کسی در این‌جا نفسش را نشناسد، در آخرت هم نخواهد شناخت. چون این‌جا که همراه حس است و اجازه داده شده که با حس راحت‌تر به نفسش و خصوصیات نفسش پی ببرد، اگر پی نبرد، آن‌جا که دار عقل است که حقیقتش را به او می‌خواهند نشان بدهند، دیگر راهش بسته است. این‌جا که کور شد و آنی که می‌توانست راحت‌تر ببیند ندید، آن‌جا چه‌جوری انتظار دارد چیزی را که سخت‌تر می‌بیند، ببیند؟ که آن‌جا با چشم عقل باید ببیند، این‌جا با چشم ظاهر باید ببیند؛ این‌جا با چشم ظاهر ندید، آن‌جا توقع دارد با چشم عقل ببیند! پس اگر این‌جا کور است، آن‌جا هم کور است.

توجه کنید که این کلام امام هم بر طبق برداشتی که شارح می‌کنند، اشاره دارد به اینکه حقایقی موجود است در دار آخرت و نمونه آن حقایق موجود است در دار دنیا؛ اگر کسی در دار دنیا کور باشد و حقایق را نبیند، در دار آخرت هم کور است و همین حقایق را که در آن دار به وجود اشرف موجود است نخواهد دید. پس نشان می‌دهد کلام امام هم که دو جور حقایق ما داریم: یکی حقایق حسی، یکی حقایق عقلی؛ و حقایق حسی نمونه حقایق عقلی‌اند که باید این حقایق حسی دیده بشود تا حقایق عقلی دیده شود. اگر کسی حقایق حسی را ندید، یعنی کور بود، حقایق عقلی را هم نمی‌بیند، یعنی آن‌جا هم کور است؛ ولو چشم هم داشته باشد، ولو چشم داشته باشد!

ولی همین اندازه که حقایق حسی را کور بود و ندید، یعنی حقایق را به عنوان حقیقت بودن ندید، به عنوان آیت خدا بودن ندید؛ و الا به عنوان ظاهری که می‌بیند. عنوان ظاهری، یعنی اشیا به عنوان ظاهری‌شان هلاک‌اند؛ به عنوان ارتباطی که به واجب تعالی دارند حقیقت‌اند. این به آن عنوان حقیقت ندیدشان. دقت کنید عبارت امام خیلی بلند است؛ نمی‌فرماید این اشیا را ندید، می‌فرماید این حقایق را ندید. اشیا خودشان به لحاظ خودشان هالک‌اند؛ این‌ها را ما می‌بینیم، ولی چیزی عایدمان نمی‌شود، ما هالک‌ها را می‌بینیم. این اشیا در وقتی که ارتباط به واجب تعالی داشته باشند، تازه متصف به حقیقت می‌شوند؛ این شخص اگر این ارتباط را ندید، حقیقت را ندیده است. اگر حقیقت را در این‌جا ندید و کور بود، آن‌جا هم نخواهد دید و کور خواهد بود.

پرسش: ﴿أَضَلُّ سَبیلاً﴾ش چه می‌شود؟

پاسخ: ﴿أَضَلُّ سَبیلاً﴾ش این می‌شود که آن‌جا چون دار ادراک است؛ این‌جا دار ادراک نیست، این‌جا دار ادراک و غفلت است، آن‌جا دار ادراک است. اگر کسی در این‌جا که دار ادراک و غفلت بود، ادراکش را به کار نینداخت، آن‌جا هم کور می‌شود. آن‌جا اگر کور بشود معلوم می‌شود خیلی ضرر کرده است؛ چون آن‌جا دار ادراک است و نمی‌بیند! این‌جا دار ادراک و غفلت بود، اگر ندید می‌گوییم سمت غفلت رفته است؛ آن‌جا دار ادراک خالص است و در عین حال کور است و نمی‌بیند؛ ببینید چقدر گمراه است! توجه می‌کنید که ﴿أَضَلُّ سَبیلاً﴾ بر طبق برداشتی که ما می‌کنیم - حالا خدا چه اراده کرده خودش می‌داند، طبق برداشتی که ما می‌کنیم - این است که آن‌جا دار حیات است، دار ادراک است. اگر کسی این‌جا کور بود، خب عذر برایش می‌آوریم، می‌گوییم بالاخره یک داری است که در آن غفلت هم هست، اگرچه ادراک هم هست، غفلت هم هست؛ ولی آن‌جا اگر کور بود دیگر عذری ندارد، آن‌جا معلوم می‌شود ﴿أَضَلُّ سَبیلاً﴾ است. این‌قدر کور است، این‌قدر کور است که در دار ادراک هم باز کور است.

«وَ أَیْضاً لِأَنَّ هذَا الْعالَمَ الْحِسِّیَّ إِنَّما هُوَ مِثالٌ وَ صَنَمٌ لِلْعالَمِ الْأَعْلَی الْعَقْلِیِّ»؛ عالم حسی که همین عالم ما است، مثال و صنمی است برای آن عالم اعلای عقلی که عالم مافوق ما است. «وَ الْاِسْتِدْلالُ عَلی ما هُناکَ لا یَکُونُ إِلّا بِما ههُنا»؛ اگر بخواهیم استدلال کنیم بر چیزهایی که در عالم عقلی است، باید از طریق مشاهده آن‌چه که در عالم حسی است این استدلال را تکمیل کنیم.

پرسش: عبارتی شبیه این در حدیث هست: «قَدْ عَلِمَ أُولُوا الْأَلْبابِ أَنَّ الْاِسْتِدْلالَ عَلی ما هُناکَ لا یُعْلَمُ إِلّا بِما ههُنا» [6] ؛ این‌طور هم یک حدیثی از امام صادق هست؟

پاسخ: شاید باشد، نمی‌دانم.

پرسش: یعنی به عنوان اقتباس بگیریم؟

پاسخ: بله، من نمی‌دانم، شاید این‌طور باشد؛ آن حدیث را ندیدم.

«وَ لِهذا»، یعنی چون آن‌چه که در این‌جا است دلیل آنی است که در آن‌جا است، آن‌چه که در دنیا است دلیل آنی است که در آخرت است، اگر کسی در دنیا کور باشد در آخرت هم کور می‌شود؛ اگر این‌جا را نبیند آن‌جا را هم نمی‌بیند. «وَ لِهذا وَرَدَ عَنِ الرِّضا (عَلَیْهِ‌السَّلامُ)» در مکالمه‌ای که عمران صابی با حضرت داشتند، در قول حضرت که فرمودند: ﴿وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‌ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‌ وَ أَضَلُّ سَبِيلًا﴾ [7] ، حضرت فرمودند: «یَعْنی أَعْمی عَنِ الْحَقائِقِ الْمَوْجُودَةِ»؛ حقایق موجوده را نمی‌بیند. حقایق را نمی‌بیند، نه این موجودات را نمی‌بیند؛ این موجودات را که می‌بیند! حقایق را نمی‌بیند یعنی ارتباطشان به واجب را نمی‌بیند، که این‌ها به حساب آن ارتباط به واجب حقیقت‌اند.

البته منظور از اعمی هم می‌دانید که منظور ندیدن با چشم نیست، ندیدن با بصیرت است؛ کسی که بصیرتش کور باشد و این حقایق را نبیند؛ چون حقایق با چشم دیده نمی‌شوند. هالکین با چشم دیده می‌شوند، اما حقایق که ارتباط این هالکین با خدا است، آن را با چشم بصیرت باید دید. پس اگر کسی در این‌جا کور است یعنی بصیرت ندارد، در آن‌جا هم کور است؛ نه کور ظاهری؛ کور ظاهری ممکن است آن‌جا بینا باشد. و لذا ظاهراً شیخ مفید بوده با یک سنی کوری بحث می‌کرده - ظاهراً ایشان بوده - بعد آن طرف می‌گوید که چرا آیات قرآن را شماها ناجور معنا می‌کنید؟ همان‌طور که هست معنا کنید! بعد شیخ مفید می‌گوید اگر معنا کنیم کار تو خراب می‌شود: ﴿وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‌ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى﴾، تو که این‌جا کوری پس آن‌جا هم کور خواهی بود! اعمی را در این‌جا نمی‌شود به معنای اصلی‌اش گرفت، باید به معنای اعمی البصیره گرفت. اینکه تصرف در بعضی معانی قرآن باید کرد، شیخ مفید به او نشان داد.

این «قِیلَ» را می‌شود جواب پنجم حساب کنیم، معنای پنجم حساب کنیم برای «أَفْعالُهُ تَفْهِیمٌ»، ولی بهتر این است که نکنیم این کار را. این «قِیلَ» را دنباله همین بگیریم که عالم حسی نمونه‌ای است از عالم عقلی، نمونه‌ای است از عالم عقلی؛ و لذا اگر کسی حس نداشته باشد به معقولات نمی‌رسد، و اگر کسی از حسش در این عالم استفاده بکند به تعقل امور آن عالم می‌رسد. این تقریباً تتمه همین بحثی است که الان گفتیم.

بیان مطلب این است که محسوساتی که خدا در این جهان طبیعت آفریده، دو چیز را به ما عطا می‌کنند: یکی صورت حسی را و یکی معنای عقلی را؛ هر دو را همین محسوسات به ما می‌دهند. اما صورت حسی را به ما می‌دهند روشن است: شما وقتی که یک شیء را می‌بینید، صورت محسوسه این شیء را بالاخره در ذهنتان و در نفستان می‌آورید؛ یا صدایی می‌شنوید، صورت محسوسش پیشتان حاضر می‌شود. توجه می‌کنید که این محسوسات خارجی تماماً به ما صورت می‌دهند. صورت دادن روشن است، این دیگر احتیاج به استدلال هم ندارد.

اما همه‌شان هم به ما معنا می‌دهند؛ یعنی اگر بخواهیم به معنای عقلی برسیم، باید از طریق همین محسوسات شروع کنیم. بله، کسانی که ملکه اتصال به عقل فعال را پیدا کرده‌اند احتیاجی به محسوسات ندارند، ولی کسانی که می‌خواهند ابتدا راه بیفتند به سمت معقولات بروند و معانی عقلی را کشف کنند، باید از طریق محسوسات شروع کنند. ما محسوس را می‌بینیم، بعد محسوس دیگری را می‌بینیم، آن خصوصیات این محسوس‌ها را تجرید می‌کنیم، آن لب و کلی را تعقل می‌کنیم؛ که تعقل بعد از احساس حاصل می‌شود، به بیانی که در جای خودش گفته شده است؛ که اول از احساس می‌آید در خیال، بعد در خیال تجرید می‌شود، بعد که در خیال تجرید شد صورتی به وزان همان صورت خیالیه منتها کلی به ما داده می‌شود که صورت خیالی محفوظ است، صورت عقلی هم به ما افاضه می‌شود. ما هر دو صورت را واجد می‌شویم: هم صورت خیالی را که جزئی است و منشأ پیدایش صورت عقلی شده و هم خود صورت عقلی را.

که همان‌طور که توجه می‌کنید، حس است که زمینه‌ساز دریافت معانی معقوله می‌شود. اگر محسوسات نبودند، ما به معقولات آن‌ها دسترسی پیدا نمی‌کردیم. بله، آن کسانی که ملکه اتصال به عقل فعال را پیدا می‌کنند، مستقیماً به معقولات تماس دارند بدون اینکه احتیاجی به محسوسات داشته باشند؛ آن‌ها اوحدی من الناس‌اند که بعد از ریاضت‌ها به این درجه می‌رسند، ولی نوع مردم اگر توجه کرده باشید باید از طریق محسوس به معقول برسند. پس می‌توانیم بگوییم محسوس هم صورت حسی به ما عطا می‌کند، هم معنای عقلی عطا می‌کند. چرا معنای عقلی عطا می‌کند؟ علتش همین است، همینی است که گفتیم؛ چون نمونه عقلیات است. چون نمونه عقلیات است، ما را به ذی‌النمونه و به حقیقت خودش راهنمایی می‌کند؛ این همانی است که الان در معنای چهارم توضیح دادیم.

و به همین جهت هم که حسیات وسیله رسیدن به عقلیات‌اند، ارسطو گفته: «مَنْ فَقَدَ حِسّاً فَقَدَ عِلْماً»؛ هر کس که حسی را فاقد باشد، علوم عقلی حاصل از این حس را هم فاقد است؛ چرا؟ چون باید از طریق حس وارد بشود و به درجه عقلی برسد. اگر حس از او گرفته بشود، معقولاتش هم درست نمی‌شود؛ مگر اینکه عرض می‌کنم بر حسب ریاضت و این‌ها اتصال به عقل فعال پیدا کند، مستقیماً عقل فعال به او معقولات را بدهد، که آن برای هر کسی اتفاق نمی‌افتد.

«قِیلَ الْمَحْسُوساتُ أَساسُ کُلِّ عَطِیَّةٍ»؛ محسوسات اساس هر عطایی هستند. هر نوع عطایی که بخواهد به ما بشود، باید از طریق محسوسات بشود. عطا هم دو قسم بیشتر نیست: عطای صورت، عطای معنا؛ عطای علمی‌! عطای علمی اگر بخواهد به ما بشود، یا عطای صورت است یا عطای معنا است؛ هر دو از طریق محسوسات است. صورت را از طریق محسوسات به ما می‌دهند که روشن است؛ معنا را هم از طریق محسوسات به ما می‌دهند با توضیحی که عرض شد.

«قِیلَ الْمَحْسُوساتُ أَساسُ کُلِّ عَطِیَّةٍ صُورَةً وَ مَعْنیً»، چه این عطیه صورت باشد، چه این عطیه معنا باشد، بالاخره از طریق محسوسات باید دست ما بیاید. «أَمَّا الصُّورَةُ» از طریق محسوسات می‌آید، «فَظاهِرَةٌ»؛ عرض کردم منظور عطیه علمی است. صورت هم که عطیه علمی یعنی صورت محسوسه. صورت محسوسه از طریق محسوسات می‌آید، ظاهر است؛ چون مسلماً اینکه ما صورت محسوسه را باید از محسوسات بگیریم؛ اگر محسوسی را نداشته باشیم صورتش را نخواهیم داشت، مگر خودمان یک چیزی بسازیم.

«وَ أَمَّا الْمَعْنی»، اما معنا عطیه‌ای است که از محسوسات استفاده می‌شود، «فَلِأَنَّهُ لَولا أَحَسَّتِ النَّفْسُ أَوَّلاً بِالْمَحْسُوساتِ لَمَا اهْتَدَتْ إِلی أَسْماءِ الصِّفاتِ وَ لا أَحاطَتْ بِالْعَطایَا الْمَعْنَوِیَّةِ مِنَ الْمَعارِفِ الْحَقیقِیَّةِ». اگر حس اولاً به محسوسات تماسی نداشته باشد و احساسی نسبت به محسوسات نداشته باشد، ثانیاً اهتدا به اسماء صفات پیدا نمی‌کند و احاطه به عطایای معنوی که عبارت از معارف حقیقیه‌اند برایش حاصل نمی‌شود؛ یعنی نه اسماء و صفات را می‌فهمد، نه معارف حقیقیه و معانی عقلیه برایش پیدا می‌شود. اگر بخواهد به این‌جاها برسد باید از محسوس شروع کند.

پرسش: اضافه اسماء به صفات چیست؟

پاسخ: «لَمَا اهْتَدَتْ إِلی أَسْماءِ الصِّفاتِ»؛ اسماء و صفات یکی‌اند. اسماء و صفات گاهی «أَسْماءُ وَ الصِّفاتُ» گفته می‌شود، گاهی «أَسْماء الصِّفاتِ» گفته می‌شود؛ اضافه را اگر اضافه بیانی بگیریم ایرادی ندارد: اسمائی که عبارت از آن صفات‌اند یا...

پرسش: چیز دیگر نبوده؟ در عبارت چیز دیگر نبوده؟

پاسخ: می‌شود هم گفت که انسان با مراجعه به محسوسات به خود صفات نائل نمی‌شود، به اسماء صفات نائل می‌شود. برای رسیدن به خود صفات از محسوسات نباید استفاده کرد، از ریاضات باید استفاده کرد. برای رسیدن به صفات باید از ریاضات استفاده کرد؛ برای رسیدن به اسماء صفات باید از محسوسات استفاده کرد. اسماء صفات را ما با تعقل باید درک بکنیم، اسماء صفات را. خود صفات که با مشاهده‌اند، اسماء صفات هم باید با تعقل درک بشوند. این‌ها درک نمی‌شوند مگر اینکه ما محسوسات را درک بکنیم. محسوسات، مثلاً در محسوسات رزقی هست، رزقی در محسوسات هست؛ ما اسم آن صفت خدا را که عبارت از رازقیت است، از طریق این محسوسات تعقل می‌کنیم. در مثلاً فرض کنید که محسوسات شفایی اتفاق می‌افتد؛ آن اسم صفت شفای خدا را، اسمش را ما با این مشاهده محسوسات تعقل می‌کنیم. پس همیشه این محسوسات ما را موفق می‌کند که اسماء صفات را تعقل کنیم، ولی برای رسیدن به واقع صفات باید ریاضت بکشیم؛ اگرچه یکی از راه‌های ریاضت، مشاهده محسوسات است به عنوانی که آیت خدا هستند. به عنوانی که آیت خدا هستند، این‌ها وسیله رسیدن به صفات‌اند، یعنی یکی از ریاضات‌اند؛ چون ریاضات فن‌های مختلف دارد. همین اندازه که ما به هر چیز نظر کنیم، خدا را در آن چیز ببینیم، یک فرد شاخصی از ریاضات است. ریاضت حتماً لازم نیست یک کار شاقی باشد؛ همین اندازه که ما داریم راه می‌رویم در کوچه و بازار، هر چه می‌بینیم خدا را در آن چیز ببینیم به عنوان آیت خدا، این یک نوع ریاضت است؛ ریاضت بسیار لذت‌بخشی هم هست که ما از آن غافلیم. و کم‌کم ذهنمان عادت می‌کند به این‌جور مشاهدات؛ دیگر مشاهدات مزاحم برایمان پیدا نمی‌شود، مشاهدات غفلت‌آور برایمان پیدا نمی‌شود. و اگر در خلوت یا جلوت بودیم، خیالمان شروع نمی‌کند به بافندگی؛ که بسیاری از مزاحمت‌های عرفا به بافندگی خیالاتشان است. و ماها که به نتیجه مطلوب نمی‌رسیم، در واقع به خاطر این است که افسار نفسمان را دست خیالمان دادیم که هر چه دلش خواست بافت، ما هم یا خوشمان آمد یا عکس‌العمل نشان دادیم بالاخره به اثرش.

ما اگر بخواهیم هر چیزی را که مشاهده می‌کنیم در آن چیز خدا را ببینیم و به عنوان آیت خدا او را مشاهده کنیم، این در اوائل ممکن است گاهی غفلت‌ها در کار ما وارد بشوند و گسیختگی در نظر عبرت‌آمیزمان ایجاد بکنند؛ ولی اگر مدتی بر این عمل استمرار پیدا کردیم، حالت عادت پیدا می‌کند، به طوری که دیگر چیز دیگر نمی‌تواند قطع رابطه کند، رابطه ما را با خدا قطع کند.

من زمانی که اشارات می‌گفتم در همین مباحث عرض کرده بودم، یکی از عرفا خودش برای من نقل کرد؛ می‌گفت که صبح که بلند می‌شوم، سحر که بلند می‌شوم برای نماز شب، می‌خواهم بروم سمت وضو، هر کار می‌کنم ذهنم را به جایی از امور دنیایی مرتبط کنم نمی‌توانم؛ می‌بینم خودبه‌خود و بدون اراده من این ذهن دارد می‌رود سمت خدا. چون در مواقع عادی همیشه یاد خدا بودم، در آن مواقعی هم که می‌خواهم از خدا منصرف بشوم نمی‌توانم؛ یعنی راه برایم بسته می‌شود، خودبه‌خود می‌بینم ذهنم به سمت دیگری کشیده شد. حالا یکی دیگر برای من می‌گفت تمایل ندارم، حس می‌کنم خوشم نمی‌آید از افکار دیگر؛ آن نمی‌گفت خوشم نمی‌آید، می‌گفت اصلاً برایم امکان ندارد که بروم سراغ افکار دیگر. یعنی ذهن آدم عادت می‌کند به افکاری که عادتش دادیم؛ به افکاری که عادتش دادیم.

اگر ما عادت بدهیم او را به توجه الی الله، این توجه برایش زمینه‌ای می‌سازد، وضعی درست می‌کند که او بالاخره به صفات برسد؛ و کم‌کم حالت خروج از زی بشریت و ورود در زی ملکیت نصیبش می‌شود، و بعد از مدتی از آن‌جا هم جلو می‌رود، وارد اسماء و صفات می‌شود. وقتی وارد اسماء و صفات شد، دیگر در دریای بی‌کران غرق می‌شود؛ سفری شروع می‌شود که نهایت ندارد تا وقتی مرگش برسد. یعنی این‌ها، این سفر را هیچ‌کس به تمام نرسانده، به آخر نرسانده، حتی پیغمبر هم؛ چون بی‌نهایت است.

ما گاهی یک تجربه‌ای برایمان پیش آمده، و از همان تجربه اولی فهمیدیم که نهایتش هم درست است؛ چون تجربه اولش به ما نشان داده که اصلاً وضع عوض می‌شود. تجربه‌های اولی که مثلاً ما گاهی به آیات خدا توجه کردیم با آن‌همه غفلت‌هایی که داشتیم، دیدیم اصلاً مثل اینکه روحمان عوض شد. می‌فهمیم که اگر جلوتر برویم، آنی که عرفا می‌گویند درست است؛ آخر سر یک چیز دیگر می‌شویم! اصلاً کأنّ‌هو از ظاهر انسانی درمی‌آییم؛ ظاهر انسانی داریم، ولی یک جور دیگر می‌شویم، یک فضای دیگر جلو ما باز می‌شود. دیگر آن محدودیت انسانی را تقریباً می‌شود گفت نداریم؛ آن بی‌نهایتی الهی نصیبمان می‌شود. از نظر ذهنی مثل اینکه بی‌نهایت را نظر می‌کنیم؛ از نظر عمل قدرت بی‌نهایت پیدا می‌کنیم، به طوری که می‌توانیم تصرف کنیم در عناصر عالم؛ و بالاخره اوضاع ظاهری‌مان عوض می‌شود. این را ما البته نرسیدیم به آن، عرفا می‌گویند، ادعا می‌کنند؛ ولی ما می‌دانیم این مطلب، مطلب درستی است؛ چون در ابتدایی که وارد می‌شویم اوضاع را عوض‌شده می‌بینیم، می‌فهمیم که اگر همین راه را ادامه بدهیم به همین صورت عوض خواهیم شد، بعد قوی‌تر هم عوض خواهیم شد.

«وَ مِنْ ذلِکَ قالَ مُعَلِّمُ الْحِکْمَةِ مَنْ فَقَدَ حِسّاً فَقَدَ عِلْماً»؛ از همین‌جا که حس زمینه‌ساز تعقل و علم است، گفته است معلم حکمت، یعنی ارسطو، که «مَنْ فَقَدَ حِسّاً فَقَدَ عِلْماً»؛ هر کس که حسی را ندارد، علم مربوط به آن حس را هم ندارد.

«وَ رَأْسُ ذلِکَ کُلِّهِ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ»؛ رأس تمام این‌ها این است که شما نفستان را بشناسید که چگونه از پایین به بالا منتقل می‌شود، چگونه از محسوس به معقول می‌رسد؛ این یک مطلب. یک مطلب دیگر اینکه نفس شما همه محسوسات را، همه مثالیات را، همه معقولات را در خودش دارد و در خودش این انتقالات حاصل می‌شود. و اگر در بیرون مشاهده می‌کند، به خاطر اینکه اول در درونش مشاهده کرده است؛ اول محسوسات را در درون خودش دیده که توانسته با بیرون مرتبط بشود.

گفته شده در حکمت متعالیه که انسان سه طبقه از وجود دارد: طبقه حسی، طبقه مثالی و طبقه عقلی. و با سه عالم هم به خاطر داشتن این سه طبقه مرتبط است: با عالم حسی مرتبط است چون طبقه حسی در خودش دارد، و اگر طبقه حسی را و ابزار حسی را در خودش نداشت با عالم حس مرتبط نبود؛ و با عالم مثال مرتبط است چون ابزار مثالی را و امور مثالی را در خودش دارد، لذا با ابزار مثالی با عالم مثال، یعنی با خیال با عالم مثال مرتبط است؛ ابزار عقلانی دارد لذا با عالم عقل مرتبط است. این سه طبقه در او هست که اجازه می‌دهد او را که با سه عالم مرتبط بشود.

بنابراین، نفس را بشناس تا بتوانی مابقی را بشناسی. اگر در درون نفس خودت سیر کردی، در بیرون هم می‌توانی سیر کنی؛ اگر در درون نفس کور بودی و سیری نکردی، در بیرون سیر فایده ندارد، نمی‌توانی سیر بکنی؛ سیری است که اشتباهی است.

پرسش: این منظور از نفس، نفسی است که پایین‌تر از عقل است یا نفسی است که بالاتر از عقل است؟

پاسخ: نه، نفسی که ما می‌گوییم با تمام مراتب است. نفسی که ما می‌گوییم با تمام مراتب است؛ ما می‌گوییم نفس را بشناس و در نفس سیر بکن، از مرتبه حس تا مرتبه اخفی؛ نه عقل، عقل که مراتب وسط است. ما می‌گوییم از مرتبه عقل هم بگذر، نفس را کامل بشناس؛ از آن مرتبه حس شروع بکن، از مرتبه طبعش که پایین‌تر از حس است؛ از مرتبه طبعش شروع کن تا مرتبه اخفی. طبع و مثلاً نفس و قلب و عقل و سر و خفی و اخفی، این‌ها همه مراتب نفس‌اند که گفته‌اند عرفا. در تمام مراتب باید سیر بکند تا به درجه عالی انسانیت برسد. اگر به هر درجه رسیدی، تا همان درجه به تو اجازه علم می‌دهند، تا همان درجه به تو اجازه می‌دهند که جهان را بشناسی؛ درجه بالاتر را باید سیر بیشتر بکنی تا به دست بیاوری. پس اگر کسی نفسش را شناخت، می‌تواند عالم خارج را هم بشناسد؛ پس تمام، «رَأْسُ ذلِکَ کُلِّهِ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ».

«قالَ تَعالی: ﴿سَنُریهِمْ آیاتِنا﴾» هم ﴿فِی الْآفاقِ﴾ هم ﴿وَ فی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾ [8] ؛ که اگر در آفاق و در انفس، که خدا آیات را منحصر به آفاق نکرده است؛ یعنی نفرموده که نفست را کنار بگذار و فقط در آفاق ملاحظه کن؛ نفست و آفاق هر دو آیت من‌اند. اگر در نفس خودت هم سیر کنی به من می‌رسی، همان‌طور که در آفاق سیر کنی به من می‌رسی؛ منتها در آفاق اگر می‌خواهی سیر کنی نفست را هم باید داشته باشی. در وقتی سیر آفاقی داری، سیر نفسی هم باید داشته باشی. پس سیر نفسی مهم است، در همه‌جا دخالت دارد.

«وَ عَنِ الْمَسیحِ عَلَیْهِ السَّلامُ» نقل شده که «مَنْ لَمْ یَعْرِفْ نَفْسَهُ ما دامَتْ فی جَسَدِهِ فَلا سَبیلَ لَهُ إِلی مَعْرِفَتِها بَعْدَ مُفارَقَتِهِ». این را می‌شود، عبارت مسیح را، عطف بگیریم بر «قالَ مُعَلِّمُ الْحِکْمَةِ»، و می‌توانیم هم تتمه «رَأْسُ ذلِکَ کُلّهِ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ» بگیریم. اگر عطف بگیریم بر کلام معلم حکمت، که معلم حکمت این‌طور گفت که هر که حس نداشته باشد علم ندارد، هر مقدار که حسش خلل داشته باشد همان مقدار علمش خلل دارد؛ که حس زمینه رسیدن به علم است، حس زمینه رسیدن به عقل است؛ حضرت مسیح هم از عبارتشان می‌توانیم این را درآوریم که کسی که نفسش را مادامی که «فی جَسَدِهِ» هست، یعنی مادامی که با حس ارتباط دارد، نشناسد، نمی‌تواند آن‌وقتی که این نفس از بدن مفارقت می‌کند و حسش قطع می‌شود، عقلی محض می‌شود، بشناسدش. اگر در وقت حس کور بود، در وقت تعقل هم کور خواهد بود. پس ایشان هم دارد می‌فرماید که حس زمینه عقل است؛ در وقت حس چشمتان را باز کنید که در وقت عقل هم چشمتان باز باشد، آن‌جا نبندید که این‌جا بسته می‌شود؛ این یک معنا.

یک معنای دیگر همینی که الان گفتیم که «رَأْسُ ذلِکَ کُلِّهِ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ»؛ این نفستان را بشناسید در همین دنیا، که اگر در دنیا شناختید، در آخرت می‌توانید همه‌چیز را از جمله نفس خودتان بشناسید؛ یعنی به درجه‌ای می‌رسید که درجه تعقل است و در آن درجه تعقل هم خودتان را هم ماسوای خودتان را تعقل می‌کنید.

پرسش: ...

پاسخ: «عَنِ الْمَسیحِ» را عطف نگرفتم؛ جمله بر جمله عطف بگیرید. بله، ادامه «رَأْسُ ذلِکَ کُلِّهِ» بگیرید. عطف بر «قالَ تَعالی» بگیرید، باشد؛ یا عطف بگیرید بر آن «مُعَلِّمُ الْحِکْمَةِ». عطف هم نگیرید، جمله مستقله هم بگیرید که عطف هم نباشد، مستأنفه در کتابش می‌آید عیبی ندارد؛ جمله مستأنفه باشد که یا تتمه، یعنی یا تأیید کلام معلم است یا نظیر مثلاً آیه قرآن است مثلاً.

«وَ ذاتُهُ حَقیقَةٌ» [9]

ذات خدا حقیقت ثابته است. حقیقت یعنی آن‌چه که واقعیت دارد، آن‌چه که هلاک نیست، آن‌چه که می‌شود گفت هست. موجودات را اگر توجه بکنید به لحاظ ذاتشان همه هالک‌اند، هیچ‌کدامشان حقیقت ندارند. خدا به لحاظ ذاتش حقیقت دارد، هالک نیست؛ و حقیقت بودن اشیا را هم ذات او تضمین می‌کند؛ یعنی اگر او به اشیا وجود داد، از هلاک درشان می‌آورد، به درجه حقیقت می‌رساندشان. پس او هم محقق الحقائق است؛ هم خودش حقیقت است، هم محقق الحقائق است.

در جهان خارج اگر بخواهید از خدا قطع نظر بکنید، حقیقت اصلاً وجود ندارد؛ ولی اگر بخواهید خدا را ملاحظه کنید، هم خود خدا حقیقت است، هم آن‌چه را که خدا دستشان را گرفته حقیقت است. ولی اگر خود اشیای جهان را بخواهید ملاحظه کنید، همه هالک‌اند. بنابراین «وَ ذاتُهُ حَقیقَةٌ»، ذات خدا حقیقت است. ذات خدا حقیقت است و حقیقت اشیا را هم همین ذات تأمین می‌کند چون خودش حقیقت است؛ ولی اگر از این ذات قطع نظر بشود، یعنی وجوب بالغیر را که به دیگران می‌دهد، عطایی را که به دیگران دارد ندیده بگیریم، دیگرانی دیگر نمی‌مانند؛ دیگران همه هالک‌اند، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند.

«وَ ذاتُهُ حَقیقَةٌ أَیْ ذاتُهُ هِیَ الْحَقیقَةُ الثّابِتَةُ الَّتی تَتَحَقَّقُ بِها سائِرُ الْحَقائِقِ». «سائِرُ الْحَقائِقِ» یعنی بقیه حقایق؛ که خدا یک حقیقت، بقیه حقایق هم که همان فعل خدا هستند، آن‌ها هم به‌ وسیله حضرت، به او، به‌ وسیله او حقیقت پیدا می‌کنند، خودشان حقیقت ندارند.

«وَ یُؤْتی کُلُّ ذی حَقٍّ حَقَّهُ». «یُؤْتی» را عطف بر «تَتَحَقَّقُ» می‌گیریم، آن‌وقت «بِها» را بعد از «یُؤْتی» اضافه می‌کنیم، یا نسخه‌ای که در پاورقی‌تان نوشته حق می‌دانیم: «یُؤْتی مِنْها»؛ از جانب این حقیقت، هر ذی‌حقی به حقیقتی که لایق است می‌رسد. هر ذی‌حقی به حقیقتی که استحقاق دارد؛ هر ذی‌حق یعنی هر مستحقی، هر مستحق به لسان تقاضا. هر امری که به لسان تقاضا مستحق است - نه به لحاظ اقتضا - تقاضا کرده و با این تقاضا مستحق یک وجودی شده، حقش را، یعنی آن مورد استحقاقش را خدا به او می‌دهد، کم هم نمی‌گذارد از آن؛ تازه تفضل هم می‌کند، از آن کم نمی‌گذارد. هرچقدر که او به لسان استعدادش تقاضا کرده، به همان مقدار یا شاید هم اضافه به او بدهد، چیزی کم نمی‌گذارد؛ آن‌وقت حقیقت، این شیء حقیقت پیدا می‌کند؛ با این عطایی که خدا می‌کند او حقیقت پیدا می‌کند.

«وَ ما سِواهُ»، ماسوای خدا هر چه هستند؛ ماسوا یعنی در صورتی که ارتباط به واجب ندهی‌شان، خودشان را ملاحظه کنی. اگر ارتباط به واجب بدهی، همان ارتباط حقیقت است؛ ولی اگر ارتباط ندهی، خودشان را ملاحظه بکنی، «باطِلٌ هالِکٌ أَزَلاً وَ أَبَداً»؛ همین الان هم هالک است. همین الان هم که عطا را گرفته هالک است؛ خودش را ملاحظه کنی چیزی نیست، آن عطا همه‌چیز است. «أَزَلاً وَ أَبَداً» هالک است؛ در فاصله بین ازل و ابد اگر به او یک وجودی داده می‌شود، فکر نکن از هلاک درمی‌آید؛ باز هم از هلاک درنمی‌آید، آن عطا هلاک نیست، ولی خودش باز هالک است.

«وَ عَنِ النَّبِیِّ (صَلَّی‌اللّهُ‌عَلَیْهِ‌وَآلِهِ‌وَسَلَّمَ)» است که «أَصْدَقُ قیلٍ قالَتْهُ الْعَرَبُ قَوْلُ لَبیدٍ»؛ بهترین قول، صادق‌ترین قولی که عرب گفته، قول لبید است که:

«أَلا کُلُّ شَیْءٍ ما خَلَا اللّهَ باطِلٌ      وَ کُلُّ نَعیمٍ لا مَحالَةَ زائِلٌ»

محل شاهد این تکه است که ایشان نقل کرده: «أَلا کُلُّ شَیْءٍ ما خَلَا اللّهَ باطِلٌ»؛ غیر از خدا هر چه باشد باطل است.

آن عطایی - دقت کنید - آن عطایی که خدا به ما داده، غیر از خدا نیست؛ رقیقه خدا است، عطای خدا است، تنزل خدا است، هر چه اسمش را می‌گذارید؛ بالاخره درست است غیر از ذات است، ولی غیر از خدا نیست. پس مظهر خدا است من‌وجهٍ؛ مظهر خدا است که عین خدا است من‌وجهٍ، اگرچه غیر خدا است من‌وجهٍ دیگر. این عطیه‌ها را ماسوی‌الله نگیرید؛ لذا بعضی‌ها گفتند: ﴿وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُی الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ﴾ [10] ؛ بعضی‌ها ﴿ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ﴾ خوانده‌اند، که ﴿وَجْهُ﴾ ذوالجلال خوانده‌اند. بعضی گفته‌اند ﴿رَبِّكَ﴾، ﴿وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ﴾، که رب ذی‌الجلال و الإکرام است؛ بعضی‌ها ﴿ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ﴾ خوانده‌اند، یعنی وجه را ذوالجلال گرفته‌اند. وجه را تفسیر می‌کنند به همین رابطه‌ای که بین خلق و خالق است؛ رابطه همان عطایی است که خالق می‌کند، که اگر آن عطا نباشد این خلق هیچ‌چیز نیست و هر چه هست فقط آن عطا است؛ آن ﴿يَبْقَى﴾، آن از بین نمی‌رود و الا بقیه چیزها همه محو می‌شوند.

بعد آن‌وقت «أَلا إِلَی اللّهِ الْمَصیرُ» با صاد، یعنی آن وجودهایی که آمد و عطا شد و این ماهیات را روشن کرد، دوباره جمع می‌شود به اصلش برمی‌گردد. همه را پخش کرد روی ماهیات، دوباره همه را جمع می‌کند سمت خودش؛ دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. چیزی باقی نمی‌ماند، دیگر حدودی نیست؛ همه حدودها می‌روند از بین، و این امر منبسط عطایی همه جمع می‌شود به سمت خود معطی، و معطی همه را - «أَلا إِلَی اللّهِ الْمَصیرُ» با صاد - همه را بر خودش برمی‌گرداند؛ چیزی دیگر باقی نمی‌ماند جز الله. این‌ها تفسیرهای آقایان است‌! من نمی‌دانم چه‌جوری می‌شود، خدا چطوری جمع می‌کند؛ ظاهرش، «أَلا إِلَی اللّهِ الْمَصیرُ» با صاد هم هست، ظاهرش همین حرف‌ها است، یعنی ما این‌جوری می‌فهمیم؛ حالا شاید خیلی از این‌ها بالاتر هم باشد که عقل ما از آن قاصر است.

پرسش: «مَصیر» استاد در لغت با «إِلی» به معنای انتقال است دیگر؟ «صارَ إِلَیْهِ» یعنی «اِنْتَقَلَ إِلَیْهِ».

پاسخ: خب، بالاخره با سین یک فرقکی باید داشته باشد. سین و صاد درست است...

پرسش: سین رفتن است، یعنی سیر هم برگشتن است هم رفتن است.

پاسخ: نه، سیر به هر دو، به رفت و برگشت هر دو را سیر می‌گوییم. بله، بالاخره ببینید در علم قرائات گفته می‌شود که اگر یک جا کلمه‌ای مثلاً - نمی‌دانم حالا زیادتر بود - درشت‌تر تلفظ می‌شود، یک چیزهایی گفته می‌شود؛ خلاصه کلمه، آن حرف دخالت دارد، بی‌دخالت نیست. سین وقتی تبدیل به صاد می‌شود، اگرچه هر دو به معنای انتقال هم باشد، باز بالاخره این صاد یک نقشی دارد غیر از سین؛ نقشی اضافه دارد.

پرسش: اگر «صارَ» ناقصه باشد، با «شدن» معنی می‌شود دیگر، «مَصیر»؟ با «إِلی» متعدی نمی‌شود دیگر؛ «صارَ» یعنی شد، ولی با «إِلی» که متعدی می‌شود به معنای انتقال است.

پاسخ: بله، حالا انتقال هم که باشد، نه این خدا می‌شود؛ عرض می‌کنم جمع می‌کند خدا به سمت خودش، نه این فعل خودش را خودش می‌کند! فعل را به سمت خودش جمع می‌کند؛ جمع می‌کند، آن حدود می‌ریزد.

چون ببینید، مثل نوری می‌ماند؛ نوری می‌ماند فرض کنید شما چراغی را روشن کنید؛ این نور می‌آید و از این شیشه‌های رنگین می‌تابد بیرون و نفوذ می‌کند در بیرون و رنگ‌های مختلف در بیرون حاصل می‌شود. بعد نور را جمع کنید؛ چراغ خاموش بشود - البته در خدا خاموشی نیست، ولی خب حالا بگویید چراغ خاموش بشود - چراغ که خاموش بشود تمام نورها جمع می‌شوند، یعنی تمام آن رنگ‌های بیرون از بین می‌روند؛ رنگی در کار نبوده است! این نور بوده که تابیده و این شیشه را روشن کرده، ولی رنگی در کار نبوده است. و وقتی این نور را جمع کرد به سمت خودش، تمام آن رنگ‌ها از بین می‌روند. چی باقی می‌ماند؟ این ذات باقی می‌ماند و آن نور جمع‌شده، پرتو جمع‌شده. نمی‌گوییم این پرتو خود خدا می‌شود، ولی جمع می‌شود؛ جمع می‌شود دیگر کثرات از بین می‌روند؛ فقط همان امر واحدی که وجود منبسطی است که خدا پهنش کرده بود روی اشیا و روی ماهیات، حالا جمعش می‌کند؛ همان امر واحد پیش خودش است. چیزی باقی نمی‌ماند جز خدا و جز این وجه خدا؛ بقیه همه از بین می‌روند، یعنی کثرات دیگر از بین می‌روند، دیگر کثراتی نیستند. این توجیه آقایان است. نه آن‌که آن اشیا خدا می‌شوند، و نه اینکه آنی که جمع می‌شود خدا می‌شود؛ خدا جمع می‌کند به سمت خودش؛ حالا چه‌کارش می‌کند توضیح داده نشده است، ما هم نمی‌دانیم چه می‌شود، ولی جمع می‌شود. همان‌طور که عرض کردم نور را اگر جمع کنید، تمام آن رنگ‌هایی که در بیرون تابیده همه جمع می‌شوند، دیگر همه از بین می‌روند، این نور جمع می‌شود. مثلاً فرض کنید که خورشید نورش را پخش نکند، پرتوش را در خودش بگیرد؛ هیچ‌چیز روشن نمی‌شود دیگر، همه اشیایی که هستند تاریک می‌شوند و از بین، کأنّ‌هو از بین رفته‌اند.

به‌خصوص بنابر قول کسانی که می‌گویند رنگ را اصلاً این نور می‌سازد. رنگ را، آخر بعضی می‌گویند رنگ را نور ظاهر می‌کند؛ بعضی می‌گویند نه، نور رنگ را می‌سازد؛ اگر نور را جمع کنی اصلاً رنگی نیست، نه رنگی هست و ما نمی‌بینیم، بلکه اصلاً رنگی نیست. بنابر قول این‌ها که نور جمع بشود آن رنگ از بین رفته است؛ رنگ‌هایی که در جهان هستند همه از بین رفته‌اند، یعنی دیگر چیزی دیده نمی‌شود. ولی نور جمع‌شده، حالا معنایش این نیست که این پرتو هم می‌شود خود خورشید؛ پرتو خورشید است منتها حالا کجای خورشید می‌رود، چه می‌شود، دیگر به آن کار نداریم.

«وَ کُنْهُهُ تَفْریقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ»

ظاهر عبارت این است که کنه خدا جدایی‌اندازنده است بین خود خدا و بین خلق خدا. یعنی اسماء را که ملاحظه می‌کنید، رابطه اتصالی بین خدا و خلق است؛ یعنی حبل ممدودی که یک سرش را خلق باید بگیرد و یک سرش به ید رحمان است، این حبل ممدود بین اسماء و خلق کشیده شده است. ولی اگر کنه خدا را ملاحظه کنید، کنه خدا از خلق جدا است. جدای به این معنا، جدای به این معنا که خودش را در دسترس خلق قرار نمی‌دهد به هیچ قیمتی؛ نه از طریق حس، نه از طریق عقل. نه حس آن کنه را درک می‌کند - کما هو واضحٌ - و نه عقل می‌تواند این کنه را درک بکند؛ چون تعقل عقل یعنی احاطه، و هیچ موجودی نمی‌تواند بر کنه خدا احاطه پیدا کند تا کنه خدا را درک بکند.

بله، انسان‌ها اگر تلاش کنند به کنه معرفت می‌رسند، اما به کنه الله نمی‌رسند. کنه معرفت یعنی معرفت لازم، معرفتی که دیگر می‌شود خدا را درست شناخت. معرفت درست را هم ایشان خودش توضیح می‌دهد؛ مسلک ایشان تنزیهی است، خیلی تنزیهی است. معرفت، کنه معرفت را این‌طوری توضیح می‌دهد؛ می‌گوید: اینکه بدانی خدایی هست که از سایر موجودات جدا است، اختلاطی با سایر موجودات به هیچ نحوی ندارد، و ذاتش با موجودات مباینت دارد، و در عین حال محیط به موجودات است؛ در عین مباینت، محیط است. هیچ عیبی ندارد که موجود محیط، مباین با محاط باشد؛ اگرچه اشراف دارد بر محاط، ولی مباین با محاط باشد. اگر این‌طوری خدا را شناختی که «مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لا بِالْمُمازَجَةِ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لا بِالْمُزایَلَةِ»، خدا را، کنه معرفت را پیدا کردی.

این حرف ایشان است؛ که اگر خدا را شناختی که هم محیط است هم مباین است، در عین محیط بودن مباین است؛ مبادا خدا را طوری فکرش بکنی که اختلاطی به نحوی از انحاء با موجودات دارد. مشابهتی با موجودات ندارد، موجودات هم با او مشابهت ندارند؛ تشبیه را کاملاً کنار بگذار. اگر خدا را این‌چنین شناختی، کنه معرفت را پیدا کردی.

پس کنه معرفت ممکن، ولی کنه الله غیرممکن. بنابراین کنه واجب تعالی است که جدایی انداخته بین خودش و بین ما؛ یعنی این کنهش را از ما جدا کرده، اجازه نداده که ما به سمت آن کنه برویم. کنه معرفت را در اختیار ما قرار داده، ولی کنه خودش را نه؛ نه در اختیار حسمان قرار داده، نه اختیار عقلمان.

«وَ کُنْهُهُ تَفْریقٌ» بین خودش و بین خلقش. شارح می‌گوید: «لَمَّا امْتَنَعَ إِدْراکُ» خدای سبحان «بِطَریقٍ مِنْ طُرُقِ الْإِدْراکِ»؛ نه از طریق حس ممکن است، نه از طریق عقل ممکن است؛ زیرا که حس «لا یَنالُهُ»، این که روشن است حس «لا یَنالُهُ». فقط اشعری می‌گوید حس «یَنالُهُ»؛ آن هم اشعری هم قبول ندارد در دنیا، در آخرت؛ در آخرت برای مؤمنین این توفیق پیش می‌آید که حسشان خدا را ببیند؛ آن هم مؤمنین، کفار محجوب‌اند. این را اشعری می‌گوید؛ آن هم فقط در آخرت، نه در دنیا. اما بقیه معتقدند که حس خدا را درک نمی‌کند؛ حق هم با همین‌ها است: «إِذِ الْحِسُّ لا یَنالُهُ».

«وَ الْعَقْلُ لا یُحیطُ بِهِ»؛ عقل هم اگر بخواهد چیزی را درک بکند باید احاطه به آن چیز پیدا کند و عقل نمی‌تواند احاطه به خدا پیدا کند. حالا که کنه خدا و ادراک کنه خدا به طرقی از طرق ممکن نشد، می‌گوییم: «فَمَعْرِفَةُ کُنْهِهِ مِمّا لا سَبیلَ لِأَحَدٍ إِلَیْهِ»؛ هیچ‌کس راهی به معرفت کنه ندارد. «بَلْ ما یُمْکِنُ لَهُمْ هُوَ کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ لا کُنْهُهُ»، «لا کُنْهُهُ»؛ آن‌چه که ممکن است برای بشر، یا برای احدی، برای افراد، کنه معرفت خدا است، نه کنه خدا عز شأنه.

خب، کنه معرفت ممکن است، چیست؟ «فَکُنْهُ مَعْرِفَةِ» خدا این است که: «یُعْرَفَ أَنَّ وُجُودَهُ» - اولاً یعرف که وجود دارد، ثانیاً یعرف که - «وُجُودَهُ خارِجٌ عَنْ سائِرِ الْوُجُوداتِ أَوْ ذاتَهُ مُبایِنٌ لِجَمیعِ الذَّواتِ»؛ وجود خدا از سایر موجودات خالی است، یا به تعبیر دیگر بگو ذاتش با بقیه ذوات مباین است.

این «أَوْ ذاتَهُ مُبایِنٌ لِجَمیعِ الذَّواتِ» را دو جور می‌توانیم معنا کنیم: یکی اینکه بگوییم تعبیر دیگری است از «وُجُودَهُ»؛ چون ذات خدا با وجودش فرقی ندارد، خدا ماهیتی غیر از وجود ندارد، همان ذاتش وجودش است، وجودش هم ذاتش است. پس این تعبیر دیگری است برای آن تعبیر؛ یا بگو «وُجُودَهُ خارِجٌ عَنْ سائِرِ الْوُجُوداتِ»، یا به تعبیر دیگر بگو «ذاتَهُ مُبایِنٌ لِجَمیعِ الذَّواتِ»؛ که به عبارتٍ اخرای قبلی است.

اما می‌توانیم یک جور دیگر هم معنا کنیم که اشاره به دو مبنا باشد: مبنایی که می‌گوید خدا وجود محض است، به آن مبنا اشاره می‌کنیم به این عبارت که «وُجُودَهُ خارِجٌ عَنْ سائِرِ الْوُجُوداتِ»؛ آن مبنایی که می‌گوید خدا دارای ماهیت مجهولة‌الکنه است و دارای ذاتی است که مجهول است، آن را این‌طوری تعبیر می‌کنیم: «ذاتَهُ مُبایِنٌ لِجَمیعِ الذَّواتِ». هر دو درست است؛ البته خب چون نظر آقایان این است که واجب تعالی ذاتش همان وجودش است، می‌توانیم بگوییم که به تعبیری بگو وجودش خارج از سایر وجودات است، به تعبیری بگو ذاتش خارج از ذوات است.

«وَ أَنَّهُ لَیْسَ فی خَلْقِهِ کَما هُمْ لَیْسُوا فیهِ»؛ او در بین خلق نیست، او در خلق حلول نکرده است، او با خلق توأم نیست؛ اگرچه با خلق هست از باب معیت قیومیه، اما با خلق توأم نیست، با خلق، حلول در خلق نکرده است؛ «کَما هُمْ لَیْسُوا فیهِ»، همان‌طور که این‌ها در او نیستند.

آخر این‌ها را برای ایشان اشاره می‌کند، چون بعضی از کسانی که خودشان را از جمله عرفا می‌دانستند و در واقع از جهله صوفیه بودند، این احتمالات را داده‌اند که خدا با خلق باشد، خدا در خلق حلول کرده باشد؛ که مثلاً «لَیْسَ فی جُبَّتی سِوَی اللّهِ» را این‌جوری تفسیر کرده‌اند بعضی‌هایشان، که خدا در ما، ما هم خداییم دیگر، خدا در ما حلول کرده است! همان‌طور که در عیسی حلول کرده است - مسیحی‌ها می‌گویند در عیسی حلول کرده، این جهله صوفیه می‌گویند در همه حلول کرده است. بعد در همه حلول کرده دو جور می‌شود: یا در تک‌تک افراد حلول کرده، هر یک تنهایی می‌شوند خدا؛ یا در همه با هم حلول کرده، هر یک به تنهایی می‌شوند جزء خدا. که این دو تا را جهله صوفیه می‌گویند، عرفا به‌شدت رد می‌کنند؛ این اصلاً باطل است، این شرک است.

و ممکن هم هست کسی بگوید خب ماها در خدا هستیم؛ به یک وجودی در خدا هستیم، بعد که به این وجود موجودیم. ما را با همین که ما هستیم در خدا می‌برد! یک وقت کمالات وجودیه ما را خدا واجد است؛ آن را که فلاسفه حکمت متعالیه هم می‌گویند، هیچ‌چیز. اما یک وقت ما را به این عنوان که ما هستیم در خدا می‌بری؛ این غلط است که ما در خدا مرتسم باشیم، این درست نیست. پس هیچ‌کدام از این دو تا درست نیست، لذا ایشان هر دو را رد می‌کند.

«أَنَّهُ لَیْسَ فی خَلْقِهِ»، او در خلقش نیست، «کَما هُمْ لَیْسُوا فیهِ»، که آن‌ها هم در او نیستند.

«مَعَ أَنَّهُ لا یَعْزُبُ عَنْهُ شَیْءٌ»، در حالی که «لا یَعْزُبُ» یعنی «لا یَخْفی»، چیزی از او پنهان نیست؛ یا «لا یَعْزُبُ» یعنی چیزی از او دور نیست؛ هر دو معنا شده است. نه چیزی از او دور است، نه چیزی از او مخفی است؛ یعنی همه‌چیز در نزدیک او هستند و او بر همه‌چیز اشراف دارد؛ چون وقتی شیئی نزدیک آدم باشد، آن هم نزدیکی شدید، آدم بر آن اشراف دارد. پس هیچ‌چیز از او دور نیست و هیچ‌چیز از او مخفی نیست؛ معنای هر دو هم یکی است، یعنی خدا بر همه‌چیز اشراف دارد، اشراف قیومی دارد. با وجود این، نه او با این‌ها است، نه این‌ها با او هستند؛ اگرچه او به همه شیء محیط است، «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحیطٌ»؛ به همه محیط است، ولی با هیچ‌کدام و در هیچ‌کدام نیست.

البته معیت دارد، ولی معیت قیومیه؛ معیت قیومی یک‌طرفه است، یعنی او معیت دارد. معیت ظاهری دوطرفه است، یعنی اگر او کنار ما است ما هم کنار اوییم؛ این درست نیست. ولی معیت قیومیه که او با ما باشد ولی ما در او نباشیم، این درست است.

خب، این هم کنه معرفت خدا؛ بنابراین کنه خدا قابل نیل نیست، ولی کنه معرفت خدا قابل نیل هست که همه ماها کمال خودمان را در همین می‌بینیم که به کنه معرفت برسیم، ان‌شاءالله نصیبمان بشود؛ و بحث‌های بعدی ان‌شاءالله در جلسه بعد.

پرسش: ببخشید، الان در همین کتاب کنه معرفت را ایشان گرفته، ما باز هم به کنه معرفت نمی‌رسیم، نمی‌توانیم برسیم؛ به معنایی که ایشان گرفته می‌توانیم برسیم...

پاسخ: بله دیگر، کنه معرفت به معنایی که ایشان می‌گوید. کنه معرفت به این معنایی که معرفت خدا همان‌طور که خودش خودش را می‌شناسد، نه، ما نمی‌رسیم؛ ولی کنه معرفت در حد بشریت، چرا، به آن می‌رسیم؛ در حدی که بشر می‌تواند خدا را بشناسد، می‌توانیم به آن برسیم.