ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 126-129)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 126-129)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«و بالعقول یعتقد معرفته» [1]

علم به خدا یعنی احاطه به او پیدا کردن، محال است؛ علم به خدا یعنی احاطه پیدا کردن به او، محال است. اما در حد صانع و مبدأ شناختن او محال نیست. یعنی اگر ما خدا را در این حد بشناسیم که او مبدأالکل است و «لا یشبهه شیء»، این محال نیست. و عقول ما اعتراف دارند به اینکه خدا مبدأ است و «لا یشبهه شیء». پس ما اعتقاد داریم به شناخت خدا، منتها از طریق عقلمان؛ و آن هم شناخت در همین حد، نه بیشتر؛ شناخت در این حد که خدا مبدأ است و «لا یشبهه شیء».

می‌فرماید که از طریق حس، خدا را نمی‌شود شناخت؛ چون حس وسیله ادراک محسوسات است و خدا از جمله محسوسات نیست. به وسیله خیال هم خدا را نمی‌شود شناخت؛ زیرا که خیال هم باز محسوسات را می‌شناسد و خدا محسوس نیست. منتها حالا تفاوت بین حس و خیال هست که در جای خودش گفته شده است. حس خیال غایب را هم حس می‌کند، اما حس ظاهری فقط موجود حاضر را حس می‌کند. ولی بالاخره هر دو مربوط به محسوسات‌اند و خدا محسوس نیست؛ پس حس و خیال درباره خدا راه ندارند و خدا را نمی‌توانند ادراک بکنند. فقط عقل می‌تواند ادراک بکند.

ادراک عقل هم به این نیست که به خدا احاطه پیدا کند و عالم به کنه خدا بشود؛ زیرا این اصلاً امکان ندارد. تنها چیزی که هست این است که عقل می‌تواند معتقد بشود که خدایی داریم که مبدأالکل است اولاً، و «لا یشبهه شیء» ثانیاً؛ در این حد می‌تواند اعتراف به وجود خدا بکند. آن هم از طریق صنع این مطلب را به دست می‌آورد؛ یعنی به صنع خدا توجه می‌کند و با این توجه، این اعتقاد برای او پیدا می‌شود.

پس توجه کردید که عقل نمی‌تواند خدا را بالکنه بشناسد، یعنی علم به خدا پیدا کند؛ ولی می‌تواند در این حد که به وجود خدا به عنوان یک مبدأ و به عنوان یک موجودی که «لا یشبهه شیء» اعتراف کند، به این حد می‌تواند خدا را بشناسد. در حدی که بتواند اقرار کند به وجود چنین موجودی، در این حد می‌تواند خدا را بشناسد و بیش از این حد دیگر نمی‌شناسد. این شناخت را به آن می‌گوییم معرفت اقراری؛ یعنی معرفتی که عقل به آن اقرار می‌کند و مازاد بر این معرفت را ندارد که به آن اقرار کند.

ایشان می‌فرماید که ما این معرفت را معرفت مقایسه‌ای هم می‌توانیم بنامیم؛ معرفت مقایسه‌ای. زیرا که در این معرفت، ما خدا را با ممکنات مقایسه می‌کنیم؛ می‌بینیم ممکنات احتیاج دارند به مبدأیی. از طریق مقایسه و ملاحظه ممکنات، کشف می‌کنیم مبدأیی برای این ممکنات باید باشد؛ مبدأیی که «لا یشبهه شیء»، و الا اگر «یشبهه شیء»، آن هم می‌شود جزو همین ممکنات و او هم احتیاج به مبدأ پیدا می‌کند. پس اولاً باید مبدأ باشد، چون ممکنات محتاج‌اند؛ ثانیاً «لا یشبهه شیء» باشد، چون اگر «یشبهه شیء» باشد، آن هم شبیه آن شیء می‌شود و نتیجتاً همان‌طور که آن شیء ممکن است و محتاج، این هم ممکن می‌شود و محتاج. پس وقتی ما مقایسه می‌کنیم ممکنات را و ملاحظه می‌کنیم ممکنات را و او را با ممکنات ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که او مبدأ الممکنات است؛ مبدأیی است که «لا یشبهه شیء».

همان‌جور که در بحث قبل گفتیم از طریق صنع به مبدأیت او و به «لا یشبهه شیء» بودن او اعتراف می‌کنیم و اعتقاد پیدا می‌کنیم که این‌چنین معرفتی را داریم، همچنین در اینجا می‌گوییم با مقایسه کردن او با ممکنات، اعتراف می‌کنیم به اینکه (یعنی به دست می‌آوریم که) مبدأیی داریم چنینی. پس چه این معرفت را معرفت اقراری بنامید، چه معرفت مقایسه‌ای بنامید، فرقی نمی‌کند؛ منشأ هر دو آن‌ها یکی است. منشأ هر دو آن‌ها ملاحظه کردن صنع است؛ و در ملاحظه صنع است که ما پی می‌بریم به مبدأیی که «لا یشبهه شیء» و اقرار می‌کنیم. و در مقایسه کردن و ملاحظه کردن ممکنات که همان صنع است، باز پی می‌بریم که مبدأیی داریم که «لا یشبهه شیء». بنابراین بعد از اینکه شما به صنع به یک تعبیر، یا به ممکنات به تعبیر دیگر توجه کردید و از این طریق به خدایی که مبدأ است و «لا یشبهه شیء» رسیدید، عقلتان اعتراف می‌کند و معتقد می‌شود به اینکه چنین خدایی هست.

این معرفت را می‌توانیم معرفت اقراری بنامیم، از این باب که عقل در حدی که بتواند به چنین موجودی اقرار کند، به این موجود معرفت دارد. و می‌توانیم معرفت مقایسه‌ای بنامیم، به این جهت که این معرفت را از مقایسه او با ممکنات به دست آوردیم؛ یعنی از ملاحظه ممکنات و اینکه ممکنات محتاج‌اند به یک مبدأیی، معرفت پیدا کردیم به وجود مبدأ چنینی. در لسان روایات رایج شده است که اسم این معرفت را معرفت اقراری می‌گذارند؛ معرفت به طریق الاقرار. و ما این را گفتیم که عیبی ندارد که معرفت به طریق المقایسه هم بنامیم.

این تقریباً حد معرفتی است که ما می‌توانیم داشته باشیم. بعضی از اولیا بالاتر از این معرفتی هم دارند که ما دیگر وارد توضیح معرفت آن‌ها نمی‌شویم؛ فقط دعا می‌کنیم که خدا نصیبمان بکند تا این معرفت را بالوجدان کشف کنیم. الان با توضیحات شاید نتوانیم تبیینش کنیم، لذا اصلاً بحثش را مطرح نمی‌کنیم. آن معرفتی که برای همه انسان‌ها موجود است، اعم از اولیا و غیر اولیا، که حداقل معرفت است، همینی است که گفتیم. مازاد بر این معرفت، برای بعضی از اوحدی امکان دارد که آن‌ها وقتی که رسیدند، وجدان می‌کنند و دیگر به توضیح ما هم احتیاجی ندارند.

«و بالعقول یعتقد معرفته»؛ و به توسط عقول اعتقاد پیدا می‌شود و باور می‌شود معرفت او. یعنی ما به وسیله عقول باور می‌کنیم که او را می‌شناسیم؛ اما در چه حد؟ در همان حدی که عقلمان به ما اجازه می‌دهد. بیش از آن مقدار، دیگر باور نداریم که می‌شناسیم؛ همان مقدار معرفتی که عقل در اختیار ما گذاشته است، همان مقدار را ما باور داریم. پس به وسیله عقول باور می‌شود معرفت خدا؛ یعنی معرفت خدا را ما به وسیله عقول به دست می‌آوریم و وقتی به دست آوردیم، باورش هم می‌کنیم؛ همان مقداری که به دست آمده است.

بعد در شرح، شارح می‌فرماید: «ثم أفاد صلوات الله علیه» که آنچه که ممکن است برای بشر در مورد خدا این است که اعتقاد داشته باشد به توسط عقولش، اعتقاد داشته باشد اقرار به معرفت خدا را؛ یعنی خدا را در حدی می‌شناسد که بتواند به وجودش و به شبیه نداشتنش اعتراف کند و اقرار کند؛ در همین حد اقرار می‌شناسد و بیشتر از این دیگر نمی‌شناسد. «لا العلم به»؛ علم به او نمی‌تواند داشته باشد. علم یعنی احاطه، علم یعنی به کنه رسیدن؛ این را نمی‌تواند داشته باشد. بله، معرفت در آن حدی که گفتیم می‌تواند داشته باشد؛ ولی علم به معنای احاطه داشتن ممکن نیست: «إذ لا یحیطون به علماً».

احاطه دو جور است: احاطه جسمی داریم و احاطه علمی داریم. احاطه جسمی که اصلاً در مورد خدا تصور نمی‌شود؛ چون خدا جسم نیست که جسمی بتواند به او احاطه کند. احاطه اگر تصور بشود، احاطه علمی است؛ این احاطه علمی را هم خدا دارد نفی می‌کند: «إذ لا یحیطون به علماً». جسماً را اصلاً احتیاج ندارد که نفی کند، چون روشن است؛ علماً را که شاید بعضی‌ها مدعی بشوند، دارد نفی می‌کند.

و معنای کلام امام این است که («معنی الکلام» یعنی معنای کلام امام این است که) «أن الله لا یعرف من طریق الحس و لا الخیال»؛ زیرا که حس و خیال محسوسات را می‌شناسند (این یک مقدمه) و خدا محسوس نیست (این هم دو مقدمه)؛ پس خدا از طریق حس و خیال شناخته نمی‌شود (این هم نتیجه).

پرسش: پس کسی که معتقد باشد که احاطه علمی به او باشد، باید خدا را محدود بداند دیگر؟

پاسخ: بله دیگر؛ اگر احاطه علمی را قبول کنند، خدا را محدود می‌دانند؛ و چون خدا محدود نیست، احاطه علمی هم ممکن نیست. آن‌هایی که احاطه علمی به خدا قائل‌اند، در واقع خدا را قبول نکرده‌اند، یک چیز دیگر را قبول کرده‌اند.

پرسش: چه کسی خدا را محدود می‌داند غیر از مشبهه و مجسمه؟

پاسخ: هر کس که بگوید من به خدا عالم می‌شوم، خدا را محدود می‌داند، ولو توجه به لازمه قولش نداشته باشد. ممکن است خدا را محدود نداند، ولی می‌گوید من به خدا عالمم؛ خب اگر تو به خدا عالمی، خدا محدود شده است! متوجهش کنید، اعتراف می‌کند که من خدا را محدود کرده‌ام؛ ولی شاید هم ادعا کند نه، خدا محدود نیست. ادعا می‌کند خدا محدود نیست و بی‌توجه به اینکه این ادعایش نقض می‌شود، ادعا می‌کند که من به خدا عالمم. اگر ادعا کرد که من به خدا عالمم، آن ادعای قبلی‌اش را که خدا نامحدود است دارد نقض می‌کند، ولی متوجه نیست. لازم نیست حالا تصریح بکند به اینکه من خدا را محدود می‌دانم؛ همین اندازه که به خدا علم پیدا کند، کأنه این تصریح را کرده است، ولو این تصریح را در ظاهر نکرده باشد؛ یعنی در باطن این تصریح را دارد.

پرسش: بین علم و معرفت فرق است دیگر؟ ایشان معرفت را قبول دارد که به یک نحوی بالاخره به اقرار می‌رسیم، ولی علم را قبول ندارد؛ این فرقش چیست؟

پاسخ: اقرار به معرفت در همان حدی که عرض کردیم؛ این‌ها دیگر علم نیست؛ علم را عرض کردم احاطه تامه است. علم را ایشان عبارت می‌گیرد از احاطه تامه و رسیدن به کنه؛ این را علم می‌داند. اما معرفت اگر معرفت به کنه باشد، با علم یکی می‌شود؛ اما معرفت از طریق صنع باشد، چنان‌که توضیح دادیم، با علم فرق می‌کند. علم را ایشان عبارت از رسیدن به کنه می‌گیرد؛ معرفت هم می‌تواند به معنای رسیدن به کنه باشد، ولی با تبیینی که ایشان می‌کند که می‌گوید منظورم از معرفت، معرفت از طریق صنع است، آن هم در این حد است که خدا مبدأ است و «لا یشبهه شیء»، تا این حد؛ این معرفت دیگر با علم مساوی نیست، این خیلی پایین‌تر از علم است. آن‌وقت عقل ما اعتراف به این‌جور معرفت دارد.

«بل من طریق العقل»؛ پس خدا شناخته نمی‌شود از طریق حس و لا الخیال، بلکه شناخته می‌شود از طریق عقل. خب، عقل می‌تواند او را بشناسد کاملاً؟ نه؛ عقل هم که می‌تواند به سمت خدا برود و خدا را بشناسد، کاملاً نمی‌تواند خدا را بشناسد؛ بلکه همان‌طور که عرض کردیم از طریق صنع، آن هم به همین حد که خدا مبدأ است و «لا یشبهه شیء»، به همین حد می‌شناسدش.

پرسش: شناخت عقل چیست؟ چه نوع شناختی است؟ یعنی با حس و خیال فرقش چیست؟

پاسخ: نه، نفس که به حس و خیال دستور می‌دهد، مرتبه عالی نفس است؛ دستور می‌دهد، اما درک حس و خیال درک عقلی نیست، درکی است به دستور عقل. عقل درکش یک درک وسیعی است که با حس فرق دارد: اولاً احتیاج به حضور مدرک ندارد، ثانیاً احتیاج به عوارض مدرک ندارد، ثالثاً احتیاج به ماده هم ندارد. احتیاج به حضور ماده ندارد، احتیاج به عوارض مادی هم ندارد؛ حتی عوارضی که در خیال موجودند (آخر بعضی از عوارض در خیال هستند و بعضی‌هایشان نیستند)، عقل حتی به آن عوارض هم احتیاج ندارد؛ لب مدرک را درک می‌کند. عقل این‌چنین است که لب مدرک را درک می‌کند و درکش هم بی‌نهایت است. که البته حالا عقل چطوری درک می‌کند، دیگر این‌ها را باید یک مقداری با وجدان و یک مقدار هم با توضیحاتی که در جای خودش گفته‌اند حلش کرد.

«و هو أیضاً»، یعنی عقل هم و ادراک عقل هم، نه به این است که «تحیط به سبحانه العقول»؛ که عقول به خدا احاطه پیدا کنند. به این صورت نیست که عقول احاطه پیدا کنند؛ «فإنه مستحیل کما بیّنا». بلکه به این است که حاصل شود عقد قلبی، یعنی اعتقاد و باور، از جهت ملاحظه صنع و خلق خدا؛ اعتقاد حاصل شود بر اینکه «لهذا العالم» مبدأیی است که «﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [2] و لا یشبهه شیء».

این «﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ و لا یشبهه شیء» طرفین یک مطلب‌اند؛ چون وقتی که چیزی مثل خدا نبود و خدا مثل چیزی نبود، چیزی هم مثل خدا نیست؛ از هر دو طرف نفی مشابهت می‌شود. ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ یعنی چیزی مثل خدا نیست؛ «لا یشبهه شیء» هم یعنی همین، یعنی آن هم چیزی مثل خدا نیست که نتیجه‌اش می‌شود که خدا هم مثل چیزی نیست. البته این دو تا هر دویشان آن مفهوم را در بر دارند: چیزی مثل خدا نیست و چیزی شبیه خدا نیست، معنایش این است که خدا هم مثل چیزی نیست و خدا هم شبیه چیزی نیست.

«فهذا هو حد معرفتهم بالله»؛ این حد معرفتی است که عقول به خدا پیدا می‌کنند؛ «معرفتهم» یعنی معرفت عقول، چون گفتیم خیال و حس که نمی‌توانند معرفت پیدا کنند.

پرسش: در نسخه ما «لجهة الصنع» است.

پاسخ: بله، یعنی از طریق صنع این معرفت و این عقد قلبی حاصل می‌شود. عبارت را اگر بخواهیم معنایش کنیم، این‌طور می‌گوییم: با توجه به صنع خدا، اقرار می‌کنیم که او را در حدی که بتوانیم به وجودش و شبیه نداشتنش اقرار کنیم، می‌شناسیم؛ نه اینکه به او احاطه علمی داشته باشیم. فقط در حدی که بتوانیم به او اقرار کنیم، به مبدأیتش اقرار کنیم و به عدم شبیه داشتنش اقرار کنیم، در این حد می‌توانیم بشناسیمش.

پرسش: ایشان دارند اقرار را مساوی با عقد قلبی می‌گیرند؛ این عقد قلبی گاهی با جهل مرکب هم سازگار است دیگر، یعنی هیچ معرفتی در آن نیست، فقط یک باوری است، چه راست چه دروغ؛ این باور است، به معنای علم نیست.

پاسخ: باور است دیگر. نه، باور کند چه را؟ عقد قلبی داشته باشد بر چه؟

پرسش: از جهت صنع اینکه خدایی هست دیگر.

پاسخ: آها، بر اینکه «لهذا العالم مبدأ لیس کمثله شیء».

پرسش: همین باورش کفایت می‌کند؛ دیگر لازم نیست علم هم باشد...

پاسخ: همین دیگر، بله، باور که علم است! باور همان تصدیق است و تصدیق هم نوعی علم است؛ اما علم تصوری نیست.

پرسش: ظاهراً ایشان نمی‌خواهد بگوید علم است؛ چون در بحث‌های ما هم اصطلاحاً نمی‌خواهیم بگوییم علم است، چون باور و عقد قلبی با جهل مرکب هم سازگار است.

پاسخ: آخه عقد قلبی یعنی عقیده، عقیده یعنی علم؛ علم تصدیقی. الان ما داریم علم را نفی می‌کنیم، علم تصوری را نفی می‌کنیم؛ یعنی خدا را نمی‌شود تصور کرد، ولی می‌شود تصدیق کرد به اینکه او مبدأ است، می‌شود تصدیق کرد به اینکه او شبیه ندارد. این تصدیق‌ها را ایشان اجازه می‌دهد، یکی دو تصدیق را ایشان اجازه می‌دهد. عالم مبدأیی دارد که این مبدأ شبیه ندارد؛ این‌ها تصدیقی است. علم یعنی تصور نمی‌شود کرد خدا را که خدا چیست.

پرسش: چطور می‌شود تصدیق کرد وقتی تصور نیست؟

پاسخ: تصور اجمالی کافی است. همین اندازه که بدانیم خدا مبدأ این عالم است، داریم تصورش می‌کنیم؛ به همین مبدأیت داریم تصورش می‌کنیم، به این «لا یشبهه شیء» داریم تصورش می‌کنیم.

پرسش: پس خودش را دیگر تصور نکردیم، مفهوم مبدأ را تصور کردیم.

پاسخ: بله، خدا را، یعنی مبدأ را داریم تصور می‌کنیم، بعد هم مبدأیت را برای او ثابت می‌کنیم؛ مبدأیتش را تصور می‌کنیم و بعد برای او ثابت می‌کنیم. بله، این تصدیقات را داریم و در این تصدیقات هم تصوری داریم، ولی تصور لازم نیست تصور کنهی باشد. در هر تصدیقی، تصور اجمالی طرفین کافی است؛ لازم نیست ما طرفین را تصور تفصیلی و بالکنه بکنیم تا بتوانیم تصدیقشان بکنیم.

پرسش: آن وقت این مبدأ کلی است دیگر؛ یعنی اینکه این عالم مبدأیی دارد، هیچ نمی‌فهمد که خدای شخصی است، چون علم احاطه‌ای به آن شخص ندارد؛ لذا این کلی‌تر از این است که خدایی برای این عالم هست و شبیه ندارد.

پاسخ: بله، همین؛ خدایی برای این عالم هست که آن خدا شبیه هم ندارد. تطبیقش هم نمی‌کنیم بر کسی؛ اصلاً در تطبیق غلط است تطبیق بکنیم، چون تطبیق کردن یعنی اول ما آن را می‌دانیم و بعد این را بر او تطبیق می‌کنیم؛ تطبیق هم نمی‌کنیم. می‌گوییم عالم مبدأیی دارد که آن مبدأ هم «لا یشبهه شیء» است، یعنی واحد است؛ پس می‌فهمیم که عالم مبدأ واحد دارد. هم توحید ثابت می‌شود، هم اثبات صانع ثابت می‌شود؛ بعد آن‌وقت صفات دیگر را ما از راه دیگر به دست می‌آوریم.

پرسش: یعنی معرفتی که ایشان معتقد است از طریق صنع به دست می‌آید، همین است که فلاسفه در اثبات واجب و توحید می‌گویند؟

پاسخ: بله. نه، یک راه دیگر هم ایشان دارد که بعداً اشاره می‌کند. یک راه دیگر هم دارد اشاره می‌کند، ولی از راه صنع برای عموم مردم حاصل می‌شود؛ برای عموم مردم این معرفت از طریق صنع حاصل می‌شود. برای بعضی از خصیصین از راه دیگر هم می‌شود به دست آورد که اشاره می‌کند.

پرسش: همین که در ادامه می‌گوید که خلت از محمدیین را تخصیص داده است؟

پاسخ: هم آن هست، هم اینکه حالا اشاره می‌شود به بعضی مسائل بعداً؛ مسائل عرفانی هم گفته می‌شود. البته این جلسه شاید به آن نرسیم، جلسات بعد برسیم، ولی خب بالاخره گفته می‌شود. این بحثی که الان داریم، همین معرفتی است که برای عامه مردم حاصل می‌شود و آن هم از طریق صنع است.

«و شاع» در اصطلاح اخبار که چنین معرفتی را بنامند «بالمعرفة بطریق الإقرار و نحن نسمی» این معرفت را «بالمعرفة بطریق المقایسة». و معرفت به طریق المقایسه را این‌طوری معنا می‌کنیم که او را در همین حدی که این مقایسه افاده می‌کند، می‌شناسیم؛ در همین حدی که این مقایسه افاده می‌کند. آن‌وقت این مقایسه چه را افاده می‌کند؟ افاده می‌کند این مقایسه او با ممکنات که او مبدأ و برآورنده حاجات ممکنات است. این همان معرفتی بود که قبلاً تحصیل کردیم، الان هم همان را تحصیل کردیم؛ قبلاً گفتیم از طریق صنع تحصیل می‌کنیم، حالا می‌گوییم از طریق ملاحظه ممکنات. ملاحظه ممکنات؛ ممکنات یعنی حاجات، ممکن یعنی حاجت. ممکنات چون حاجت‌اند، به برآورنده حاجت احتیاج دارند؛ برآورنده حاجتی دارند که «لا یشبهه شیء». پس باز هم همان معرفتی را که قبلاً گفتیم از طریق صنع به دست آوردیم، همان را از طریق مقایسه به دست آوردیم؛ می‌خواهم عرض می‌کنم که معرفت به طریق الاقرار با معرفت به طریق المقایسه از نظر معنا یکی است و از نظر لفظ فرق می‌کند.

از نظر لفظ فرق کرد که دیدید توجیه کردیم؛ یکی گفت به صنع توجه می‌کنی و اقرار می‌کنی که این صنع مبدأیی دارد «لا یشبهه شیء»؛ یکی دیگر می‌گوید به ممکنات حاجت‌مند توجه می‌کنی و می‌گویی این‌ها برآورنده حاجتی دارند که «لا یشبهه شیء». هر دو یک مطلب دارند می‌گویند، منتها عبارت‌ها فرق می‌کند. پس معرفت به طریق الاقرار با معرفت به طریق المقایسه معنایشان یکی است و لفظشان فرق می‌کند. معرفت به طریق المقایسه را معنا می‌کند: «أی المعرفة بالله» از طریق مقایسه کردن با طبیعت امکان؛ که با طبیعت امکان وقتی ملاحظه کردی خدا را و فهمیدی که این‌ها حاجت‌مندند و به برآورنده حاجتی محتاج‌اند، پی می‌بری که برآورنده حاجتی هم هست.

«إذ لا یمکن معرفتها من سبیل العقل إلا بهذا الحد»؛ ممکن نیست ما خدا را بشناسیم، یعنی عقل ما خدا را بشناسد، جز به همین حد. بنابراین این «إذ لا یمکن»، هم تعلیل است برای اقرار، هم تعلیل است برای مقایسه. چرا از طریق مقایسه اقدام می‌کنید که خدا را بشناسید؟ زیرا معرفت خدا از راه عقل جز به این حد ممکن نیست؛ یعنی راه دیگر نداریم، باید از طریق مقایسه جلو برویم. یا چرا اقرار می‌کنید به چنین معرفتی؟ چون که معرفتی که عقل ما به آن دسترسی پیدا می‌کند و می‌تواند به آن اقرار کند، همین است. پس این معرفتی است در حدی که بتوانیم به آن اقرار کنیم و معرفتی است که از مقایسه به دست می‌آید؛ چون راه دیگری برای عقل نیست، ما این معرفت به طریق المقایسه یا معرفت به طریق الاقرار را داریم و به همین هم اکتفا می‌کنیم.

پرسش: این که می‌گوییم از امکان و از صنع، خب این دو تا یکی نیستند؟

پاسخ: دو تا می‌شوند در عبارت. بله، عبارت‌ها دو تاست، ولی مفهوم یکی است. صنع چرا صنع شد؟ چرا این موجودات مصنوع شدند؟ چون محتاج بودند؛ اگر محتاج نبودند که مصنوع نبودند، شاید صانع بودند. پس امکان با صنع فرق نمی‌کند، ممکن با صنع فرق نمی‌کند؛ بله، به لحاظ لفظ فرق می‌کند، به لحاظ معنا بشکافید، هر دویشان به یک‌جا برمی‌گردند. این مصنوع است چون ممکن است؛ ممکن است چون مصنوع می‌شود؛ بالاخره خیلی بینشان ارتباط هست. نمی‌خواهم بگویم یکی‌اند؛ یکیِ صددرصدی نیستند و عین هم نیستند، ولی بالاخره به هم خیلی نزدیک‌اند و لفظ فقط فرق می‌کند.

پرسش: چرا یک اصطلاح جعل می‌کند در مقابل کلام امام؟

پاسخ: عیبی ندارد جعل اصطلاح؛ خب جعل اصطلاح عیبی ندارد. ما همین معرفتی را که امام به طریق الاقرار می‌گوید، ما به طریق المقایسه می‌نامیمش؛ نه یک معرفت دیگری می‌گوییم هست، همان را یک اسم دیگر روی آن می‌گذاریم. اسم دیگر گذاشتن که عیبی ندارد که، آدم می‌تواند اسم بگذارد؛ اسم‌گذاری در اختیار ماست و به ما اجازه داده است. اسم برای خدا گفته‌اند (بعضی‌ها گفته‌اند) جایز نیست؛ این اسم برای خدا نیست، اسم برای معرفتی است که ما داریم.

پرسش: اصطلاحی که ایشان جعل کرده‌اند، واضح‌تر است؟

پاسخ: بله، اصطلاحی که ایشان جعل کرده‌اند واضح‌تر است؛ یعنی معلوم می‌کند که ما از کجا این معرفت را به دست آوردیم. اصطلاح امام فقط می‌فهماند که ما در حدی معرفت داریم که می‌توانیم اقرار کنیم به مبدأیت او و می‌توانیم اقرار کنیم به «لا یشبهه شیء» بودن او؛ در این حد ما معرفت داریم، معرفتمان از طریق اقرار است و در حد همین اقرار است؛ دیگر توضیح نمی‌دهد از کجا این معرفت را کسب کردیم. ولی وقتی می‌گوییم معرفت به طریق المقایسه، توضیح می‌دهد که این معرفت را از مقایسه ممکنات و از احتیاج ممکنات به دست آوردیم؛ یعنی چون نظر کردیم به ممکنات و دیدیم محتاج‌اند، این معرفت برایمان به دست آمد. پس این معرفت به طریق المقایسه مطلب را واضح می‌کند؛ نه اینکه حالا ما اسمی در مقابل امام جعل کرده باشیم. اسمی که امام فرموده است را قبول داریم و خودمان هم یک اسمی جعل می‌کنیم. جعل اسم هم بر معرفتی که مربوط به ماست ایراد ندارد؛ جعل اسم اگر ایراد داشته باشد، بر خدا ایراد دارد، یعنی نمی‌شود جعل اسم بر خدا کرد؛ و گفته‌اند همان اسمایی که شریعت برای خدا جعل کرده‌اند، شما همان‌ها را بگویید و دیگر خودتان اسم جدیدی جعل نکنید (بعضی که توقیفی بودند این‌جوری گفته‌اند). ولی این ممنوعیت فقط در مورد جعل اسم بر خداست؛ جعل اسم بر معرفتی که کار ماست هیچ ایرادی ندارد، و مصنف هم این کار را کرده است.

پرسش: معرفت فطری پس چه می‌شود؟

پاسخ: بعداً توضیح می‌دهیم؛ معرفت فطری را بعداً توضیح می‌دهیم.

«و من رام غیر ذلک فقد رکب شططاً»؛ کسی که قصد کند غیر از این حد معرفتی را که ما گفتیم، این مرکبش را امر باطل گرفته است. خب معلوم است امر باطل هم اگر مرکب انسان باشد، انسان را به کجا می‌برد؛ چون انسان باید سوار بر حق بشود تا همیشه مسیر حق را طی کند. اگر سوار بر باطل بشود، مسیر باطل را طی می‌کند؛ مسیر باطل هم معلوم است انحراف دارد به سمتی که انسان را از حق بیشتر دور کند.

«نعم طریق آخر للخلّص من المحمدیین»، یعنی کسانی که به شریعت پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم نسبت دارند و خُلّص هم هستند؛ «خصهم الله بذلک»، یعنی به این طریق آخر، «من بین سائر الأمم»؛ از بین بقیه امت‌ها، خدا به این امت تفضل کرده است و اختصاصشان داده است به این طریق آخر، «تفضلاً من الله لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم و لمن أبصر بنور ذلک». هم خدا خواسته است فضیلت بدهد پیغمبرش را بر بقیه پیغمبرها، هم خواسته است کسی را که بصیرت پیدا می‌کند به چنین نوری، فضیلت دهد بر بقیه امت که این بصیرت را ندارند.

خب، این چه نوع طریقی است که خدا به خلت عطا فرموده است؟ «هو طور وراء هذه الأطوار»؛ غیر از این اطوار بحثی که ما داریم، یک طور دیگری است که نمی‌شود صحبتش را کرد، یعنی نمی‌شود توضیح داد و لفظی برای توضیحش نداریم. فقط باید دعا کنیم که «رزقنا الله و إیاکم مشاهدة نور الأنوار»؛ تا خدا وقتی روزی‌تان کرد، بالوجدان این معرفت را داشته باشید و دیگر با توضیحات کلامی دنبالش نگردید؛ چون توضیحات کلامی قاصرند از اینکه بتوانند این معرفت را بیان کنند.

پرسش: ضمیر در «بنور ذلک» به پیغمبر برمی‌گردد؛ یعنی به نور حضرت بصیرت پیدا کند؟

پاسخ: «بنور ذلک»، نه، به نور آن معرفت. «لمن أبصر بنور ذلک» یعنی به نور آن طریق آخر، به نور آن معرفتی که طریق آخر است؛ چون هر معرفتی نوری است و آن طریق آخر هم بالاخره چون معرفت است، نور است. ایشان می‌فرماید: «لمن أبصر بنور ذلک»، یعنی به نوری که آن طریق آخر دارد، هر کس که بصیرتش با نور آن طریق آخر روشن شده است، او مورد تفضل خدا قرار گرفته است و آن طریق آخر به او افاضه شده است.

خب، «نور الأنوار» عرض کردم که اصطلاح اشراقی است. اشراق بر نفس، نور اسپهبدی اطلاق می‌کند؛ بر عقول، انوار قاهره اطلاق می‌کند؛ بر خدا هم نورالانوار را. پس «رزقنا الله و إیاکم مشاهدة نور الأنوار» یعنی ما خدا را مشاهده کنیم در حد توانایی خودمان و معرفت از راه شهود پیدا کنیم تا جزو خلص قرار بگیریم؛ یعنی اول جزو خُلّص بشویم تا خدا این را به ما نصیب کند.

«و بالفطرة تثبت حجته»

یعنی با فطرتی که خدا در ما نهاده است، حجتی که او را نشان می‌دهد تمام می‌شود و ثابت می‌شود. و با فطرتی که در ما نهاده است، حجت خدا ثابت می‌شود؛ حجت بر وجود خدا، حجت بر کمالات خدا.

از این عبارت این‌جور که شارح برداشت می‌کند، این‌چنین برمی‌آید که آنی که امام در جمله قبل فرمود که عقول می‌توانند خدا را بشناسند، او احتیاج به متممی دارد؛ یعنی عقول به‌تنهایی نمی‌توانند خدا را بشناسند. نور فطرت باید در عقول وجود داشته باشد تا این عقول به توسط آن نور، خدا را بشناسند؛ و الا خود عقل، لولا این نور فطرت، قاصر از شناخت خداست. عقل هم نمی‌تواند خدا را بشناسد، همان‌طور که خیال و حس نمی‌تواند.

پس این «بالفطرة تثبت حجته» دارد عبارت قبلی را تکمیل می‌کند. عبارت قبلی فرمود که عقول می‌توانند خدا را در یک حدی بشناسند؛ حالا می‌خواهد استدراک کند که متوجه باشید که خود عقول را نمی‌گویم، خود عقول نمی‌توانند خدا را بشناسند؛ عقول به توسط آن نور فطرت که به آن‌ها افاضه شده است می‌توانند خدا را بشناسند، و لولا آن نور، عقول هم مثل بقیه مدارک قاصر بودند از شناخت خدا، حتی شناخت در همان حدی که گفتیم (بالاتر از آن شناخت که نصیب مردم معمولی نمی‌شود؛ همان مقدار شناخت هم که گفتیم، به وسیله عقل تنها به دست نمی‌آید، به وسیله عقل با نور فطرت به دست می‌آید). حالا نور فطرت چیست؟ آن را توضیح می‌دهیم که آن نور فطرت چیست که به عقل کمک می‌کند و به عقل اجازه می‌دهد که آن معرفت مذکور را تحصیل کند.

«و بالفطرة تثبت حجته»؛ یعنی به توسط فطرت، حجت خدا ثابت می‌شود. یعنی خدا خودش را با این فطرت به ما می‌نمایاند. حجت خدا یعنی آن وسیله‌ای که می‌تواند به آن وسیله بر ما استدلال کند که شما چرا مرا نشناختید؟ من این وسیله را در اختیار شما گذاشتم. این می‌شود حجت. ایشان می‌فرماید که (بر طبق برداشت شارح می‌فرماید که) به وسیله فطرت، حجت خدا ثابت می‌شود؛ یعنی حجت خدا همان فطرت است. خدا اگر بخواهد استدلال کند بر علیه من که چرا مرا نشناختی، می‌تواند به فطرتی که در من نهاده است اشاره کند که من وسیله را به تو دادم؛ تو می‌توانستی از طریق این وسیله مرا بشناسی و نشناختی. پس به وسیله فطرتی که خدا به ما داده است، حجت خدا ثابت می‌شود و خدا می‌تواند بر ما احتجاج کند که چرا مرا نشناختی. اگر نشناسیمش، می‌تواند بر ما احتجاج کند چرا مرا نشناختی؛ چون وسیله را به من داد؛ اگر من خودم استفاده نکردم، پس خودم مقصرم.

«لما ذکر علیه السلام» که تصدیق اقراری به معرفت خدا فقط با عقول تحقق پیدا می‌کند (چون این را فرمود که تصدیق فقط با عقول ممکن است، با حواس ممکن نیست، با خیالات ممکن نیست، فقط با عقول ممکن است)، بعد از این اراده فرمود که بیان کند که «أنّ ذلک»، این تصدیق هم، این تصدیق اقراری هم، «لیس بصنع من العقل». توجه کنید: تصدیق اقراری؛ اولاً تصور نسبت به خدا نداریم، فقط تصدیق داریم؛ تصدیق هم در حدی است که ما را به اقرار وادارد. تصدیق هم که می‌کنیم، به کنه مطلب که نمی‌رسیم؛ تصدیق به حدی که بتوانیم اقرار کنیم؛ که اقرار کنیم که «أن للعالم مبدأ و أنه لا یشبهه شیء»، به همین حد. این تصدیق اقراری را وقتی که امام فرمود به وسیله عقول حاصل می‌شود، خواستند که بیان کنند که این تصدیق در همان حدی که گفته شد، «لیس بصنع من العقل»؛ از طریق خود عقل نیست و خود عقل نمی‌تواند این تصدیق را داشته باشد.

«بل هو»، این تصدیق، فطرتی است که خدا ﴿فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ [3] ؛ که «لو لم تکن تلک الفطرة لما عرف أحد خالقه»؛ هیچ‌کس نمی‌توانست خالق خودش را بشناسد. چون خالق، نور محض است و ما از باب اینکه از تراب ساخته شده‌ایم، ظلمتیم؛ ظلمت با نور که مناسبت ندارد، ظلمت که نمی‌تواند نور را بشناسد و چیزی که با چیزی مناسبت ندارد، آن را نمی‌تواند بشناسد. ظلمت با نور مناسبت ندارد و چیزی که با چیزی مناسبت نداشته باشد، نمی‌تواند آن چیز را بشناسد؛ پس ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم، مگر اینکه خدا نور فطرت را به ما افاضه بکند تا نور ما با نور او مناسبت داشته باشد، منتها در حد خودمان؛ آن‌وقت می‌توانیم معرفت پیدا کنیم.

پرسش: عقول که دیگر تراب نیستند.

پاسخ: بالاخره عقول هم آن تراب نبودنشان به خاطر داشتن نور است؛ اگر نور نبود، آن‌ها هم تراب داشتند. ما الان بحث در همین داریم که عقول الان به خاطر این نوری که دارند می‌توانند خدا را ببینند؛ اگر نور نداشتند، تراب بودند و نمی‌توانستند ببینند. «إذ ما للتراب و رب الأرباب»؛ تراب کجا و رب‌الارباب کجا!

پرسش: خود فطرت یعنی چه؟

پاسخ: الان می‌گوییم؛ الان فطرت را توضیح می‌دهیم.

فطرت یعنی چه؟ ایشان می‌فرماید که خدا با نور خودش تمام خلق را آفرید؛ خدا با نور خودش تمام خلق را آفرید. با نورش یعنی چه؟ یعنی با همان نوری که ذاتش را تشکیل داده است؟ این که نیست؛ خدا با نور ذات خودش ما را نیافریده است، با نوری که فعل اوست ما را آفریده است؛ که البته فعلش هم چون برگرفته از ذاتش است، مناسبتی با ذات دارد. خدا با نور خودش (این اضافه، اضافه تشریفی است) ما را آفریده است.

یا بفرمایید که لزومی ندارد این‌جور که تفسیر کردم تفسیر کنید؛ بگویید با خودِ نورِ خودش ما را آفریده است، با همان نوری که مربوط به خودش است، نه فعلش است؛ با همان نور ذات خودش. منتها آفرینشش با تنزل بوده است؛ آن نور را تنزل داده است. تنزل داده است به طوری که از خودش چیزی کم نیامده است؛ نه به این معنا که از خودش نوری بکند و با آن نور کنده‌شده ما را بیافریند که از خودش چیزی کم بیاید، بلکه به این معنا که تنزل نورش را مواد ساختن ما قرار داده است؛ یعنی ما با تنزل نور او آفریده شدیم.

خب، تنزل نور با خود نور مناسبت دارد. تنزل نور با نور مناسبت دارد، چون از همان‌جا تنزل پیدا کرده است و چون مناسبت دارد با خود نور، می‌تواند نسبت به نور معرفت داشته باشد، منتها در حد خودش، نه بالاتر. چون این هم از نور است و آن هم از نور است و هر دو از یک سنخ‌اند، منتها یکی حقیقت است و یکی رقیقت؛ این رقیقت در حد خودش می‌تواند آن حقیقت را کشف کند. اگر هیچ نسبتی بینشان نبود، بله، نمی‌توانست معرفت پیدا کند؛ ولی حالا که معلوم شد نسبتی بینشان است، معرفت پیدا می‌کند. پس فطرت یعنی تنزل نور اله؛ فطرت الهی (ما فطرت الهی داریم) یعنی ما تنزل نور خدا هستیم، یا بفرمایید برای اینکه بهتر روشن بشود، تنزل نور خدا را ما دارا هستیم. این یک بیان برای فطرت.

معنای دیگر: چنان‌که در فلسفه خلافاً للکلام گفته شده است، خدا با علم فعلی‌اش تمام موجودات و از جمله بشر را آفریده است؛ با علم فعلی، نه با علم انفعالی. متکلمین علم فعلی را قبول ندارند، فلاسفه علم فعلی را قبول دارند. خدا با علم فعلی‌اش انسان را آفریده است که به نظر مشاء اصطلاحاً عنایت نامیده می‌شود و به نظر حکمت متعالیه، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی نامیده می‌شود. خدا با آن علم ما را آفریده است که علم فعلی است؛ علم به ما داشته است و با این علمی که به ما داشته است، ما آفریده شدیم. خب، پس ما صادر من علم او هستیم، به تعبیر دیگر حاصل علم او هستیم. چون حاصل علمیم، لیاقت عالم شدن داریم؛ چون حاصل علمیم، لیاقت عالم شدن داریم، به خدا عالم می‌شویم، چون حاصل همان علم خدا هستیم؛ علم خدایی که عین ذاتش است. منتها در حدی که علم بودن ما اجازه می‌دهد به او عالمیم، نه در حدی که او هست.

پس فطرت عبارت شد از تنزل علم الهی بودن؛ فطرت الهی داشتن یعنی تنزل نور الهی بودن، یعنی تنزل علم الهی بودن؛ این شد معنای فطرت. اگر این تنزل نبود، نمی‌توانستیم به خدا عرفان پیدا کنیم؛ زیرا که ما دیگر نور نبودیم اگر این تنزل نبود، ما دیگر علم نبودیم. و وقتی نور نبودیم، چیزی را روشن نمی‌کردیم تا کشف کنیم؛ اگر علم نبودیم، باز کاشفیتی برایمان نبود و چیزی را کشف نمی‌کردیم و همان‌طور جاهل می‌ماندیم؛ نه‌تنها به خدا جاهل می‌ماندیم، بلکه به بعضی چیزهای دیگر هم جاهل می‌ماندیم؛ منتها حالا بحث ما در خداست. این می‌شود فطرت؛ پس فطرت الهی یعنی تنزل نور الهی بودن و تنزل علم الهی بودن.

بعد یک سؤال می‌شود بعداً که همه موجودات این‌اند؛ همه موجودات تنزل نور الهی‌اند، همه موجودات تنزل علم الهی‌اند. فلسفه می‌گوید واجب‌تعالی با علم فعلی خودش همه موجودات را آفرید؛ نه انسان را آفرید، بلکه همه موجودات را آفرید؛ چه می‌شود بحث را در انسان بردید؟ این را ایشان بعداً ذکر می‌کند و جواب می‌دهد. یعنی این فطرت را می‌خواهد بگوید در همه موجودات هست؛ چرا شما فقط انسان را گفتید؟ ایشان بعد جواب می‌دهد که جوابش را بعداً می‌خوانیم.

و معنای فطرت این است که خدا چون خلق کرد خلق را از نور خودش، و ابداع کرد آن‌ها را بر مقتضای علمش؛ دو مطلب دارد می‌گوید: یکی خلق کرد «من نوره»، یکی «أبدعهم علی مقتضی علمه»؛ این‌ها را از نورش آفرید، این‌ها را با علم فعلی خودش ساخت. «فبذلک النور» مربوط به آن اولی است که «خلق الخلق من نوره»؛ خط پایین، «و بذلک العلم»، مربوط به آن دومی است، یعنی «أبدعهم علی مقتضی علمه».

«فبذلک النور» که «اقتبس منه کل موجود علی حسب مرتبته یعرف کل خالقه»؛ «کلٍ» غلط است، «یعرف کلٌ خالقه». پس به توسط این نوری که هر موجودی از این نور قبضه‌ای برداشته است به حسب مرتبه‌ای که دارد، همه موجودات خالق خودشان را به حسب این نور می‌شناسند: «فبذلک النور یعرف کل خالقه»؛ به توسط این نور، هر کس خالق خودش را می‌شناسد.

خب، این نور عرض کردیم که «علی حسب مرتبته» است؛ یعنی هر موجودی به حسب مرتبه خودش. قبس به معنای قبضه‌ای از آتش است؛ قبس یعنی قبضه‌ای از آتش. چون نور با آتش مناسبت دارد، لفظ «اقتبس» را ایشان در مورد نور هم به کار برده است؛ یعنی قبضه‌ای از نور. موجودات مرتبه‌های مختلف دارند: آنکه مرتبه‌اش بالاتر است، قبضه بیشتری از نور گرفته است؛ آنکه مرتبه‌اش پایین‌تر است، قبضه کمتر گرفته است و آن هم که متوسط است، قبضه متوسط گرفته است. همه از نور قبضه‌ای دارند در خودشان، منتها «علی حسب مرتبته». به خاطر همین قبضه‌ای که هر یک در خودش دارد، می‌تواند نورالانوار را بشناسد؛ چون قبضه‌ای از نور دارد، می‌تواند نورالانوار را بشناسد.

پرسش: یعنی به خاطر سنخیتی که این نور با خودش دارد، هدایت می‌شود به...

پاسخ: بله، یعنی بالاخره این نوری که الان دارد، همین نور او را راهنمایی می‌کند به خدا؛ چون نور خداست. چون نور خداست، او را به خدا می‌رساند؛ یعنی حبل متصل بین الخلق و الله است. همین نور، حبل متصل است که انسان از طریق همین نور می‌تواند به خدا متصل بشود در حد توانایی خودش.

«و بذلک العلم» که «صدر کل شیء عن جاعله القیوم صدر التصدیق عنهم بربوبیته». «بذلک النور» هر کس می‌تواند خدا را بشناسد؛ «بذلک العلم» هر کس می‌تواند به ربوبیت خدا تصدیق کند. قیوم بارها عرض کردم به معنای «القائم بنفسه و المقیم لغیره» است؛ یعنی در لفظ قیوم دو معنا گنجانده شده است: یک معنای نفسی که «القائم بنفسه» است، یک معنای اضافی که «المقوم لغیره» است. موجودی که مقوم للغیر باشد و قائم به نفس باشد، منحصراً خداست؛ پس قیوم از اسمایی است که مخصوص خداست و دیگران ندارند. چون دیگران بر فرض مقوم للغیر باشند، مقوم للغیر بودنشان را از کسی دیگر گرفته‌اند، یعنی قائم به نفس نیستند؛ قائم به غیرند و از طریق غیر، مقوم غیرِ بعدیِ خودشان شده‌اند. پس هیچ موجودی به‌جز خدا قیوم نیست. و خدا جاعل قیوم است که همه موجودات را او جعل کرده است. از چه طریق جعل کرده است؟ از طریق علم فعلی. چون با علم فعلی همه را جعل کرده است، «بذلک العلم صدر التصدیق عن الخلائق بربوبیة الله تعالی».

خب، عرض کردیم که آنچه که ایشان در خلقت انسان گفت، در خلقت بقیه موجودات هم صادق است؛ پس باید این فطرت برای بقیه موجودات هم باشد؛ چرا ایشان بحث را اختصاص به انسان داد؟ ایشان می‌فرماید ما بحث را اختصاص به انسان ندادیم؛ بحث مطلق است. همه موجودات غرض از خلقتشان این بوده است که از طریق نوری که در آن‌ها ودیعه گذاشته شده است و از طریق علمی که به آن‌ها افاضه شده است، خالقشان را بشناسند و به ربوبیت خالقشان تصدیق و اعتراف بکنند. همه موجودات برای این خلق شده‌اند؛ برای شناخت خدا و برای اقرار به ربوبیت خدا خلق شده‌اند.

منتها چون غرض اول و غرض اصلی از این شناخت، انسان بوده است، خدا وسایل شناختی را که در انسان قرار داده است، وسایل کامل‌تر قرار داده است. همه موجودات وسیله رسیدن به خدا را دارند، همه موجودات شاعر به الله هستند، اما انسان یک جور دیگر شاعر است. علتش هم همین است؛ علتش این است که قصد اصلی از عبادت در انسان قوی‌تر بوده است؛ یعنی انسان برای عبادت آفریده شده است بیش از آن حدی که دیگران برای عبادت آفریده شده‌اند. به این جهت، وسایل معرفت برای انسان بیش از وسایل معرفتی است که برای غیر است. اگر هم ما بحث انسان را مطرح کردیم، به این مناسبت است.

اصلاً ما بحث را اختصاص به انسان ندادیم؛ ما «خلق الخلق» گفتیم. «خلق الخلق من نوره»، اختصاص به انسان ندادیم. سؤال هم الان این نیست که ما چرا فقط انسان را مطرح کردیم؛ سؤال این است که آیا انسانِ تنها عالم است؟ آیا انسانِ تنها منور است؟ جواب می‌دهند نه، همه منورند، همه عالم‌اند، هرکی در حد خودش. منتها انسان چون مطلوب از این علم و نورش بیشتر بوده است و قوی‌تر بوده است، به این جهت خدا نور و علم به او بیشتر داده است؛ یعنی وسایلی که او را به خدا می‌رسانند در اختیار او بیشتر قرار داده شده‌اند؛ یعنی به او اضافه‌ای داده است به نام عقل. خدا به انسان اضافه‌ای داده است به نام عقل که به بقیه موجودات نداده است. علتش این بوده است که این غرض، یعنی عبادت کردن خدا و یعنی شناختن خدا، در انسان قوی‌تر بوده است؛ یعنی خلقت انسان برای این غرض بوده است بیش از آن مقداری که خلقت دیگران بوده است. به این مناسبت در اختیار انسان وسایل بیشتر از دیگران گذاشته است.

«بذلک العلم صدر التصدیق عنهم بربوبیته»؛ «بذلک العلم» که «صدر» به واسطه آن علم همه موجودات «عن جاعله القیوم»...

پرسش: در «صدر کل شیء»، لازم است بگوییم به واسطه آن علم، یا اینکه فعل و فاعل است؟

پاسخ: بای «بذلک»، بای سببیه است ، به معنای به‌واسطه معنایش می‌کنیم؛ همان‌طور که بای «بذلک النور» هم بای سببیه بود.

به سبب این نوری که «اقتبس منه کل موجود»، «فبذلک النور یعرف کل خالقه». اینجا هم «بذلک العلم صدر التصدیق عنهم بربوبیته». آن «بذلک العلم» خبر مقدم است؛ بله، خبر مقدم نه، متعلق مقدم است. «بذلک النور» متعلق مقدم بود برای «یعرف کل»، «بذلک العلم» هم متعلق مقدم است برای «صدر التصدیق».

«لکن لما کان الغرض و القصد الأول من ذلک»؛ «ذلک» یعنی معرفت خالق (یک) و تصدیق به ربوبیت او (دو). چون غرض و قصد اول از این معرفت خالق و تصدیق به ربوبیت او، انسان بوده است، «فله مزید اختصاص بالعقل و العلم»؛ به او علم بیشتری داده‌اند و وسیله کامل‌تری در اختیارش گذاشته‌اند به نام عقل. «و إلا»، یعنی اگر از انسان بگذریم، بقیه موجودات هم همه‌شان این‌چنین‌اند، یعنی همه شاعر به الله هستند؛ منتها شعور انسان به الله بالاتر و ممتازتر است. پس همه موجودات شعور دارند، ولی انسان «مزید اختصاص بالعقل و العلم»، یعنی شعور ممتاز دارد. همه موجودات شعور به الله دارند، ولی انسان «مزید اختصاص بالعقل و العلم» دارد، یعنی شعور ممتاز و بالا دارد. «و إلا»، یعنی اگر از انسان بگذرید، «فکل الموجودات شاعرون بالله یسبحون بحمد ربهم» و ﴿وَ إِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ﴾ [4] ، هم شاهدش است. پس این نور فطرت و این نور علم برای همه موجودات هست، منتها در انسان بیشتر است.

«و فی الأدعیة المأثورة: و بنورک و عظمتک أبصر العالمون». عبارت را اگر این‌جوری که خواندم بخوانیم، مربوط می‌شود به قبل از «لکن لما کان الغرض و القصد الأول». این «لکن لما کان الغرض و القصد الأول» تا «و فی الأدعیة»، جمله معترضه می‌شود. قبل گفتیم که همه را خدا با نور خودش آفریده است، همه عالم‌ها را با نور خودش آفریده است؛ حالا می‌گوییم شاهدش این است که در ادعیه‌ای که به عنوان یک اثر از ائمه رسیده است، داریم: «و بنورک و عظمتک أبصر العالمون»؛ عالِمون اگر بصیرت دارند، به نور تو بوده است، یعنی به نوری که تو داده‌ای.

اگر «عالَمون» بخوانیم (که یک خواندن نامأنوسی است و پسندیده و مطلوب هم نیست)، این «بنورک و عظمتک» مربوط به همین اخیر هم می‌تواند بشود: «کل الموجودات» شاعرند چون همه نور دارند؛ شاهدش هم این است که فرمود کل عالم به نور تو و عظمت تو بصیرت پیدا کرده است؛ کل عالم، یعنی چه انسان چه غیر انسان.

البته می‌توانید «عالِمون» هم بخوانید (یک فرض سوم می‌خواهم بکنم)؛ می‌توانید «عالِمون» هم بخوانید و مربوطش کنید به همه موجودات و اختصاص به انسان ندهید. به نور تو و عظمت تو تمام عالِمون و شاعرون بصیرت پیدا کرده‌اند، چه عالِم انسان باشد چه غیر انسان باشد؛ چون همه شاعرند و همه عالِم‌اند. منتها اگر جمع اولوالعقل آورده است، به خاطر تغلیب انسان بوده است؛ «عالِمون» که گفته است و جمع اولوالعقل آورده است، به خاطر تغلیب انسان بوده است. و الا عالِمون یعنی همه کسانی که شاعر به تو هستند، همه کسانی که عالِم به تو هستند، چه انسان باشد چه غیر انسان باشد؛ همه به نور و عظمت تو بصیرت پیدا کرده‌اند. اگر نور تو نبود و نور تو در آن‌ها ودیعه نهاده نشده بود، آن‌ها به تو عالِم نمی‌شدند.

این هم تفسیر سوم. هرکدام از تفاسیر را دلتان می‌خواهد انتخاب کنید و ظاهراً تفسیر سوم بد نیست؛ از تفسیر دوم که مسلماً بهتر است، چون «عالَمون» خیلی مأنوس نیست. عالَم می‌گویند «أبصر العالم»، ولی «أبصر العالمون» خیلی مأنوس نیست.

پرسش: «عالمین» که می‌گوییم چه؟

پاسخ: نه، «عالمین» که می‌گوییم یعنی عالَم‌ها؛ نه، این «عالَمون» منظور افراد عالَم است. «أبصر العالمون» یعنی افراد عالم، یعنی موجودات عالم. آن «رب العالمین» که می‌گوییم، یعنی عالم‌های متعدد که هرکدامشان موجودات دارند. اینجا «أبصر العالمون» یعنی افراد عالم، مخلوقات عالم. بر مخلوقات عالم، «عالَم» گفته می‌شود؛ «عالَمون» خیلی صاف نیست، مگر حالا «عالَمون» که بگوییم، به اعتبار همان تعداد عالم‌ها بگوییم. علی ای حال حالا سه تا توجیه داریم دیگر، حالا دلتان می‌خواهد آن را انتخاب کنید: عالَمون و عالِمون؛ عالِمون را هم دو جور معنا می‌کنیم: عالِمونی که انسان‌ها باشند، یا عالِمونی که مطلق عالِمین باشند.

پرسش: در قرآن هم داریم ﴿لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا﴾ [5] ؛ آنجا هم منظور عوالم نیست، منظور افراد عالم است.

پاسخ: بله، گاهی هم می‌شود؛ بله، «للعالمین» یعنی برای تمام افراد عالم؛ «للعالمین نذیرا». عیبی ندارد، عرض کردم «عالَمون» هم بخوانید مشکلی نداریم.

یک چند دقیقه وقت داریم، من این مابقی عبارت را اشاره بکنم ببینم چقدرش را می‌توانیم بخوانیم.

می‌خواهیم یک امتیازی بین انسان و سایر مخلوقات خدا در این جمله بیان کنیم. ایشان می‌فرماید که همه موجودات، چه انسان چه غیر انسان، آفریده شده‌اند برای اینکه خدا را بشناسند. غرض اصلی و غرض اولی از خلقت هر موجودی، شناختن خداست. در غیر انسان، یک غرض ثانی هم از خلقتش موجود است؛ که غرض اولی این است که همین موجود خدا را بشناسد، یک غرض ثانی هم از خلقتش هست و آن غرض این است که انسان از طریق این موجود خدا را بشناسد. مثلاً خدا طاووس را آفریده است به غرض اولی که خود طاووس خدا را بشناسد، و به غرض ثانوی که انسان با دیدن طاووس خدا را بشناسد.

پس بنابراین، انسان دو تا شناخت دارد: یکی همان شناخت اول که همه موجودات آفریده شده‌اند که خدا را بشناسند؛ انسان هم از جمله موجودات است، پس آفریده شده است که خدا را بشناسد. یک غرض دیگر هم هست که تعلق گرفته است به بقیه موجودات؛ که بقیه موجودات را خدا ساخته است تا آیت باشند و انسان از طریق آن آیت، خدا را بشناسد. اما دیگر انسان را نساخته است که بقیه موجودات از طریق دیدن انسان خدا را بشناسند. هرچند خود انسان از طریق دیدن خودش خدا را می‌تواند بشناسد، اما انسان را نساخته است که بقیه موجودات از طریق دیدنش خدا را بشناسند.

پس در خلقت انسان، دو تا فطرت نهاده شده است: یکی فطرت شناخت خدا مستقیماً، یکی فطرت شناخت خدا از طریق توجه به صنع و خلق.

که عرض می‌کردیم دو تا راه برای شناخت خدا داریم و ایشان اگر در قبل صنع را مطرح می‌کرده است و در بعد غیر صنع را هم مطرح می‌کند، همین‌جاست. چند بار گفتیم، در جلسات قبل هم گفتیم که در صفحه ۱۲۹ می‌آید که ما برای معرفت خدا راه دیگری غیر از توجه به صنع داریم. توجه به صنع را که همه دارند؛ راه دیگر هم داریم و آن این است که مستقیماً با خدا مرتبطیم، منتها شاید توجه به این راه نداشته باشیم. و الا همه انسان‌ها بدون توجه به آیات خدا می‌توانند خدا را بشناسند؛ اگرچه با توجه، سریع‌تر خدا را می‌شناسند و این راه را بهتر طی می‌کنند، چون بالاخره توجه هم معین آن‌ها می‌شود؛ اما آن‌ها بدون توجه هم راه برایشان باز است، همان‌طور که بقیه حیوان‌ها بدون توجه راه برایشان باز است.

برای انسان دو تا راه باز است: یکی مستقیماً به خدا برسد، یکی از طریق آیات خودش را به خدا برساند؛ که اگر از طریق آیات را اضافه کرد به آن راه مستقیم، راه مستقیم را سریع‌تر طی می‌کند. برای انسان دو تا راه هست، برای بقیه موجودات یک راه هست و آن راه مستقیم است و دیگر از راه آیات وارد نمی‌شوند. این خلاصه طریق آخری است که ایشان در اینجا می‌گوید.

پس انسان مفطور شده است هم «علی المعرفة» مثل همه موجودات، و هم «للمعرفة» که اختصاص به خودش دارد. مفطور شده است بر معرفت، یعنی از اول با همین معرفت آفریده شده است و راه مستقیم را از اول برایش گذاشته است؛ از همان نور آفریده‌اش که راه مستقیم معرفت است. و آفریده‌اش «للمعرفة»، که برای اینکه معرفتش را کامل کند؛ یعنی آنی که اول به او داده است و در فطرتش نهاده است کافی‌اش نبوده است، به او اجازه داده است که او از طریق دیدن آیات و رسیدگی به آیات، این معرفت داده‌شده را به کمال برساند. پس مفطور شده است «علی المعرفة»، در ذاتش این معرفت نهاده شده است؛ و «للمعرفة»، که این معرفت را تکمیل کند؛ برای شناخت، یعنی برای شناخت بیشتر. این جهت ساخت انسان بوده است.

خب، عبارت تقریباً معلوم شد؛ حالا ببینیم می‌توانیم تطبیقش کنیم، تا چقدر می‌توانیم تطبیقش کنیم:

«و من طریق آخر» می‌توانیم بیان کنیم که فطرت در انسان هست، فطرت خداشناسی. «اعلم أنه ما من خلق یوجد إلا و قد تعلق بالقصد الثانی منه بوجود الإنسان»؛ «منه» متعلق به «القصد الثانی» است، «بوجود الإنسان» متعلق به «تعلق» است. هیچ خلقی خلق نشده است جز اینکه به قصد ثانی‌ای که از آن خلق بوده است (به قصد ثانی، نه قصد اولی)، آن موجود با قصد ثانی که نسبت به او بوده است، تعلق به وجود انسان دارد؛ یعنی انسان می‌تواند از او بهره بردارد و از او بهره بگیرد برای شناخت خدا.

مقصد اولی از خلق موجودات این است که خودشان خدا را بشناسند؛ مقصد ثانوی از خلق موجودات این است که انسان خدا را بشناسد از طریق این‌ها. پس مقصد ثانی آن‌ها مربوط به انسان می‌شود؛ مقصد ثانی از خلق موجودات مربوط به انسان می‌شود، مقصد اول از خلق موجودات مربوط به خودشان می‌شود. مقصد ثانی مربوط به انسان می‌شود. مقصد اول این است که خودشان خدا را بشناسند، مقصد ثانی این است که انسان با توجه به آن‌ها خدا را بشناسد؛ پس مقصد ثانی از خلق هر موجودات، «تعلق بوجود الإنسان الذی هو الخلیفة». چرا قصد ثانی گفتید؟ چون قصد اول در هر موجودی، شناختِ خودِ همان موجود است، نه وسیله شدن برای شناخت. شناختِ خودِ آن موجود می‌شود قصد اول، وسیله شدن برای شناخت می‌شود قصد ثانی.