ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 131-132)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 131-132)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

در این جمله امام که فرمودند: «و مباینته إیاهم مفارقته إنّیتهم» [1] بحث داشتیم، بنا بر نسخه «إینیتهم». «و مباینته إیاهم مفارقته إینیتهم» که «إنّیت» نخوانیم، بلکه «إینیت» بخوانیم.

معنای عبارت این بود که خدا با ممکنات در این مباینت دارد که ممکنات تماماً احتیاج به مکان دارند و خدا مکان ندارد. این سؤال پیش آمد که مجردات هم مکان ندارند، این عبارت دارد می‌فهماند که خدا با مادیاتِ از مخلوقات مباینت دارد؛ در حالی که نظر این است که گفته بشود با همه مباینت دارد، نه فقط با ممکنات مادی، بلکه با ممکنات چه مادی باشند چه مجرد، مباینت دارد. پس نسخه «إینیت» شاید نسخه خوبی نباشد.

ایشان جواب دادند که نه، مجردات هم مکان دارند، مادیات هم مکان دارند. مکان‌ داشتن مادیات واضح است، احتیاج به توضیح ندارد؛ اما مکان ‌داشتن مجردات احتیاج به توضیح دارد، که آن را الآن باید بیان کنیم.

در جلسه گذشته، یک توجیه برای مکان‌د اشتن مجردات ذکر کردیم که دیگر تکرار نمی‌کنیم. توجیه دوم را هم گفتیم، که توجیه دوم تقریباً بیان شد، منتها چون متن خوانده نشد، دوباره تکرار می‌کنیم، مختصراً البته.

توجیه دوم این است که: اولین مخلوقی که از خدا صادر شده است، یک جوهری بوده که بسیط، مرسل، رها، مطلق، بدون قید؛ و ما این جوهر را اصطلاحاً «نَفَس رحمانی» می‌نامیم . این اولین خلقی بوده که از خدا صادر شده است.

همان‌طور که هیولا به خاطر نداشتن صورت می‌تواند همه صور را قبول کند، همچنین این جوهر به خاطر نداشتن هیچ‌یک از صور مجرده و مادیه می‌تواند همه صور مجرد و مادی را قبول کند. بعد از اینکه بر این جوهر نقش موجودات مجرد یا موجودات مادی نهاده می‌شود، این جوهر موجودات مادی و موجودات مجرد را پدید می‌آورد.

این جوهر حقیقت وجود است، چنانچه در جای خودش گفتند. یک وجود مستمری از خدا صادر می‌شود. بعد نقوشی که عبارتند از ماهیات، چه ماهیات مجردات، چه ماهیات مادیات، بر این جوهر نهاده می‌شود و آن وقت وجود و ماهیت در هر شیئی حاصل می‌شود و آن شیء، جدای از شیء دیگر در جهان خارج موجود می‌شود، وجود می‌گیرد.

این نحوه وجود است. البته اینکه گفته می‌شود نقش ماهیت بر این‌ها نهاده می‌شود، این برای توضیح ما است، و الا حالا چه جوری این نقش گذاشته می‌شود، یا این نور وجود از جایی تابیده می‌شود، به چه صورت درمی‌آید، این را نمی‌دانیم. می‌خواهیم بگوییم که یک وجود مستمر صادر می‌شود، نقوشی هم که خود خدا بالاخره جورش کرده است، روی این وجود مستمر قرار داده می‌شود. آن وقت ماهیاتی که قطعه ‌قطعه هستند، نقشه‌ نقشه هستند، این‌ها با این وجود ترکیب اتحادی پیدا می‌کنند ، هر کدام از این ماهیات با گرفتن وجود، متشخص می‌شوند و از ماهیت دیگری که قسمت دیگری از وجود را می‌گیرد ممتاز می‌شوند، جدا می‌شوند. آن وقت موجودات جهان به این ترتیب، تکثرات جهان و موجودات جهان تحقق پیدا می‌کنند.

این خلاصه نظر عرفا است، که از خدا ابتداً وجود منبسط، یعنی وجود پهن و وجود بسیطی که هیچ نقشی ندارد صادر می‌شود . هم منبسط به معنای بسیط که هیچ نقشی ندارد، هم منبسط به معنای پخش، یعنی وسیع است. یک چنین وجودی از خدا صادر می‌شود. بعد روی این وجود، ماهیات قرار می‌گیرند؛ ماهیات عارض وجود می‌شوند. من و تو عارض وجودیم، عارض ذات وجودیم، نه وجود عارض ما بشود چنانچه مشاء می‌گویند . ما عارض وجود می‌شویم، یعنی ماهیات عارض بر وجود می‌شوند. وجودی هست، ماهیات عارض بر وجود می‌شوند، آن وقت این ماهیات چون تکه ‌تکه هستند، مصادر کثرت هستند، آن وجودی را که نقش می‌دهند، متکثر می‌کنند؛ و الا وجود تکثرپذیر نیست. وجود را متکثر می‌کنند، هر کدام از این ماهیات کأنه وجود مناسب خودش را از این وجود مستمر افراز می‌کند، جدا می‌کند و خودش با آن وجود متحد می‌شود، یک موجود مستقلی در خارج درست می‌کند. این نحوه خلقت بنا بر نظر عرفا است.

خوب آن وقت چه جوری این نقوش چه جوری قرار داده می‌شوند؟ این مهم است. یک‌دفعه این نقوش را خدا وارد می‌کند روی این وجود منبسط یا به تدریج؟

می‌فرمایند که نه، اول یکی از این نقوش را که نورش، نور خودش است، یعنی احتیاج به فاعل دارد، ولی احتیاج به منیر دیگر ندارد، فقط احتیاج به فاعل که خدا است دارد. اول او را درست می‌کند، که: ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ [2] . اگرچه ناری هم بر این زیت وارد نشود، خودبه‌خود مثل اینکه برافروخته است و نورانی است. این را اول ایجاد می‌کند. بعد به توسط این، مابقی را، که نورشان را باید باواسطه بگیرند. این خودش از اول خدا بهش نور داده است، احتیاج ندارد از کسی نور بگیرد؛ ولی مابقی، تاریکی یا تاریکی‌هایی دارند که باید این نور واسطه بشود و تاریکی یا تاریکی‌های آن‌ها را مبدل کند به روشنایی.

آن نور همان عقل اول است. آن نوری که ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾، همان عقل اول است، عقل اول به تعبیر فلاسفه، و به تعبیر عرفا حقیقت محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است . حقیقت حضرت است، که تنزلش می‌شود این حضرتی که پیغمبر ما هستند. آن حقیقت، وسیله منور ساختن بقیه موجودات است؛ یعنی واسطه نقش‌بستن بقیه موجودات، این نقش اولی می‌شود. این نقش اولی که می‌آید، واسطه می‌شود که بقیه نقوش به تدریجی که در جهان هست بیایند، به تدریج «الأقرب فالأقرب». آن وقت اگر مجرد باشند، بدون فاصله زمانی می‌آیند؛ اگر مادی باشند، مشروط به اینکه زمانشان حاصل بشود، شرایطشان جور بشود، تا بیایند. یعنی همان که فلاسفه گفتند، منتها به این صورت دیگر دارد بیان می‌شود.

توجه کردید؟ پس کل بحثی که عرفا دارند خلاصه می‌شود به این صورت، که از خدا وجود منبسطی صادر می‌شود ابتداً. بعد بر این وجود منبسط نقوشی واقع می‌شوند، و یک نقش نقش اول است، نقوش بعدی به توسط این است. حالا نقوش بعدی یا با یک واسطه می‌آیند، یا با چند واسطه می‌آیند، که دیگر در جای خودش گفته شده است؛ ولی بالاخره واسطه اولی همین است که ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾، که احتیاج به نوری که واسطه به او بدهد ندارد، همان نوری که خدا بهش داده است کافی‌اش است. بقیه احتیاج دارند به اینکه هم فاعل داشته باشند، هم اینکه این واسطه در آن‌ها دخالتی بکند، البته به اذن الله.

پرسش: در اعیان هم ترتب هست؟

پاسخ: بله، در اعیان هم ترتب هست. در اعیان ثابته هم، در اعیان ثابته که می‌خواهند نقوش این وجود منبسط قرار بگیرند، ترتب هست؛ به همان ترتیبی که در واقع دارند، به همان ترتیب روی این وجود را می‌پوشانند و هر کدام قسمتی از این وجود را که لایق هست برای خودش برمی‌دارد و به این ترتیب در جهان خارج، موجودات خارجی و مستقل به وجود می‌آیند و تکثرات پدید می‌آید، که البته وجود به آن‌ها نمی‌گوییم ما، ظهور وجود است.

این خلاصه توضیحی است که عرفا در کیفیت صدور وجود از خدا دارند.

با این بیانی که گفته شد، معلوم شد که همه ممکنات در درون این نفس رحمانی و این جوهری که ما بهش وجود منبسط گفتیم قرار داده می‌شوند. پس این وجود منبسط مکانی می‌شود که تمام مکان‌ها را و تمام مکاندارها را در خودش جمع می‌کند، حتی مجردات را. پس مجردات هم صاحب‌ مکان می‌شوند. بنابراین اینکه ما می‌گوییم همه ممکنات مکاندارند اعم از مادیات و مجرداتش، منظورمان این مکان است، و خدا مکان ندارد، یعنی حتی این مکان را ندارد؛ نه مکان مادی که مخصوص مادیات است ندارد، این مکان وسیع را هم که شامل مادیات و مجردات است نیز ندارد. پس می‌توانیم بگوییم «مباینة الله إیاهم» با ممکنات، «مفارقته إینیتهم» هست؛ مفارقت خدا با مکان آن‌ها است، یعنی آن‌ها مکان دارند، خدا مکان ندارد. حتی مجردات هم با این ترتیب مکان داشتند و خدا مکان ندارد، پس مفارقت حاصل شد و مباینت حاصل شد. این خلاصه توجیه دوم.

پرسش: مکان را آن فیض منبسط می‌گیریم؟

پاسخ: مکان را آن فیض منبسط می‌گیریم، خوب. عیبی ندارد، باشد؛ نامتناهی باشد، وحدت داشته باشد، بالاخره مکان است.

پرسش: اعیان...؟

پاسخ: اعیان متمکن هستند، آن وجود مکان این‌ها است. این‌ها عرض کردیم عارض می‌شوند، اعیان عارض می‌شوند بر این وجود منبسط. وجود منبسط مثل پرده‌ای می‌ماند که این نقوش رویش افتاده‌اند. همان‌طور که این نقوش متمکن هستند و آن پرده مکان است، همچنین این اعیان متمکن هستند و این وجود منبسط مکان است.

پرسش: این بیشتر تعبیر به محل می‌کند تا مکان.

پاسخ: حالا محل بگویید، عیب ندارد. محل بگویید، مکان بگویید، هر چه اسمش را بگذارید، عین بگویید.

البته توجه داشته باشید، اعیان ثابته بر این نقوش قرار نمی‌گیرند. اعیان ثابته به وجود علمی تا ابد به وجود علمی موجودند. آن نمونه‌ای از اعیان، تنزل اعیان، هر چه اسمش را می‌گذارید، آن‌ها می‌آیند روی این وجود قرار می‌گیرند و وجود خارجی را تشکیل می‌دهند. الآن که وجود خارجی این شیء تشکیل شده است، عین ثابتش در مقام علم الهی هنوز هم ثابت است، به وجود علمی موجود است، آن هرگز «ما شمّت رائحة الوجود». «الماهیات» یعنی اعیان ثابته «ما شمّت رائحة الوجود» ، تا ابد هم رایحه وجود خارجی استشمام نمی‌کنند. آن‌ها تا ابد در مقام وجود علمی می‌مانند.

وقتی می‌خواهد بیاید در خارج، تنزلش می‌آید نقش می‌بندد روی این وجود منبسط و وجود منبسط را درست می‌کند، نه خودش. خودش در مقام علم الهی ثابت است. همان‌طور که گفتم، «ما شمّت رائحة الوجود» یعنی «ما شمّت رائحة الوجود الخارجی». این نکته را هم توضیح بدهم، که فکر نکنید خود اعیان ثابته جایشان را خالی می‌کنند می‌آیند موجودات را تشکیل می‌دهند، تنزل آن‌ها این موجودات را تشکیل می‌دهد.

پرسش: اصالت وجودی هر کاره اصالت وجودی است، این بحث‌ها اصالت ماهی است.

پاسخ: این‌ها با اصالت وجود قابل توجیه است، اصالت ماهی اصلاً اینجا جا ندارد.

پرسش: اعیان ثابته چه‌اند؟ وجودند؟ غیر وجودند؟ چه‌اند؟ نقشند...

پاسخ: نه، اعیان، ماهیات هستند که به وجود علمی موجودند.

پرسش: آن تنزلشان می‌آید روی ...

پاسخ: تنزلشان می‌آید روی وجود، با وجود خارجی موجود می‌شود.

پرسش: آن چیست؟ آن وجود است یا غیر وجود است؟

پاسخ: آن چیزی که می‌آید، ظهور وجود است، ظهور وجود است. البته همان تنزل ماهیات است، تنزل ماهیات، تنزل ماهیات است، چیست ما نمی‌دانیم.

پرسش: تنزل ماهیت یا ...

پاسخ: تنزل ماهیات، تنزل ماهیات است. تنزل اعیان، تنزل اعیان است. چیست ما نمی‌دانیم، همین است که می‌بینیم. شما...

پرسش: سایه است؟

پاسخ: سایه‌شان اینجا افتاده است. تنزل دیگر، حالا اسمش را بگذارید تنزل یا سایه. تنزل اعیان می‌آید. مثل فرض کنید که حالا این‌طوری توجه کنید، برای اینکه تشبیه بکنیم، همه این‌ها تشبیه است، حالا چه در جهان اله اتفاق می‌افتد ما خبر نداریم، همه‌اش تشبیه است. نوری را از پشت این شیشه‌های رنگی می‌تابانیم به بیرون. خوب، آن طرف شیشه اگر اشخاصی نشسته باشند نگاه می‌کنند می‌بینند بیست تا رنگ پیدا شد، با اینکه یک نور بیشتر نیست، بیست تا رنگ پیدا شده است . این چرا این‌طور شده است؟ شیشه‌های رنگی که هرگز آن نور نیستند، هرگز آن نورهای آن‌طرفی نیستند، به وسیله نور سفیدی که از اینجا تابیده است، روشن شدند و از آن پشتشان همین نور نفوذ کرده است. خوب، این ماهیاتی که الآن همین شیشه‌ها هستند، ماهیات همین شیشه‌ها هستند، این‌ها سر جای خودشان هستند. آن طرف، آن طرف شیشه، رنگ این شیشه‌ها منعکس شده است، رنگ شیشه‌ها منعکس شده است نه خود شیشه‌ها، خود شیشه‌ها سر جای خودشان هستند. رنگش منعکس شده است. چه منعکسشان کرده است؟ این نوری که از این پشت تابیده است. نوری که از این پشت به این شیشه‌ها تابیده است، انعکاس این نور آن‌طرف رنگی شده است. رنگ شیشه‌ها را این نور جذب کرده است به خودش، و لذا جدا شده است، شده رنگ سفید، رنگ قرمز، رنگ سبز، در حالی که اول این رنگ‌ها نبود، اول یک نور منبسط بود، برخورد کرد به این شیشه‌های رنگین، از آن طرف نورهای متعدد و متکثر صادر شد.

در اینجا هم این‌چنین است. این وجود منبسط برخورد می‌کند با رنگ حاصل از اعیان، با تنزل حاصل از اعیان، و با این رنگ حاصل از اعیان آمیخته می‌شود. آمیخته که شد، می‌شود وجود مستقل. همان‌طور که بیرون یک نور سرخ شما می‌بینید، در حالی که نور سرخ که نداشتید، یک شیشه سرخ داشتید، یک نور سفید داشتید، اما یک‌دفعه نور سرخ درست شد. این بر اثر آمیزش این نور سفید با رنگ تنزل‌یافته از آن شیشه، یک رنگ سرخی پدید آمد. در ما نحن‌ فیه هم همین‌طور است. بر اثر این وجود منبسطی که نور است، تابیده، اعیان ثابته هم تنزلاتشان که همان رنگ حاصل از شیشه‌ها است مثلاً، با این‌ها آمیخته شدند، مجموعاً یک وجود درست کردند. این یک توضیح خوبی است، ان‌شاءالله...

البته با تفاوت‌هایی که هست. تمام این مثال‌هایی که ما می‌زنیم، فقط به آن وجه شبهش توجه داریم، و الا بین مثال و ممثل فرق‌ها هست. آن فرق‌ها اگر بخواهد ملاحظه بشود، می‌بینید که مبعدند، نباید آن‌ها را ملاحظه کنید. و ما مثلاً می‌گوییم که: ما همه ظل الهیم مثلاً، خوب ظل یعنی سایه، سایه یعنی یک مانعی باید وجود داشته باشد، خدا که سایه ندارد، این‌ها را نباید ملاحظه کنید. باید ببینید که آن وجه شبه چیست، به وجه شبه توجه کنید، و الا مبعدات زیاد است. خیلی تفاوت بین خدا با ما و خورشید و سایه هست. یعنی از یک طرف خدا و ما، از یک طرف خورشید و سایه، تفاوت زیاد است؛ ولی با این قطع نظر از تفاوت‌ها ما در این تشبیه می‌کنیم فقط برای اینکه بگوییم سایه نسبت به خورشید چه نقشی دارد؟ سایه نور که نیست، حکایت نور است. ما هم نسبت به خدا همان نقش را داریم، ما وجود نیستیم، حکایت وجودیم، همین را می‌خواهیم بگوییم. دیگر مابقی، نوردهنده در خورشید جسم است و خدا جسم نیست، سایه در خورشید مثلاً شاید جسم نباشد، ماده است. خیلی تفاوت‌ها ممکن است موجود باشد، ما با این تفاوت‌ها کار نداریم، ما فقط به حکایت کار داریم، همین. می‌خواهیم بگوییم همان‌طور که سایه وجود نور را حکایت می‌کند ولی خودش نور نیست، ما هم وجود را حکایت می‌کنیم ولی خودمان وجود نیستیم، حاکی از وجودیم.

پرسش: این اعیان ثابته چیست که خودشان وجود علمی دارند، ولی تنزلاتشان وجود عینی و خارجی؟

پاسخ: خوب، این را هم من جواب می‌دهم. حالا آن‌طوری که خودم استنباط کردم از فرمایش ایشان. می‌فرمایند که چطور اعیان ثابته وجود علمی دارند و تنزلاتشان وجود خارجی؟ من استنباطم از اشکال ایشان این است که وجود علمی ضعیف‌تر از وجود خارجی است؛ چگونه اعیان ثابته خودشان که قوی‌ترند وجود علمی دارند، تنزلشان که باید ضعیف‌تر باشد وجود خارجی که وجود قوی‌تری است دارد؟ شما منظورتان همین بود؟ بله. این را باید توجه داشته باشید، در جواب ایشان باید عرض بکنیم: وجود علمی قوی‌تر از وجود خارجی است، و بر خلاف واقع پیش ما مجسم شده است. ما نه که وجود علمی‌مان، علمی که نیست، وجود علمی ما یک شبح است. ما به وجود علمی خودمان توجه می‌کنیم، با وجود خارجی مقایسه‌اش می‌کنیم، می‌بینیم که وجود علمی پیش ما با وجود خارجی تفاوت دارد، وجود خارجی قوی‌تر از وجود علمی است، پیش ما این‌طور است، و قیاس می‌کنیم فکر می‌کنیم واقعاً وجود علمی ضعیف‌تر است. وجود علمی در همه‌جا قوی‌تر است. وجود علمی در همه‌جا قوی‌تر است، لذا از تجرد برخوردار است. وجود علمی قوی‌تر از وجود خارجی است، لذا وجود خارجی را شما تنزل وجود علمی بگیرید. توجه کنید، اگر ما نیروی فوق‌العاده داشتیم، وجود علمی‌مان را به وجود خارجی تبدیل می‌کردیم بدون اینکه از ابزار استفاده کنیم، آن وجود علمی ما قوی‌تر بود. وجود علمی که مصدر وجود خارجی بشود، قوی‌تر است. ما وجودهای علمی‌مان برگرفته از وجود خارجی است. این وجود گرفته‌ شده از وجود خارجی مسلماً ضعیف‌تر است، لذا آثار وجود خارجی را ندارد؛ اما اگر علم من توانست منشأ وجود خارجی بشود، علم من قوی‌تر می‌شود از وجود خارجی. علم من قوی‌تر از وجود خارجی است به شرطی که بدون استفاده از ابزار بخواهد بشود ها، نه علم مهندس. علم مهندس قوی‌تر نیست، چون با ابزار باید کار بکند؛ ولی علم من قوی‌تر است از وجود خارجی .

لذا صدرا در مسئله معاد جسمانی می‌گوید که: تو در باطنت این اجسام خارجی را داری، قوی‌تر از این‌ها را هم داری. در جهان خارج، طبق تخیلات فاسد یا صالحت، در قیامت مار و عقرب یا ثمار جنت می‌سازی، طبق عقائدت، طبق تخیلاتت. که باطن تو سازنده این بیرون است. تا اراده کردی مرغ بریان حاضر می‌شود، تا تصور کردی مار و عقرب را حاضر می‌شود. این باطن تو است که می‌سازد، و قوی‌تر است که می‌تواند بسازد. وجود باطنی تو قوی‌تر از وجود ظاهری‌ات است، لذا آن وجود علمی آزارش برای تو بیشتر از وجود خارجی است. وجود خارجی هم آزار دارد، اما علمی بیشتر است. چنانچه در خواب می‌بینید،شما یک چیزی که در خواب می‌بینید وحشتش بیشتر از این است که در بیداری ببینید، یا لذتش بیشتر از این است که در بیداری ببینید . وجود علمی قوی‌تر از وجود خارجی است. ما مواردی را یافتیم که وجود علمی ما ضعیف‌تر از وجود خارجی است، توجه نکردیم که این علم‌های انفعالی است، علم‌های انفعالی بله ضعیف‌تر است. علم انفعالی ضعیف‌تر از علم خارجی و وجود خارجی است، ولی علم فعلی قوی‌تر است، سازنده خارج است، سازنده خارج قوی‌تر از خارج است. پس اعیان ثابته وجود علمی دارند و موجودات خارجه وجود خارجی دارند، و وجود علمی اعیان ثابته قوی‌تر از وجود خارجی این موجودات خارجی است. این‌ها تنزل آن می‌توانند باشند.

پرسش: جهت قوتش تجرد است می‌فرمایید؟

پاسخ: بله، هم تجرد، بله دیگر، یکی از علامات قوت، تجرد است.

پرسش: تنزلات اعیان ثابته که می‌توانند موجودات مجرد باشند...

پاسخ: نه، مجرد به آن حد نیستند. مجرد در حد اعیان ثابته نیستند. بالاخره وجودشان پرقوت نیست. وجود هر چه مجردتر باشد قوی‌تر می‌شود. وجود اعیان ثابته‌ای که عقول تنزلاتشان هستند، قوی‌تر از وجود خود عقول هستند. هر عین ثابتی، تنزل خودش را ملاحظه می‌کنید. شما مثلاً فرض کنید که عین ثابت ماها، که تنزلش می‌شود وجود مادی، با عین ثابت عقول که تنزلش می‌شود عقول فرق دارند، خود عین‌ها با هم فرق دارند؛ یعنی قوت و ضعف دارند، لذا تنزلاتشان قوت و ضعف پیدا می‌کند. اما همه‌شان به وجود واحد، به وجود منبسط، به وجود واحد جمعی، به وجود احدی در عالم اله موجودند، آنجا تکثر، ترکب و امثال ذلک نیست. مثل درست مثل ملکه، حالا البته مثال عرض کردم دیگر، با تفاوت‌هایی که دارد. ما از بحث گاهی بیرون می‌رویم، الآن یک خرده از بحث بیرون رفتیم.

مطلب با این بیانی که توضیح داده شد دیگر تقریباً حل شد. فقط خواستیم بگوییم که مجردات هم مکان دارند، ثابت کردیم که نفس رحمانی مکان همه موجودات است، اعم از مجردات و غیرمجردات. به مناسبت وارد بحث اعیان شدیم و بحث تنزلات و این‌ها، که این هم البته مناسبت داشت، بی‌مناسبت نبود، ولی خارج از بحث بود. آنچه که مهم بود این بود که ما می‌خواستیم بگوییم که مجردات مکان دارند و مکانشان عبارت است از همان نفس رحمانی یا از همان وجود منبسط یا رق منشور .

«و من طریق آخر» [3] ؛ آخر صفحه صد و سی و یک رسیده بودیم، دو خط به آخر.

«و من طریق آخر: إن الله خلق أولاً الجوهر المسمی بنَفَس الرحمان و بالعماء أیضاً»

خدا اولاً جوهری را آفرید که این جوهر، نفس رحمان نامیده می‌شود و عماء هم نامیده می‌شود. توضیح دادم چرا نفس رحمان گفته می‌شود، در جلسه قبل گفتم؛ چون که موجودات تماماً کلمات ‌الله هستند. کلمه از برخورد نفس با مقاطع درست می‌شود. نفس اصل است، مقاطع تعیین‌دهنده‌اند. در مانحن‌فیه هم از برخورد وجود و اعیان ثابته که مقاطع هستند، کلمات درست می‌شوند .

به مناسبت اینکه نفس با برخورد به تعینات، سازنده کلمات است، به این وجودی هم که با برخورد به ماهیات، موجودات خاصه و متعینه، یعنی کلمات ‌الله را می‌سازد، نفس رحمانی نامیده شده است؛ به منزله نفس قرار داده شده و چون مربوط به رحمان است، نفس رحمانی گرفته شده است.

پرسش: مثلاً همان وجود منبسط است؟

پاسخ: بله، همان وجود منبسط است. نفس رحمانی امر واحد است، با مقاطع متکثر می‌شود، با ماهیات متکثر می‌شود؛ همان‌طور که نفس انسان متکلم امر واحد است، با برخورد به مقاطع متکثر و متعدد می‌شود.

پرسش: پس خود نفس رحمانی کلمه نیست؟

پاسخ: خود نفس رحمانی را کلمه ننامیدیم، کلمات همین موجودات خارجی هستند.

پرسش: همین نق...؟

پاسخ: نه، کلمات آمیزه نقوش و این نفس هستند؛ یعنی آنچه که از ترکیب، حالا ترکیب که نمی‌شود اسمش را گذاشت، همان که از ترکیب اتحادی، از ترکیب اتحادی آن نقوش و این وجود منبسط حاصل می‌شود، آنچه که از اختلاط و ترکیب اتحادی این‌ها حاصل می‌شود اسمش کلمه است. نه خود آن مقاطع کلمه است، نه خود آن نفس کلمه است؛ حاصل از برخورد نفس به این مقاطع کلمه است.

پرسش: هیچ وقت نفس رحمانی بدون نقش پیدا نمی‌شود در عالم؟ باشد... یا همواره...؟

پاسخ: البته ظاهراً بدون نقوش نیست، ولی تحلیلاً چرا، تحلیلاً ما نفس رحمانی را جدا می‌کنیم، نقوش را جدا می‌کنیم، تحلیلاً این کار را می‌کنیم.

پرسش: پس نفس رحمانی مظهر هم نیست؟

پاسخ: خود نفس رحمانی چرا، مظهر است.

پرسش: مظهر چیست؟

پاسخ: مظهری است که باید کشفش کرد. مظهر یعنی آنچه که ظاهر و نشان می‌دهد.

خوب، توجه کنید، این سؤال خوبی بود، من در توضیحش باز هم باید وارد خارج بحث بشوم، از بحث باز برویم بیرون. ما داریم کم‌ کم دوره عرفان را در همین کتاب می‌خوانیم؛ ابا داریم از عرفان گفتن ، اما یواش‌یواش داریم همه‌اش را می‌گوییم.

من بارها عرض کردم که مظاهر پنج تا هستند: اسماء که مظهر اول هستند. بعد اعیان ثابته که مظهر اسماء هستند. هر مظهری ظاهری نشان می‌دهد. و بعد عقول، و بعد عالم مثال، بعد عالم ماده. عالم ماده مظهر پنجم است . مظهر پنجم این‌قدر ظهور پیدا کرده است که در اختیار همه است، یعنی اصلاً دیگر مشهود شده است، همه می‌بینندش. مظهر پنجم دیگر مخفی نیست. مظهر چهارم از گروهی مخفی است، مظهر سوم از گروه بیشتری مخفی است، همین‌طور تا برویم بالا.

انسان‌ها در حالت عادی با مظهر پنجم مرتبط هستند. یک خرده مقامشان بالاتر برود، با مظهر چهارم هم مرتبط می‌شوند، عالم مثال را هم می‌بینند. بالاتر برود، با مظهر سوم هم مرتبط می‌شوند، عالم عقول را می‌بینند، در عالم عقول حشر و نشر پیدا می‌کنند. مقامشان بالاتر برود، تا اعیان ثابته هم می‌آیند؛ عرفا مدعی هستند ما تا اعیان ثابته می‌رویم.

به مقام اسماء و صفات نوعاً می‌گویند انبیاء می‌رسند. عرفا هم البته بعضی‌هایشان بلندپروازی می‌کنند برای خودشان قائل هستند، ولی بعضی‌هایشان یک مقداری حد خودشان را نگه می‌دارند، می‌گویند ما تا آنجاها نمی‌رویم. حالا بر فرض بروند یا نروند، بالاخره انسانی هست که تا آنجا برود؛ عرفا نباشند لااقل ائمه هستند، لااقل انبیاء، بعضی از انبیاء هستند که مظهر اسماء می‌شوند، یعنی در مظهر اسماء قرار می‌گیرند. در مظهر اسماء قرار می‌گیرند، خودشان می‌شوند اسم اعظم، خودش می‌شود اسم اعظم، نه اسم اعظم را بر زبان بیاورد . همان‌طور که خدا به اسمش خلق می‌کند اشیاء را: «باسمک الذی خلقت کذا و کذا» ، باسمک الذی باران فرستادی، باسمک الذی چه کردی، این‌ها می‌شوند وسیله؛ همان‌طور که اسم می‌شود وسیله، این‌ها می‌شوند وسیله. «بیمنک رزق الوری» می‌شود ؛ یعنی این‌ها می‌شوند وسیله، چون در مقام اسماء قرار می‌گیرند دیگر. همان‌طور که اسماء وسیله صدور متکثرات خارجی است، این‌ها وسیله صدور می‌شوند.

خوب، حالا این‌ها همه خارج می‌شویم، از بحث داریم خارج می‌شویم. عرض می‌کردم که مظاهر پنج تا هستند، ما با هر مظهری بر حسب توانایی نفسمان مرتبطیم. همه مظهرند، اما برای منی که عادی هستم، این پنجمی فقط مظهر است. ولی اینکه من نمی‌توانم از مظاهر دیگر استفاده کنم، مظهر بودن آن را که نفی نمی‌کند؛ آن عقل هم مظهر است، ولو من نمی‌توانم از آن استفاده کنم. خواستم از اینجا این استفاده را بکنم. نفس رحمانی هم مظهر است، ولو من به حدی نرسیده‌ام که نفس رحمانی را مظهر خدا ببینم. اهل خلاف اصلاً نفس رحمانی را نمی‌بینند. یعنی وجود منبسط را اصلاً نمی‌بینند، می‌گویند شما به وجود منبسط دسترسی پیدا نمی‌کنید، مگر اینکه خیلی بالا بروید.

پرسش: مرتبه‌اش کجا است در این پنج تا؟ مرتبه اسما است؟

پاسخ: وجود منبسط نخیر، نه. اسماء و اعیان در صقع ربوبی هستند، این بیرون است. وجود منبسط در بیرون از اسماء و اعیان است، یعنی مرتبه بعد را دارد؛ وگرنه... یعنی بستر آن‌ها است. اگر بستر آن‌ها است نمی‌شود گفت غیر از این‌ها است. هر سه را دارد، هر سه را دارد، منتها مقامش کجا است؟ مقامش بعد از اسماء و صفات است، بعد از اعیان ثابته است. منتها حالا بعدی است که با هر سه سازگار است: هم با عقول، هم با مثال، هم با ماده.

پرسش: ما اسماء و صفات را یک جایی گذاشتیم...

پاسخ: بله، اسماء و صفات بالاترین هستند، یعنی بعد از ذات هستند. بعد از ذات واجب، اسماء و صفات هستند، تعین اول .

پرسش: وجود خارجی از عرش شروع می‌شود؟

پاسخ: وجود خارجی، اصلاً عالم از عقل شروع می‌شود. قبلش را عالم نمی‌گوییم. اعیان ثابته عالم نیست. اگر عالم به اعیان ثابته گفته می‌شود، تصریح می‌کنند که تسامح است. عالم به اسماء و صفات گفته می‌شود، تصریح می‌کنند تسامح است. عالم ماسوی‌الله است. اسماء و صفات ماسوی‌الله نیستند، اعیان ثابته ماسوی‌الله نیستند، همه در صقع ربوبی هستند. عالم از ماسوی‌الله شروع می‌شود، یعنی از عقل به پایین شروع می‌شود. بقیه همه در صقع ربوبی هستند یعنی عالم نیستند. اگر به آن‌ها عالم گفته می‌شود، تسامحی است .

خوب، پس روشن شد که نفس رحمانی هم مظهر است. جواب سؤال را عرض کردم. نفس رحمانی هم مظهر است، منتها مظهری که همه نمی‌توانند با آن تماس پیدا کنند و با آن مظهر، ظاهر را حکایت کنند. بله، همه‌ی ما مظهریم ، مظهری که همه می‌توانند به این مظهر تماس پیدا کنند و این مظهر را حاکی از آن ظاهر یعنی خدا بگیرند؛ اما کس خاصی باید با نفس رحمانی تماس داشته باشد. پس مظهریت نفس رحمانی به جای خودش محفوظ است. اگر من از این مظهر استفاده نمی‌کنم، منافات با مظهریت آن ندارد، آن مظهر هست، ولو من استفاده نکنم.

«و من طریق آخر: إن الله خلق أولاً الجوهر المسمی بنَفَس الرحمان و بالعماء أیضاً»؛ عماء هم از ماده عمی است دیگر، یعنی کوری. آن‌طوری که من الآن در ذهن من است، خیلی دقیق یادم نیست، حافظه خیلی قوی نیستش که یادم مانده باشد، ظاهراً آن ابری که یکسره باشد و آسمان را بسته باشد که جایی از جایی تشخیص داده نشود، آن را هم عماء می‌گویند، آن هم عماء گفته می‌شود. خلاصه معنای عماء این است که همه‌جا تاریک، حالا تاریک تعبیر من است، همه‌جا یکسره، پوشیده، پوشیده که چیزی را نشان نمی‌دهد. این معنای عماء است.

این نفس رحمانی هم همین‌طور است، نقشی در او نشان نمی‌دهد؛ خودش را نگاه کنید نقشی در آن نیست. حالت عماء دارد، یعنی مثل ابر یکسره‌ای می‌ماند که همه‌جا را پوشانده باشد و نقشی نداشته باشد. با نقوش، روشنی حاصل می‌شود، از حالت عمائی درمی‌آید. لذا آن نفس رحمانی را عماء، مرتبه عماء هم می‌گویند. مرتبه عماء یعنی همان مرتبه‌ای که مثل هیولا که همه صور را می‌تواند داشته باشد ولی ندارد هیچ‌کدام را؛ خود هیولا را نگاه کنید، می‌شود اصلاً به آن گفت عماء، یک چنین حالتی است.

پرسش: این نفس الرحمان از ماسوی‌الله حساب می‌شود؟

پاسخ: بله، نفس الرحمان ماسوی‌الله است. نفس الرحمان، مرتبه عماء، ماسوی‌الله است. فعل خدا است، «خَلَقَ»، «خَلَقَ أولاً الجوهر»، فعل خدا است، مخلوق خدا است. مخلوق خدا ماسوی‌الله است.

پرسش: تعین هم ندارد؟

پاسخ: نفس رحمانی؟ تعین ذاتی دارد، تعین وجودی دارد؛ یعنی تعین وجود به خودش است دیگر، این متعین است به ذات خودش. ولی تعیناتی که الآن به ذهن شما است ندارد؛ تعین ارضی، تعین سماوی، تعین... این‌ها تعین ماهوی است، این‌ها را ندارد، ولی تعین وجودی را دارد؛ یعنی یک وجودی بالاخره از غیر وجود ممتاز است. گفتند وجود به چند چیز امتیاز پیدا می‌کند یکی به ذات خودش . این نفس رحمانی وجود است که به ذات خودش ممتاز است. آن تعیناتی که از طریق ماهیت به آن افاضه می‌شود، آن تعیناتی است که بعد از ورود نقوش پیدا می‌شود، با خودش از اول ندارد، آن تعینات را ندارد. عماء که هم می‌گوییم، عماء که می‌گوییم یعنی عماء نسبت به آن تعینات ماهوی؛ ولی اصل تعین خودش، نسبت به اصل تعین خودش عماء ندارد، معین است. نسبت به ماهیات عماء هست، یعنی تعینی ندارد، مبهم است، تاریک است، پوشیده است.

پرسش: ....

پاسخ: نه اصلاً... نه نسبت به آن‌ها، اصلاً... یعنی خود نفس رحمانی را که توجه بکنید، با قطع نظر از ماهیات عماء است دیگر، چه شما ملاحظه کنید چه واقعش را حساب بکنید. با قطع نظر از نقوش، نسبت به ذات خودش امتیاز دارد، نسبت به ذات خودش هم عماء به آن نمی‌گوییم. عماء اگر می‌گوییم، نسبت به ماهیات می‌گوییم؛ یعنی می‌گوییم این نسبت به ماهیات عماء دارد، یعنی مشخص نیست هیچ‌کدام از ماهیات در او. در او هیچ‌کدام از ماهیات مشخص نیست، همان‌طور که در هیولا هیچ‌یک از صور مشخص نیست. بعد از اینکه صورت را دادید مشخص می‌شود، در اینجا هم وقتی که نقش را دادید مشخص می‌شود. عماء دارد، نه یعنی ذاتاً عماء دارد؛ این ذاتاً وجود مشخص است، معین است، تعین دارد. نسبت به ماهیاتی که می‌خواهد بگیرد عماء دارد؛ یعنی نسبت به آن‌ها حالت فرض کنید تساوی... حالا تعبیر نمی‌دانم چه بگویم، تساوی دیگری دارد.

«و ذلک هو الجوهر المرسل الذی قبل جمیع الصور المجردة و المادیة» اول ما خلق الله، یعنی بالاخره آنچه را که خدا خلق کرده است به عنوان مستقل؛ این که شیء خاص نیست، این اصل الوجود است. «و ذلک هو الجوهر المرسل الذی قبل جمیع الصور المجردة...»؛ خلاصه گفته‌اند حقیقت محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اول ما خلق الله است ، الآن هم داریم می‌گوییم که این نفس رحمان اول ما خلق الله است. این دو تا با هم ناسازگار نیستند؛ اول ما خلق الله به صورت عمائی این است، آن اول ما خلق الله به صورت مشخص، حقیقت محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است.

پرسش: اولین عین است؟

پاسخ: اولین عین خارجی است. اولین عین معین است دیگر؛ اولین عین معین، اولین عینی است که از مخلوط ماهیت و وجود خلق شده است. وجود خالص نیست، ماهیت و وجود با هم است. اولین چیزی که از ماهیت و وجود، با ماهیت و وجود خلق شده است او است.

این‌ها که ما داریم می‌گوییم تفسیر گفته‌های دیگران است ، حکایت و تاریخ آنچه که اتفاق افتاده ما نمی‌گوییم. یک وقتی این اقوال واقعاً حکایت همان است که واقعاً اتفاق افتاده است، یک وقتی هم مخالف است. نمی‌خواهیم بگوییم حتماً این‌جوری شده است، می‌خواهیم بگوییم این‌جوری عرفا گفته‌اند، عرفا نظرشان این است. حالا اگر درست گفته‌اند، خوب مطابق است، اگر هم درست نگفته‌اند که هیچی.

«و ذلک هو الجوهر المرسل»؛ ذلک یعنی این نفس رحمانی، این جوهری که نفس رحمانی و عماء نامیده شده است، جوهر مرسل است. مرسل یعنی مطلق، یعنی رها است، یعنی قید ندارد، یعنی تعینی در آن نیست، رهای از قیود است. مرسل یعنی مطلق. مثل هیولا که مرسل است نسبت به صور، این هم مرسل است نسبت به ماهیات. مرسل یعنی مطلق.

«الذی قبل جمیع الصور المجردة و المادیة»؛ یعنی جوهر مرسلی است که همه صور مجرده و مادیه را قبول کرده است، همه را قبول کرده است، نه قبول می‌کند، همه را قبول کرده است.

«بالفیض الأقدس»؛ «بالفیض الأقدس» متعلق به چه است؟ متعلق به چه است؟ متعلق به «خلق» است یا متعلق به «قَبِلَ»؟ به ظاهر عبارت است که ایشان «بالفیض الأقدس» را به «قبل» تعلق داده است؛ یعنی فیض اقدس حتی بعد از خلقِ نفس رحمانی است. بعد از اینکه خلق کرد نفس رحمانی را، با فیض اقدسش بر این نفس رحمانی نقوش را وارد کرد. عبارتشان ظاهرش این است، که «بالفیض الأقدس» متعلق می‌شود به «قبل»؛ ولی می‌توانیم «بالفیض الأقدس» را متعلق بگیریم به «خلق»، یعنی آن جوهر مسمی به نفس رحمانی را که یک جوهر مرسل است و تمام صور را قبول می‌کند، «خلق بالفیض الأقدس». این را هم می‌توانیم بگوییم. حالا کدام‌یک؟ عبارت ایشان تا به هر دو را دارد، اما نظرش چه بوده است نمی‌دانیم، به کدام‌یک متعلق کرده است نمی‌دانیم.

پرسش: عرفا کدام را می‌گویند؟

پاسخ: عرفا قبل از این حرف‌ها می‌گویند. فیض اقدس را می‌گویند ظاهراً قبل از این حرف‌ها است. ایشان حالا بالاخره یا به «قبل» مربوطش می‌کند یا به «خلق». به «خلق» هم مربوط کنی یک خرده نزدیک‌تر است.

خوب، «قبل الصور بالفیض الأقدس»... با فیض اقدس صادر شدند؟ اعیانی که با فیض...

پرسش: ...

پاسخ: اینجا تو که خیلی با تقدیر می‌گویی! یعنی این جوهر مسمی به نفس رحمانی قبول می‌کند جمیع صور مجرده و مادیه‌ای را که اصلشان با فیض اقدس خلق شده است. اصل همین صور مجرده و مادیه که همان اعیان ثابته هستند، با فیض اقدس خلق شده است. خیلی تقدیر می‌خواهد، عبارت کشش ندارد، شما دارید تقدیر می‌گیرید. حالا دیگر بالاخره ظاهر عبارت ایشان این است. و الا قبول کرده است جمیع صور را به فیض اقدس، نه قبول کرده است جمیع صوری را که اصل این صور به وسیله فیض اقدس آفریده شده است؛ این خیلی مؤونه می‌خواهد.

پرسش: ....

پاسخ: شما عبارت را توجه بکنید. بله، عبارت ظاهرش همین است. اینجا فیض اقدس یا باید متعلق بشود به «قبل» که ظاهر عبارت همین است، یا متعلق بشود به «خلق» که یک مقداری بعید به نظر می‌رسد.

بله، ظاهر عبارت ایشان این است که فیض اقدس باعث شده است که این جوهر، این صور را قبول کند؛ گویا جوهری بوده است، صوری بوده است، عامل قبول ‌کردن فیض اقدس است. ظاهر عبارت این است، ظاهر عبارت این است. احتمال هم دارد ایشان این را اراده نکرده باشد، همین که الآن ایشان می‌فرمایند اراده کرده باشد؛ یعنی اراده کرده باشد جمیع صور مجرده و مادیه‌ی به فیض اقدس را، این قبول کرده است. جمیع صور مادی و مجرده‌ای که با فیض اقدس موجود می‌شوند، این قبول می‌کند، نه قبول‌ کردنش با فیض اقدس است؛ ایجاد این صور با فیض اقدس است، آن وقت بعد این حالا با فیض مقدس قبول می‌کند. یک مقدار خلاف ظاهر عبارت است، واضح است که خلاف ظاهر است. نمی‌خواهم بگویم اراده نکرده است، شاید اراده کرده است ایشان همین را، ولی عبارتش سازگار نیست.

«أولُ مَن قَبِلَ ذلک الجوهرُ من الصور»، «مَن» مفعول «قَبِلَ» است که مقدم شده است، «ذلک الجوهرُ» فاعل «قَبِلَ» است. «من الصور» بیان برای «مَن» است؛ یعنی اولین صورتی را که این جوهر قبول کرده است، نه اولین کسی که این جوهر را قبول کرده است، برعکس معنا نکنید؛ اولین صورتی را که این جوهر قبول کرده است، چون جوهر مقبول نیست، قبول ‌کننده است. اولین صورتی را که این جوهر قبول کرده است، «هو الحقیقة المحمدیة صلی الله علیه و آله و سلم المسماة بالعقل الأول»

چرا این اولی است؟ چون نور شدید است و به غیر فاعل احتیاج به چیز دیگر ندارد، برعکس بقیه که نورشان از این ضعیف‌تر است، علاوه بر فاعل احتیاج به نور این هم دارند. «لأن تلک الحقیقة لشدة نوریتها ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ [4] »، آن روغن زیتونی که در این چراغ است، این‌قدر آمادگی دارد، آمادگی نورانیت دارد که بدون نار مثل اینکه شعله‌ور است؛ بدون اینکه ناری او را مس کند، گویا شعله‌ور است؛ یعنی احتیاج به نوری که بتابد بر او ندارد، در ذاتش نور موجود است. مثل خورشید می‌ماند، مثل دیوار نمی‌ماند. مثل خورشید است که روشنی در ذاتش است، اگرچه فاعل این روشنی را به آن داده است، ولی بالاخره خودش دارد. مثل خورشید، مثل دیوار نیست که روشنی در ذاتش نیست، هم فاعل باید به آن بدهد، هم خودش باید قبول کند. باشد، یک ماهیت نورانی است، ماهیت غیر از نفس رحمانی است. ماهیت غیر از نفس رحمانی است، ماهیت تنزل اعیان ثابته است. آخر ماهیت‌ها مختلف هستند.

پرسش: اختلاف از این جهت که با هم متمایزند، بله؛ ولی از نظر اینکه این شدیدتر باشد، این قابلیت بیشتری داشته باشد، این چیزی نیست که...

پاسخ: نخیر. نه، ببینید اعیان را ملاحظه کنید، اعیان هر کدام قوی‌تر باشند تنزلشان هم قوی‌تر است. ماهیات اختلاف دارند، خودشان هم اختلاف دارند. البته این اختلاف در ظرف وجود ظاهر می‌شود. ماهیت انسان با ماهیت فرس اختلاف دارد، نمی‌شود گفت اختلاف ندارد. این اختلاف در ظرف وجود حاصل می‌شود، بنا بر قول اصالت وجود. البته شما اشکالتان بنا بر قول اصالت وجود است. اصالت ماهوی که می‌گوید ماهیت دارد دیگر، این ماهیت با آن ماهیت اختلاف دارد، اختلافش هم مال خودش است. اصالت ‌الوجودی می‌گوید: این ماهیت با این ماهیت مسلماً اختلاف دارد، اصالت وجود که نمی‌تواند اختلاف ماهیات را منکر بشود، اختلاف دارد، این اختلاف در ظرف وجود ظاهر می‌شود. یعنی فرس با انسان اختلاف ماهوی دارند، یکی ماهیتش نورانی‌تر از ماهیت دیگری است، ولی این اختلاف در ظرف وجود ظاهر می‌شود؛ در ظرف غیر وجود ماهیتی نیست که بخواهد اختلافش را ظاهر کند. این‌ها را توجه داشته باشید.

ما که می‌گوییم ماهیت اعتباری است، نه اینکه بخواهیم بگوییم ماهیت هیچ چیزی نیست و هیچ خصوصیتی ندارد؛ چرا، ماهیت خصوصیاتی دارد، خصوصیاتش را در ظرف وجود ظاهر می‌کند. از جمله خصوصیات ماهیت، لوازم ماهوی ما داریم. لوازم ماهوی مال خود ماهیت هستند، نمی‌شود گفت ماهیت هیچی ندارد. لوازم ماهیت هستند، منتها در ظرف وجود ظاهر می‌شوند. اگر وجود نباشد خود ماهیت ظاهر نیست، فکیف به لوازمه. اگر وجود باشد در ظرف وجود هم ماهیت ظاهر است، هم لوازمش ظاهر است.

پرسش: پس اختلاف ذاتی ماهیات را قبول دارید، ولی...

پاسخ: همین دیگر، ما هم همین را داریم می‌گوییم. شدت نوریه هم همان‌جا... مال ذاتی‌اش شد دیگر. مثلاً فرض کنید خورشید، خورشید را فرض کنید با کره زمین؛ خورشید شدت نوریه دارد، کره زمین ندارد، نورش کمتر است دیگر، دو تا ماهیت هستند. اما این دو تا ماهیت ذاتشان این‌طور است که خورشید نور باشد، زمین تاریک باشد، ذاتشان این است. این ذاتشان را کی بروز می‌دهند؟ وقتی وجود پیدا کنند. وقتی خورشید وجود ندارد نورش هم نیست، وقتی زمین وجود ندارد تاریکی‌اش هم نیست؛ ولی وقتی هر دو وجود گرفتند، نور او هست، تاریکی این هم هست. در ظرف وجود، ذاتشان را دارند نشان می‌دهند. بالاخره ماهیت خورشید، خورشید است زمین که نیست. ماهیت زمین هم زمین است خورشید که نیست، دو تا ماهیت جدا است. وقتی این‌ها را موجود کردیم، این‌ها آن ذاتشان را دارند نشان می‌دهند. ماهیت‌ها فرق دارد، یعنی ماهیت که فرق دارد، وجود فرق دارد ، بنا بر قول اصالت وجود.

پرسش: فرمودید قبل از تعلق فیض یا بعد از... این است که قبلش که کثرت وجودی است... اگر بعدش باشد که...

پاسخ: ببینید، فرمایش ایشان را من توضیح بدهم. البته تشکیکشان خوب بود، نتیجه‌گیری‌شان مطلوب نبود. می‌فرمایند که: منظور از این حقیقت محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله) که شدت نوریت دارد ، منظور قبل از تنزل است یا بعد از تنزل؟ بله، قبل از تعلق فیض یا بعد از تعلق فیض؟ قبل از تعلق فیض که متنزل نشده است، بعد از تعلق فیض متنزل شده است؛ پس فرق نمی‌کند، همان عرضی که بنده کردم با فرمایش شما یکی است. شما فرمودید قبل از تعلق فیض یا بعد از تعلق فیض، من عرض می‌کنم که قبل از تنزل یا بعد از تنزل، هر دو یکی است. قبل از تنزل، شدت نوریت دارد در عالم اعیان؛ بعد از تنزل، شدت نوریت دارد در عالم اعیان خارجه. قبل از تنزل، شدت نوریت دارد در عالم اعیان ثابته؛ بعد از تنزل، شدت نوریت دارد در عالم اعیان خارجه. پس علی‌ای‌حال شدت نوریت دارد.

پرسش: آنجا استعدادش قوی‌تر است... استعدادِ عین ثابته در صقع ربوبی صرف استعداد است...

پاسخ: هر چه، بالاخره... بالاخره این استعداد با آن استعداد فرق دارد.

پرسش: پس شما در واقع قبول کردید که ما در عالم خارج یک حق‌تعالی داریم، یک وجود داریم، یک نور پیغمبر داریم که آن قبل از تعلق فیض به آن عین، خودش نوریت داشته، بعد بیاید کما هو...

پاسخ: نه، نه، من این را نمی‌گویم. من نمی‌گویم حقیقت پیغمبر ما داشته است.

پرسش: استعداد پیغمبر در...

پاسخ: همان اعیان ثابته است، هر چه هست.

پرسش: در قبول آن جوهر بسیط، آن جوهر مطلق استعدادش بیشتر بوده است.

پاسخ: استعدادش بیشتر از استعداد من و شما بوده است، همین را دارم عرض می‌کنم.

پرسش: نه، پس قبول دارید که فیض به آن بخورد... نور شدت نوریت...

پاسخ: استعداد یعنی شدت نوریت. نور در هر جا به منزله خودش است، به منزله خودش است؛ نور در هر جا مناسب با خودش است. در اعیان ثابته شدت نوریت این عین از آن عین چیست؟ هر چه هست، استعدادش قوی‌تر است، هر چه بفرمایید. بالاخره در آنجا یک شدتی داشته است نسبت به بقیه. عین ثابته پیغمبر با عین ثابته من در آنجا فرق داشته است، اینجا هم فرق دارد. درست است؟ پس قبل از تنزل هم آنجا شدت نوریت بوده است، نور به هر معنایی که هست؛ در اینجا هم بعد از تنزل هم شدت نوریت دارد، نور به هر معنایی که هست. درست است؟ پس حقیقت پیغمبر شدت نوریت دارد، و نمی‌شود گفت چون وجود اصیل است این ماهیت هیچی نیست. چرا، ماهیت هم هست. این ماهیت قبل از اینکه وجود خارجی بگیرد، خاصیت خودش را که شدت نوریت بوده، داشته است؛ حالا هم که وجود خارجی گرفته است، باز هم خاصیت تنزل خودش را، باز هم شدت نوریت را دارد. علی‌ای‌حال شدت نوریت دارد نسبت به مابقی. این ماهیت نسبت به مابقی ماهیات شدت نوریت دارد. همان‌طور که خورشید نسبت به زمین و بقیه کرات شدت نوریت دارد، ذاتش این‌طور است، منتها ذاتش را در ظرف وجود ظاهر می‌کند؛ یعنی...

پرسش: عین ثابت انسان‌ها هم همه می‌توانسته...

پاسخ: خوب بله، دارم عرض می‌کنم، من فرمایش شما را دارم توضیح می‌دهم؛ که ماهیت با قطع نظر از وجود هیچی ندارد، حتی خودش را ندارد، ولی در ظرف وجود همه چی را دارد، هم خودش را دارد، هم لوازمش را دارد.

پرسش: یعنی بعد از تعلق... بعد از تعلق شدت نوریت دارد؟

پاسخ: قبل از کدام تعلق؟ جواب دادم، در توضیح فرمایش ایشان جواب شما را دادم. قبل از تعلق، یک وجود علمی موجود است. قبل از...

پرسش: در آن شدت نوریت چه معنی دارد؟

پاسخ: قبل از... اجازه بدهید. قبل از اینکه در خارج وجود بگیرد، به وجود علمی موجود بوده است، حالا به وجود عینی موجود شده است. در هر دو حال بی‌وجود نبوده است، در هر حال بی‌وجود نبوده است؛ من حیث هی هی نبوده است. در اول به وجود علمی موجود بوده است، در حالا به وجود عینی علاوه بر وجود علمی موجود است. در همه‌جا وجود علمی و عینی‌اش را داشته است، پس ظهور وجودش را داشته است، پس شدت نوریتش را داشته است.

پرسش: در وجود علمی که داشته در آن مرحله، در اصل وجود علمی که هیچ فرقی بین این حقیقت و حقایق دیگر نیست.

پاسخ: در اصل وجود علمی؟

پرسش: در اصل وجود علمی هیچ فرقی نیست که... یعنی حقیقت محمدیه هم همان وجود علمی را دارد و حقایق دیگر هم همان وجود علمی را دارند.

پاسخ: یعنی یک وجود علمی را به همه تعلق گرفته؟

پرسش: نه، اگر بخواهیم بگوییم مرتبه وجود...

پاسخ: نه، نمی‌شود، اختلاف دارند، نخیر.

پرسش: وجود علمی هست دیگر برای...

پاسخ: بله، سنخ وجود، وجود علمی است. سنخ وجود وجود علمی است، مثل اینکه سنخ وجود وجود خارجی است. در وجود خارجی هم من با پیغمبر وجود خارجی‌مان از نظر وجود خارجی یکی است، ولی او وجود خارجی‌اش قوی‌تر از وجود خارجی من است؛ ولی از نظر عنوان وجود خارجی، هر دو یک عنوان دارند. عنوان که ملاک نیست، عنوان وجود ذهنی هم در اعیان ثابته... وجود علمی؛ عنوان وجود علمی... (وجود ذهنی در اعیان ثابته غلط است، وجود علمی باید گفته بشود، وجود ذهنی مال ماها است، مال خدا نیست.) اعیان ثابته وجود علمی دارند. عنوان وجود علمی داشتن، بر همه‌شان یکسان و یکنواخت صادق است؛ ولی وجود علمی، عنوانی نه، عنوانی نه، خود وجود علمی فرق می‌کند. در این عین ثابت با آن عین ثابت وجود علمی‌ها فرق می‌کنند. وجود علمی، مصداق وجود علمی‌، نه خود عنوان. بله، عنوان در همه یکسان است. همان‌طور که عنوان وجود خارجی، همان‌طور که عنوان وجود خارجی در همه یکسان است، عنوان وجود علمی هم در همه یکسان است.

اجازه بدهید من بخوانم، دارد تمام می‌شود وقت:

«بخلاف سائر الصور النوریة، فإنها تحتاج إلی ذلک الزیت»، سایر صور نوریه احتیاج دارند به این زیت، یعنی به این حقیقت محمدیه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) «فی استنارتها و استضاءتها» اگر بخواهند نور پیدا کنند، بخواهند استضاءه پیدا کنند، علاوه بر فاعل به این هم احتیاج دارند. مثل دیوار می‌ماند که علاوه بر اینکه احتیاج به فاعل دارد، برای نورانی شدنش احتیاج به خورشید دارد؛ اما خورشید فقط احتیاج به فاعل دارد، برای نورانی شدنش احتیاج به نور ندارد.

«و بالجملة، هذا الجوهر» یعنی همین جوهری که ما اسمش را نفس رحمانی گذاشتیم، اسمش را عماء گذاشتیم، «هو مکان الأمکنة»، مکان تمام مکان‌ها است و مکان تمام متمکن‌ها است. پس همه موجودات امکانی در او واقع شده‌اند، می‌شود امکنه را برای ممکنات بگیریم. مکان الأمکنه، یعنی مکان همه ممکنات. نمی‌شود، مکان همه ممکنات، اعم از مجردات و مادیات. مکان الأمکنه یعنی مکانِ مکان‌ها. مکان مکان‌ها یعنی اگر مکان مکان‌ها باشد، مکان متمکن‌ها هم هست؛ چون متمکن‌ها در مکان هستند، مکان هم توی این مکان است، پس همه... همه توی این مکان هستند؛ یعنی مکان مکان‌ها است و مکان متمکن‌ها.

پرسش: خودش بدون مکان می‌ماند؟

پاسخ: بله دیگر، خودش مکان است. خوب چیزی که خودش مکان است دیگر می‌تواند مکان نداشته باشد.

پرسش: دو چیز لامکان شد، هم خدا لامکان شد...

پاسخ: بله، خدا لامکان شد و مکان هم نبود، این لامکان شد و مکان هست. یادتان باشد ما از خدا هم مکان ‌بودن را نفی کردیم، هم مکان ‌داشتن را نفی کردیم؛ از این جوهر مکان‌ داشتن را نفی کردیم، مکان‌ بودن را نفی نکردیم. پس این جوهر باز هم با خدا فرق دارد، لذا خدا با همه مباین است، حتی با این خلقش هم مباین است؛ چون خدا مکان نیست ولی این خلق مکان هست. خدا مکان ندارد، این خلق هم مکان ندارد، از این جهت عیبی ندارد، ولی از جهت اینکه خدا مکان نیست و این مکان هست، بینشان فرق است.

«و بالجملة هذا الجوهر هو مکان الأمکنة و هو البعد الذی قال به أفلاطون الإلهی» افلاطون الهی گفته است در عالم ما بعدی داریم که همه ابعاد در آن مجتمع است، منظورش همین بوده است، کسی حرفش را نفهمیده است. «و لم یفهم من تلامیذه إلا المعلم الأول للحکمة» که به نظر ایشان همان ارسطو است، که ولی در واقع افلوطین است. «حیث أودعه فی سره»، که افلاطون این مطلب را ودیعه در سر ارسطو گذاشت و او هم محفوظ نگه داشت و به کسی نداد، لذا دیگران نفهمیدند. «فضنّه أنت أیضاً» ، تو هم بخل بکن این مطلب را از غیر اهلش، به غیر اهلش نده. «ضُنَّه» یعنی بخل کن. می‌گویند از جاهایی که بخل پسندیده است، بخل یک مطلب علمی است از نااهل، که می‌گویند سعی کنید مطالب علمی‌تان را در اختیار نااهل نگذارید . «و الله الهادی و له الحمد» .

پرسش: می‌شود استاد مکان داشته باشد، خودش مکان نباشد؟

پاسخ: بله، مکان داشته باشد مکان نباشد، فلک نهم. بنا بر نظر فلاسفه فلک نهم مکان هست برای مادون خودش، مکان هم ندارد .

پرسش: مکان... یعنی حیز ندارد؟

پاسخ: حیز یعنی چه؟ حیز اگر مکان است، فلک نهم حیز به معنای مکان ندارد.

پرسش: نه، مکان باشد...

پاسخ: اگر حیز به معنای قابلیت اشاره حسیه است که آن غیر مکان است. حیز را یک وقت به معنای قابلیت اشاره حسی می‌گیریم، چرا، فلک نهم حیز دارد، ولی مطلقاً مکان ندارد . فلک نهم مکان ندارد، ولی مکان هست. پس می‌شود چیزی مکان نداشته باشد و مکان باشد.

پرسش: عکسش می‌گویم، می‌گویم مکان داشته باشد، خودش مکان نباشد.

پاسخ: مکان داشته باشد، خودش مکان نباشد؟ نه، نمی‌شود.

پرسش: اعراض می‌شوند.

پاسخ: اعراض مکان ندارند آن‌، موضوع دارند. مکان غیر موضوع است. اعراض موضوع دارند، مکان ندارند. مکان غیر موضوع است . مکان را تفسیر کرده‌اند: سطح حاوی مماس به سطح...

پرسش: این مال آن است که مکان نباشند، اعراض. مکان نباشند برای چیزی. چیزی هست که برای چیزی مکان نباشد؟

پاسخ: چیزی هست که برای چیزی مکان نباشد؟ بله، مکان بالفعل نیست، ولی قابلیت دارد که مکان باشد. چیزی باشد که مکان نباشد، ولی قابلیت مکان هم نباشد، نداریم. اگر مکان نیست، قابلیت دارد که مکان باشد، حالا چیزی تویش قرار نگرفته است. البته هر جسمی را نگاه بکنید مکان است، مثلاً اینجا مکان است برای هوا. اینجا مکان است برای هوا، هوا مکان است برای شما، که شما در این مکان قرار گرفته‌اید. همه قابلیت دارند، فعلیت هم دارند. عرض می‌کنم آنی که فقط مکان هست و مکان ندارد بنا بر نظر فلاسفه، فلک نهم است؛ بنا بر نظر این‌ها هم که معلوم شد همین جوهر مسمی به نفس رحمان است.

پرسش: ﴿يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ﴾...

پاسخ: یعنی فاعل این را ایجاد بکند نور دارد، مثل اینکه فاعل خورشید را ایجاد بکند نور دارد، لازم نیست یک نوری به آن افاضه کند.

پرسش: نه نه، می‌گوید «و لو لم...» غایت... «و لو» که به آن فیض منبسط تعلق نگیرد، نور دارد.

پاسخ: نخیر. نمی‌گوید «و لو» به آن فیض منبسط تعلق نگیرد؛ می‌گوید احتیاج به واسطه‌ای، نوری دیگر ندارد، ولی فیض منبسط باید به آن تعلق بگیرد. فیض منبسط و فعل الله باید به آن تعلق بگیرد. بعد از تعلق‌ گرفتن فیض منبسط احتیاج به چیزی دیگر ندارد، بر خلاف دیگران که بعد از تعلق ‌گرفتن فیض منبسط احتیاج به این نور هم دارند؛ یعنی این نور هم باید واسطه بشود علاوه بر فیض منبسط.

پرسش: نار منظور آن واسطه است؟

پاسخ: بله، واسطه ناری لازم ندارد.