ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 126-127)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 126-127)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«و کل قائم فی ما سواه معلول» [1] اشاره شده است به کبرای یک قیاس که ما صغرا را به آن اضافه می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم. به طور کلی گفته شده است که هر امر قائم به غیری، معلول است؛ حالا یا معلول آن غیر است یا معلول امر ثالث است؛ این برایمان مهم نیست، مهم این است که معلول است. هر امری که قائم به غیر باشد، معلول است. خب، صغرایات زیادی برای این کبرا می‌توانیم به دست بیاوریم و به این کبرا ضمیمه کنیم؛ اما شارح طبق مبنای خودش، دو تا صغرا را از صغرایاتی که خودش قبول دارد می‌آورد و نتیجه می‌گیرد. می‌گوید که وجود و علم، هر دو قائم به غیرند؛ پس طبق این کبرا باید گفته بشود که این‌ها هم معلول‌اند؛ وجود و علم معلول‌اند. و بعد اضافه می‌کند که اگر وجود و علم معلول‌اند، اثبات این دو تا برای خدا جایز نیست؛ چون معلول را برای خدا نمی‌شود اثبات کرد. بنابراین اینکه بگوییم خدا وجود دارد، درست نیست؛ خدا علم دارد، درست نیست.

قبلاً گفتیم اگر می‌گوییم خدا عالم است، یعنی جاهل نیست؛ نه عالم است یعنی علم دارد. یا اگر می‌گوییم خدا موجود است، یعنی معدوم نیست؛ نه موجود است یعنی وجود دارد. وجود و علم را که معالیل‌اند، نمی‌شود برای خدا اثبات کرد؛ مگر ما اجازه بدهیم که خدا از پیدایش این مخلوقات کسب شرف کند؛ در آن صورت می‌توانیم بگوییم آن معلولات برای خدا ثابت‌اند. ولی یقیناً این حرف باطل است؛ شرافت خدا به ذات او است و از طریق معلولاتش شرفی کسب نمی‌کند. پس نمی‌شود این معلولات را برای خدا ثابت کرد و این معلولات را وسیله شرافت خدا قرار داد.

پس خلاصه بحثی که ایشان می‌کند، البته طبق مبنای خودش این استدلال را دارد؛ و الا عرض کردیم بقیه قبول ندارند که وجود و علم فی کل موطن معلول باشند. می‌گویند وجود در معلولات معلول است، در واجب‌تعالی معلول نیست؛ علم در آن علومی که به وسیله معلم افاضه می‌شود معلول است، در آن علمی که بلا معلم است معلول نیست. بله، علم در عقول حتی معلول است، به خاطر اینکه آن معلمی که خداست افاضه کرده است؛ در ماها هم همین‌طور، همه معلم داریم. ولی در خدا که معلم ندارد، علم معلول نیست. بقیه می‌گویند علم در خدا معلول نیست و وجود در خدا معلول نیست، لذا این دو تا را برای خدا اثبات می‌کنند و قائم به غیر هم قرارش نمی‌دهند؛ وجود را عین ذات قرار می‌دهند، علم را عین ذات قرار می‌دهند. ایشان علم و وجود را قائم به غیر قرار داده است و بعد معلولش کرده است. بله، به هر که اگر ما علم و وجود را قائم به غیر قرار بدهیم، معلولشان می‌کنیم و داخلشان می‌کنیم تحت همین کبرای کلی که امام فرموده است که «کل قائم فی ما سواه معلول»؛ ما آن‌ها را معلول خواهیم دانست. اما ما علم واجب و وجود واجب را قائم به غیر، یعنی قائم به ذات واجب، قرار نمی‌دهیم مثل اشاعره؛ ما معتقدیم که این‌ها عین ذات واجب‌اند. اگر عین ذات واجب‌اند، مثل خود واجب، واجب‌اند؛ دیگر اصلاً ممکن و معلول نیستند. پس ایشان طبق مبنای خودش حرف زده است، نه طبق مبنای فلاسفه؛ و الا فلاسفه و متکلمین شیعه معتقدند که علم و وجود در واجب‌تعالی عین ذات است، نه قائم به ذات؛ پس قائم به غیر نیست و اصلاً مندرج تحت این کبرا نیست. ولی حالا ایشان طبق مبنای خودش، ابتدا کبرا را بیان می‌کند که کل امری که قائم به غیرش هست، معلول است؛ بعد صغرا را ضمیمه می‌کند و بعد مطلب را تا آنجایی که عرض کردم، تعقیب می‌کند.

پرسش: فرمودید مگر اینکه برای خدا شرافت کسب بکند؟

پاسخ: آن را هم الان دوباره تکرار می‌کنم.

ایشان در تبیین کبرا، دو جور قائم به غیر تصویر می‌کند؛ که امر قائم به غیر دو جور است: یکی امر قائم به غیری که آن غیر طلبش کرده است، یعنی قائم را آن غیر طلب کرده است؛ که لذات آن غیر، این قائم برایش حاصل می‌شود؛ یعنی خود همین ذات کافی است در اینکه این امر قائم را داشته باشد، مثل عوارض لازمه شیء. در عوارض لازمه، عارض قائم به غیر است، یعنی قائم به معروض است و خود ذات معروض کافی است در داشتن این عارض و احتیاجی به دخالت ثالث نیست؛ یعنی خود ذات طلب می‌کند این قائم را، قائم به غیر را.

اما در بعضی قائم‌ها، ذات غیر طلب نمی‌کند این قائم را؛ یک ثالثی باید بیاید این قائم را به آن غیر بدهد، کما فی الاعراض المفارقه. در اعراض مفارقه، خود ذات انسان مثلاً اقتضا نمی‌کند کتابت را؛ قوت کتابت را اقتضا می‌کند، قوه بر کتابت را اقتضا می‌کند و قوه کتابت عرض لازم است، ولی خود کتابت را اقتضا نمی‌کند. ثالثی که معلم الکتابه است باید بیاید کتابت را برای این انسان به فعلیت برساند؛ که عرض مفارق به وسیله غیر به این ذات افاضه می‌شود. پس گاهی قائم به غیر، قائمی است که خود همان غیر طلبش کرده است؛ گاهی قائم به غیر، قائمی است که غیر طلبش نکرده است و ثالثی به این غیر داده است. علی کل حالین، آن قائم معلول است؛ چه خود این ذات طلبش کرده باشد، چه ثالثی داده باشد، علی ای حال معلول است. عرض لازم معلول است، عرض مفارق هم معلول است.

بنابراین فکر نکنید که اگر مثل اشاعره گفتید صفات خدا که زائد بر ذاتش هستند، از طریق خودش افاضه شده‌اند و ثالثی به او افاضه نکرده است، فکر نکنید که حالا مشکل را حل کردید. چون اشاعره فکر می‌کنند با این طریق مشکل حل می‌شود؛ می‌گویند که صفات خدا زائد بر ذات خداست، ولی نگران نباشید، غیر خدا این صفات را به خدا نداده است، خودش این صفات را اقتضا کرده است. خیال می‌کنند با این طریق مشکلشان حل می‌شود؛ در حالی که این، مشکل را حل نمی‌کند. اگر ذات خدا این را افاضه کرده باشد، این‌ها می‌شوند جزو عرض لازم؛ اگر غیر به او افاضه کرده باشد که مشکل بیشتر می‌شود، لازم می‌آید خدا مخلوق دیگری باشد؛ ولی بالاخره اگر هم ذات خودش افاضه کرده باشد، ذاتش می‌شود علت و این اوصاف می‌شوند معلول، ولو معلول خودش؛ و معلول برای خدا اصلاً جایز نیست، چه معلول خودش باشد چه معلول غیر باشد. اشاعره را به این طریق ما رد می‌کنیم که معلول اصلاً درست نیست.

ایشان می‌فرماید که کل قائم بما سواه معلول است؛ چه این قائم از ذات غیر صادر شده باشد، چه از ذات ثالث صادر شده باشد. این کبرا؛ پس کبرا دیگر تمام شد. بعد ایشان وارد می‌شود و می‌گوید حالا که این‌طور شد، پس علم و وجود هم نمی‌توانند برای خدا ثابت باشند؛ چرا؟ چون معلول‌اند. به چه دلیل معلول‌اند؟ به دلیل اینکه قائم به غیرند. ولو این قائم به غیر در خدا به دخالت ثالث نیست؛ در ما به دخالت ثالث است، اما در خدا به دخالت ثالث نیست. ولو اینکه به دخالت ثالث نیست، ولی علی ای حال معلول هست. اگر این قائم معلول باشد، برای خدا اثبات نمی‌شود؛ معلول را برای خدا اثبات نمی‌کنیم. مگر اینکه اجازه بدهیم که خدا با گرفتن معالیل کسب شرافت کند.

چون این بحث هست، اگرچه فلاسفه اجازه نمی‌دهند، که آیا خدا می‌تواند با خلق موجوداتی، چه خلق موجودات منفصل مثل ماها، چه خلق امر متصل مثل اینکه علم را برای خودش خلق کند، آیا می‌تواند با خلقی شرافت به خودش بدهد؟ یعنی شرافتی را فاقد باشد، بعد با خلق این وجود منفصل یا با خلق آن متصل، شرافت را برای خودش درست کند؟ این را هیچ فیلسوفی اجازه نمی‌دهد. می‌گویند خدا این‌طور نیست که فاقد شرافت باشد، بعد با عملی این شرافت را برای خودش تحصیل کند؛ چون لحظه‌ای خلو خدا از شرافت ممنوع است. بلکه ابن‌سینا در تعلیقات می‌گوید چون خدا شریف است این کارها را انجام می‌دهد، نه اینکه این کارها را انجام می‌دهد که شریف بشود؛ بلکه چون شریف است این کار را انجام می‌دهد.

پس نمی‌شود گفت خدا علم را برای خودش خلق می‌کند و وجود را برای خودش خلق می‌کند تا از ناحیه این دو مخلوق شرافتی کسب کند؛ بلکه باید بگوییم شریف هست که می‌تواند این‌ها را خلق کند. و اگر این‌ها خلق شدند، معلول‌اند؛ این‌ها برای خدا ثابت نمی‌شوند، مگر اینکه عرض کردم بگوییم خدا از مخلوق خودش کسب شرافت می‌کند، در حالی که این غلط است. خدا چون شریف است این مخلوق را شریف می‌آفریند، نه از مخلوق‌های شریفش کسب شرافت می‌کند. خیلی فلاسفه اصرار دارند بر این مسئله و زیاد هم کتبشان را به این مسئله پر کرده‌اند که خدا خلق نمی‌کند تا سود ببرد؛ و همچنین خدا خلق نمی‌کند تا صفت جود را برای خودش ثابت کند؛ بله، ممکن است خلق کند تا صفت جود را اظهار کند. اظهار جود عیبی ندارد، ولی اثبات جود درست نیست.

پرسش: فاعل بالعشق یعنی چه؟

پاسخ: فاعل بالعشق همانی است که عرض کردم. اگر حالا فاعل بالعشقی داشته باشیم و این حرف‌ها درست باشد، یعنی چون خدا می‌خواسته است و حب داشته است (یا به تعبیری حالا بگوییم عشق مثلاً، که حالا اگر تعبیر درستی باشد؛ حب داشته است) که خودش را اظهار کند، فعل‌ها را انجام داده است تا این فعل‌ها آیت او باشند و از طریق این آیت‌ها ظاهر بشود؛ این می‌شود فاعل بالعشق. که عشق به اظهار داشته است، حب به اظهار داشته است و می‌خواسته است خودش را اظهار کند؛ بر طبق آن حدیثی که حالا نقل می‌کنند و سندش حالا هرچقدر درست است که: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف» [2] . که من خواستم شناخته بشوم، یعنی ظاهر بشوم؛ لذا خلق را ظاهر کردم و خلق کردم تا ظاهر بشوم، شناخته بشوم یعنی ظاهر بشوم. مخفی بودم و کسی مرا نمی‌شناخت؛ کسی نبود که مرا بشناسد و تازه اگر هم بود و مثلاً انسانی را آفریده بودم، آیتی از من نمی‌دید که بشناسد. من خود او را آیت خودم قرار دادم که از طریق مطالعه خودش مرا بشناسد و دیگران را هم آیت خودم قرار دادم که از طریق مطالعه دیگران هم مرا بشناسد؛ که من شناخته شدم به توسط خلقی که کردم. این می‌شود خلق بالعشق یا خلق بالمحبه یا هرچه اسمش را می‌گذارید.

این هیچ کسب شرافتی نیست. همان‌طور که عرض کردم، خدا خلق می‌کند که اظهار بشود؛ اظهار به او شرافتی نمی‌دهد، او شرافت دارد. تازه چه مقدار ظاهر می‌شود؟ به مقداری که ما توانایی داریم؛ کاملِ کاملش ظاهر نمی‌شود. پس اظهار برای خدا شرافتی نیست؛ یعنی می‌گوید من خلق کردم تا ظاهر بشوم تا مردم مرا بشناسند، ولی از این شناختن هیچ استفاده‌ای نمی‌برم، چه مردم مرا بشناسند چه کافر بشوند. اصلاً به قول شاعر، بر دامن کبریایی‌اش ننگی نمی‌نشیند اگر همه کافر بشوند. پس اظهار هم برای او شرافتی نیست، ظهور هم برای او شرافتی نیست. این کار را کرده است به خاطر ما؛ یعنی غرضش از طرف ما بوده است، غرض از طرف خودش نبوده است. یعنی نخواسته است خودش استفاده کند، ترحماً خواسته است ما استفاده کنیم.

و این گاه‌گاهی به ذهن آدم خطور می‌کند که ما با این ‌همه ضعفی که داریم، چطور به ما اجازه داده شده است که موجود به این عظیمی را عبادت کنیم و به حد خودمان بشناسیم؟ این خیلی تفضل است که وجودی خودش را در معرض شناخت ما قرار بدهد که اصلاً با ما قابل مقایسه نیست. الان به موجودهای دنیایی توجه بکنید؛ کسی یک خرده مقامش بالا برود، دیگر خودش را از دسترس دیگران دور می‌کند و این را برای خودش ذلت می‌بیند؛ می‌گوید شرافت من این است و شأنم این است که با این‌ها قاطی نشوم. اما خدا چقدر تفضل دارد که آن همه عظمت، خودش را در معرض شناخت این‌همه ذلت قرار داده است؛ یعنی موجودهای به این ذلیلی بیایند او را به آن عظمت بشناسند. که خلق کرده است ما را تا عبادتش کنیم و خلق کرده است ما را تا ما بهره ببریم، نه او بهره ببرد.

پرسش: کمالی به ذات خدا اضافه نمی‌شود، ولی به خلق خدا اضافه می‌شود؛ حالا که به خلق خدا اضافه می‌شود و خلق منسوب به خدا هستند، یک کمال بالعرضی، نه کمال بالذاتی، برای او حاصل می‌شود دیگر؛ یعنی برای مخلوقش حاصل می‌شود؟

پاسخ: هیچی به ذات خدا اضافه نمی‌شود. بله، خلق خدا بهره می‌برد و برای مخلوق حاصل می‌شود. غرض خلقت عاید می‌شود به مخلوق؛ غرض در فعل خداست، نه برای خدا؛ یعنی غرض مربوط به فعل خداست، نه مربوط به خدا.

پرسش: خب، این به هرحال برای خدا هم سود است دیگر؛ ذاتاً عرض کردم نه، ولی برای مخلوق...

پاسخ: برای خدا هیچ استفاده‌ای نیست. برای مخلوق خدا استفاده است؛ چون مخلوق، مخلوق خداست، پس برای خدا هم استفاده است؟ این که استفاده خدا نیست که! چون مخلوق خدا استفاده می‌برد، خدا استفاده می‌برد؟ نه، خدا استفاده نمی‌برد. وقتی که من به یک مخلوق خدا کمک می‌کنم و انفاق می‌کنم، خدا می‌گوید دست من دست آن فقیر است، من گرفتم. این‌ها تسامح است؛ من گرفتم یعنی فقیره گرفته است و من راضی‌ام، من خشنود می‌شوم؛ یعنی کأنه به من این پول را دادی. لذا می‌گوید از بالا پول را در دست فقیر نگذار، دستت را زیر بگیر بگذار او بردارد؛ چون دست فقیر دست خداست، که دستت را زیر بگیر او بردارد، نه تو از بالا بدهی به او، که دست تو بالای دست خدا قرار نگیرد و دست خدا بالای دست تو قرار بگیرد. این دستوراتی است که به ما داده‌اند، که نوعاً برعکس عمل می‌کنیم.

پرسش: این که می‌گوییم «هو الأول و الآخر» یا می‌گوییم او غایت خلقت است و همه‌چیز به او برمی‌گردد؛ غایت خلقت با غرض خلقت فرق می‌کند؟ غایت فاعل با غایت مخلوق فرق می‌کند؟

پاسخ: نه، اینکه خدا خلق کرده است... بله، بحث یک خرده توسعه پیدا می‌کند اگر بخواهیم واردش بشویم. آن شعر شاعر را که: «من نکردم خلق تا سودی کنم / بلکه تا بر بندگان جودی کنم»، این را متکلمین می‌گویند.

پرسش: حدیث دارد؛ «ما خلقتکم لأربح علیکم بل خلقتکم لتربحوا علی» [3] ؛ تقریباً با همین مضمون است.

پاسخ: فلاسفه این شعر را قبول نمی‌کنند. حالا علی ای حال، مشاء خیلی با این مسئله خشک برخورد می‌کنند؛ می‌گویند که حتی «بلکه تا بر بندگان جودی کنم» را هم قبول نمی‌کنند. می‌گویند که به ما جود هم نکرده است؛ یعنی برای جود کردن هم نیافریده است، که اگر برای جود کردن هم بیافریند، یک نوع استفاده برده است. بعد ابن‌سینا در نمط شش اشارات دارد که آیا خدا که خلق کرده است، اگر خلق نمی‌کرد با خلق می‌کرد، با هم تفاوتی برای او دارد؟ اگر بگویی تفاوت دارد، پس در خدا نقصی جاری کردی و خدا را کامل کردی به این طریق؛ باید بگویی فرقی نمی‌کند برای خدا. پس چه می‌شود که از خدا این خلق صادر می‌شود؟ مثال می‌زنند به خورشید؛ خورشید چه من از این نورش استفاده کنم چه نکنم، این دارد می‌تابد و استفاده‌اش می‌رسد. برای او فرقی نمی‌کند من استفاده کنم یا نکنم؛ برای من فرق می‌کند. خدا هم دارد جود می‌کند؛ نور محض است، نور السماوات و الارض است، او دارد جود می‌کند. حالا از این نور، منی آفریده بشود، اویی آفریده بشود یا نشود، برای خدا فرقی نمی‌کند، برای ما فرق می‌کند.

پرسش: ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ [4] متعلقش چیست؟

پاسخ: ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ مربوط به فعل خداست، نه ذات خدا؛ نه اینکه ذات خدا تغییر بکند. یعنی خدا هر لحظه دارد یک چیزی می‌آفریند، به یک صورت خودش را اظهار می‌کند؛ این‌ها به ذاتش ارتباط ندارد، یعنی ذات تغییر نمی‌کند.

پرسش: یعنی استقلال ندارند...

پاسخ: بله، یعنی همیشه خدا دارد مدد می‌کند. البته بعضی‌ها سؤال می‌کنند که موجود متغیر را خدای ثابت چطوری آفرید؟ این‌ها جملات معترضه است‌، شما ما را با اشکالاتتان می‌آورید در بحث‌های از این و آن. موجود ثابتی که خداست، این متغیر را چگونه آفرید؟ فلاسفه این‌طور جواب می‌دهند که خدا وجودی را به این شخص افاضه کرد که آن وجود، ذاتش تغیر بود؛ تغیر را افاضه نکرد، وجود را افاضه کرد؛ وجودی که بر اثر تنزل در مرتبه‌ای قرار گرفت که باید تغییر کند. پس تغیر از او ناشی نشده است که شما انتظار داشته باشید خود او هم داشته باشد تغیر را، و برای ما بگویید فاقد شیء چطور معطی شیء است؛ خدا فاقد تغیر است، چطور معطی تغیر است؟ این اشکال وارد نیست؛ زیرا خدا تغیر افاضه نمی‌کند.

پرسش: چه اشکالی دارد بگوییم خدا تغیر افاضه می‌کند؟

پاسخ: خدا وجود افاضه می‌کند؛ و وقتی خدا وجود افاضه کرد، این وجود در اثر تنزل مرتبه‌اش تغیر دارد، پس خدا تغیر افاضه نمی‌کند. اگر خدا بخواهد تغیر افاضه کند، خودش باید تغیر داشته باشد.

پرسش: چه اشکالی دارد خدا تغیر داشته باشد؟

پاسخ: خیلی اشکال دارد! تغیر یعنی زوال و حدوث؛ مگر بر خدا زوال جایز است؟ تغیر یعنی چی؟ تغیر اگر بخواهد باشد، یعنی ذاتی زائل شود و ذاتی وجود بگیرد، یا صفتی زائل شود و صفتی وجود بگیرد. تغیر، یا تغیر ذات است یا تغیر حالات است. تغیر ذات یعنی این ذات حادث شود و ذات دیگر وجود بگیرد، یا بخشی از این ذات زائل شود و بخش دیگر جانشینش شود. حالات هم همین‌طور؛ تحول اصلاً یعنی زائل شدن یک حالت و به وجود آمدن حالت دیگر. در مورد خدا اصلاً زوال جایز نیست، پدید آمدن و حدوث جایز نیست؛ خدا قدیم است، نه زوال جایز است و نه حدوث جایز است. تغیر دو تا اشکال دارد: یک اشکال زوال دارد، یک اشکال حدوث دارد؛ در مورد خدا اصلاً جا ندارد.

این را فلاسفه این‌طور جواب داده‌اند؛ ولی بعضی‌ها جواب داده‌اند که تغیر در خدا هم هست و استناد کرده‌اند به ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾. منتها گفته‌اند تغیری که در آنجاست، غیر از تغیری است که در اینجاست؛ همان‌طور که وجودی که در آنجاست، غیر از وجودی است که در اینجاست. وجود آنجا وقتی نازل بشود، می‌شود وجود اینجا؛ تغیر آنجا وقتی نازل بشود، می‌شود تغیر اینجا؛ ولی تغیر آنجا، تغیر اینجا نیست؛ همان ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ است.

اگر ما ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ را مربوط به فعل بگیریم، باز این جوابی که بعضی عرفا گفته‌اند کافی نیست؛ همان جواب فلاسفه درست است که خدا وجود را عطا می‌کند و تغیر، ذاتیِ این وجود است؛ او دیگر ذاتی و لازم ذاتی را افاضه نکرده است، او فقط وجود را افاضه کرده است. این جوابی که ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ را که بعضی عرفا گفته‌اند، جواب خیلی کاملی نمی‌شود قرارش داد؛ چون بالاخره باز این ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ را ما مربوط می‌کنیم به فعل، و تغیر باز می‌آید در ناحیه فعل. اگر مربوطش کردیم به ذات و توانستیم توجیهش کنیم، بله.

من الان به ذهنم نمی‌آید ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ را در تفسیر شبر، تفسیر جالبی کرده است؛ با یک نصف خط، تفسیر جالبی کرده است. آن تفسیر نشان می‌دهد ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ مربوط به فعل است؛ تفسیر شبر ظاهراً مربوط به فعل است و ایشان مربوط به فعل گرفته است. حالا علی ای حال، اگر تغیر در ذات گرفتید، یعنی خدا هر روزی در یک شأنی است؛ شأن یعنی کار. بله، ذات خدا هر روزی مشغول کاری است، هر لحظه‌ای مشغول یک کاری است؛ الان دارد وجود به من می‌دهد، لحظه بعد وجود دیگر به من می‌دهد؛ کار دیگری است دیگر. لحظه بعد وجود سوم به من می‌دهد؛ هر لحظه‌ای فی شأن است. شأن یعنی کار، بله، «هو» یعنی ذات خدا؛ «کل یوم هو» یعنی ذات خدا، «فی شأن» یعنی در کاری است؛ هر وقت مشغول یک کاری است، یعنی کار تکراری نمی‌کند. تجلی‌اش تکرار ندارد، تجلی‌اش متشتت و مختلف است؛ یعنی الان یک وجود افاضه کرد، فردا همان وجود را افاضه نمی‌کند؛ یعنی کم ندارد که بخواهد دوباره آن را تکرار کند. ما کم داریم، یک چیزی را دوباره ممکن است تکرار کنیم؛ او به تکرار احتیاج ندارد. امروز این وجود را داد، فردا وجود دیگر می‌دهد؛ یعنی کم ندارد که بخواهد تکرار کند. نه، خب نباید تا آخر براتان بگویم، چون جایش اینجا نیست.

پرسش: اینجا فرمودید که غرض ندارد؛ اصلاً به طور کلی بگوییم فعل خدا غرض ندارد؟

پاسخ: نه، یک وقت می‌خواهید بگویید که خدا غایت خلقت است یا بگویید غرض خلقت است؛ خودش غایت است. یعنی خلق می‌کند چون خودش هست؛ یعنی چون خالق است، چون کامل است و از کامل این‌ها ترشح می‌کنند. خورشید نور می‌دهد چون نور است، گرم می‌کند چون گرم است؛ خب این‌طور است، نه گرم می‌کند تا از گرمای من بهره‌ای ببرد، ولو تمجیدش کنم. یعنی خدا خلق نمی‌کند که من تمجیدش کنم؛ چون یک وقت می‌گوییم خدا خلق می‌کند نه به خاطر اینکه کامل شود، بلکه به خاطر اینکه من که دنیا آمدم او را حمدش کنم. نه، این هم اگر غرض خدا باشد که باز می‌شود ناقص دیگر؛ احتیاج به حمد من داشته است، لااقل از حمد من خوشحال می‌شده است، لااقل از حمد من یک بهره‌ای می‌برده است؛ این را هم می‌گویند نیست. من وظیفه‌ام است که حمد کنم؛ خدا هم از من راضی است اگر حمد کنم و از من ناراضی است اگر کفران کنم، ولی او از این حمد من بهره‌ای نمی‌برد و هیچ استفاده نمی‌برد. یعنی ظاهرش هم باید همین‌طور باشد؛ و الا اگر می‌خواست از من استفاده کند که دیگر خدای من نیست؛ من در وقتی که به او استفاده می‌رسانم، من خدای او می‌شوم. نباید اصلاً استفاده کند از من، و الا خدا نمی‌شود.

پرسش: داعی پس چیست؟ داعی خلق؟

پاسخ: داعی خلق این است که اولاً عرض کردیم خلق از خدا صادر می‌شود، بنابر نظر فلاسفه؛ چرا؟ چون خدا ذاتش این‌چنین است. عرض کردم که نور از خورشید صادر می‌شود چون نمی‌شود به خورشید گفت نور نده؛ خورشید ذاتش نور است. نمی‌شود خدا خلق نکند؛ نمی‌شود خدا خلق نکند.

پرسش: پس مجبور است دیگر؛ یعنی نمی‌شود، غیر از این راهی ندارد؛ مجبور است؟

پاسخ: نه، موجَب غیر از جبر است؛ موجب غیر از جبر است. ما می‌گوییم خدا موجب است؛ موجب است یعنی ذاتش این‌چنین است که خلق بکند.

پرسش: یعنی در او اصلاً هیچ توجه و عنایتی نیست؟ این موجب است یعنی خودش هم مجبور است؟

پاسخ: یعنی مقتضای ذاتش این است؛ این جبر نیست. مقتضای ذاتش، مثلاً مثل خورشید می‌ماند؛ خورشید نمی‌شود خاموش کند، نمی‌شود خاموش بشود. دیگری می‌تواند خاموشش کند، ولی خودش نمی‌شود.

این روایت هم داریم؛ من بارها روایتی عرض کردم که خدا قبل از ما خلق دیگری داشته است. حالا یک روایت دیگر هست غیر از آنی که من بارها عرض می‌کردم و آن این است که امام (ظاهراً حالا کدام امام، یادم نیست) به مخاطب می‌فرمایند که فکر می‌کنید که شماها (نه تو، فکر می‌کنید شماها) تنها انسان مخلوق خدا هستید؟ خدا الف الف (یعنی میلیون؛ میلیون هم امروزه ما می‌گوییم میلیون‌ها، نه که فقط یعنی یک میلیون درست، نه بیشتر نه کمتر) میلیون‌ها خلق مثل شما دارد، میلیون‌ها زمین مثل زمین شما دارد و شما آخر این خلق‌های خدا هستید [5] ؛ نه آخر خلق، آخر این خلق‌ها. یعنی آن خلق‌ها را که شروع کنیم، شما حالا آخرش هستید؛ نه آخرید که دیگر بعدتان نمی‌آید، آخر این‌ها هستید. و این خیلی حرف عجیبی است؛ من بارها شنیدم از آقایان می‌گویند که ما آخرین خلقیم، در حالی که در روایت ندارد شما آخرین خلقید، می‌گوید آخر این خلق‌ها هستید. آخر این خلق‌ها یعنی خلق‌ها شروع شده‌اند، شما فعلاً آخری‌شان هستید؛ بعد از شما هم هست. تصریح روایت هم این است که بعد از شما هم هست؛ بعد از شما هم خلق‌های خدا دوباره بساطش برپا می‌شود.

پرسش: «آخر الآدمیین»، شما آخر الآدمیین هستید؛ بعد در روایت داریم که حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «أنا آدم الأول».

پاسخ: نه، این روایتی که بنده عرض می‌کنم، می‌گوید آخر این خلقید؛ حالا من روایت را باید بیاورم.

پرسش: خدا الف الف عالم و الف الف آدم دارد و «أنتم فی آخر تلک العوالم و اولئک الآدمیین» [6] ؛ این هم هست، ولی یک حدیث دیگر هم هست که حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «أنا آدم الأول».

پاسخ: علی ای حال آن حدیثی که من نقل می‌کنم، در آخر این خلق‌ها هستید؛ نه در آخر خلق هستید که دیگر بعد از شما خدا بیکار می‌شود. این را نداریم ما، که بعد از ما دیگر خدا بیکار بشود.

پرسش: بیکار که نمی‌شود، دیگر کارهایش را کرده است؛ این‌ها را آفریده است، این‌ها می‌روند در بهشت و آن‌ها هم در جهنم، تمام شد دیگر.

پاسخ: آخر این‌ها را آفریده است و به این‌ها رسیدگی می‌کند، دیگر دست به دنیا و چیزی خلق نمی‌کند؟

پرسش: نه دیگر، دنیا تمام می‌شود؛ دنیا تمام می‌شود و آخرت می‌ماند، بهشت و جهنم؛ برزخ هم جمع می‌شود.

پاسخ: یعنی شما دارید باز نظام آفرینش را ناقص می‌کنید؛ چرا دیگر؟ نظام آفرینش همیشه می‌خواهد که موجود مادی دنیایی موجود بشود.

پرسش: من کار ندارم فلاسفه چه می‌گویند، نمی‌دانم؛ من روایات را می‌گویم که دنیا تمام می‌شود، برزخ هم تمام می‌شود و آخرت می‌ماند؛ خیلی روایت داریم، ضروریات است.

پاسخ: یعنی آخرین آدمی، یا آخر این آدم‌ها هستیم؟

پرسش: «آخر الآدمیین»؛ او آخر الآدمیین است.

پاسخ: حالا مراجعه می‌کنیم ببینیم که... من حالا آنچیزی که در ذهنم هست، آخر این آدم‌ها هستید، آخر این عالم.

پرسش: اگر لازمه نظام آفرینش این است که یک خالق و دنیا باید باشد همیشه، پس این یعنی آن قیامت پس چه می‌شود؟ یعنی سرانجام همه این‌ها...

پاسخ: این عالم که قیامتش برپا می‌شود!

پرسش: باید بگوییم که قیامت‌های متعدد است؟

پاسخ: بله، همان‌طور که خلق‌های متعدد داریم، قیامت‌های متعدد داریم و بهشت‌های متعدد داریم. شما قدرت خدا را کم دانستید باز؟

پرسش: من نمی‌گویم کم است؛ این را فلاسفه می‌گویند یا شریعت؟ این شکلی که فرمودید همه را فلاسفه می‌گویند یا شریعت؟

پاسخ: حالا فرض کنید آخرش را؛ در روایات، قبلی‌اش را کی می‌گوید؟ قبلی‌اش را...

پرسش: نه، آن هم کنایه است دیگر، هزار هزار عالم.

پاسخ: حالا هزار هزار عالم می‌شود یک میلیون. یک میلیون عالم قبل از ما بوده است؛ این‌ها را همه را خدا نگه داشته است با ما حسابرسی بکند، یا خودشان را حسابرسی کرده است؟

پرسش: ﴿قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ﴾ [7]

پاسخ: اولین و آخرینِ همین خلق، یا اولین و آخرینِ آن؟

پرسش: ﴿قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَّعْلُومٍ﴾

پاسخ: خب، پس باید گفت ما نمی‌فهمیم؛ باید گفت ما نمی‌فهمیم.

پرسش: «الأول و الآخر» که دیگر یک محدوده می‌شود دیگر؛ اگر بی‌نهایت بشود، اول و آخر ندارد. استاد، ﴿يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاء كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ﴾ [8] چطور؟

پاسخ: کدام سماء؟ آخر روایت دارد ارض شما و سماء شما، ارض آن‌ها و سماء آن‌ها. خدا زمین و آسمان هر خلقی را برای خودش در هم می‌پیچد و قیامت خودش را برپا می‌کند. چه دلیلی دارید بر اینکه همه را جمع می‌کند و در یک روز حساب همه خلق‌های قبلی را هم می‌کشد؟

پرسش: نه، ما در مورد حضرت پیغمبر داریم «أول ما خلق الله»، از آن‌ور داریم «خاتم الأنبیاء و المرسلین»؛ یعنی هم اول از او است و هم آخر. اگر قرار باشد بعد از او بیاید، او اشرف می‌شود؛ اگر بعد از پیغمبر ما یک پیغمبری بیاید، او اشرف می‌شود. «لا نبی بعدی» یعنی چه؟ چون هرچه بعد بیاید، اشرف است؛ پیامبر یک نمونه‌ای است و با خودش آورده است و چون تمام مظاهر را در خودش جمع کرده است...

پاسخ: خب، این را هم ما می‌توانیم جواب بدهیم؛ عرض می‌کنم این را هم می‌توانیم جواب بدهیم و جواب هم داده‌ایم. البته حالا درست و غلطش را نمی‌دانم؛ ما خیلی جواب‌ها را می‌دهیم و خبر نداریم چه خبر است. بله، جواب می‌دهیم که یک نور خلق شده است و آن، نور پیغمبر بوده است. یک تنزلش در این عالم بوده است، یک تنزلش در آن عالم دیگر بوده است، یک تنزلش در آن عالم دیگر بوده است؛ تنزلات مختلف دارد و تمام تنزلات هم همان است. اولین خلق ایشان بوده است، یعنی نور ایشان بوده است، نه جسم ایشان؛ نور ایشان اولین خلق بوده است. در هر برهه‌ای از خلقی هم، آخرین پیغمبر ایشان است؛ تنزل ایشان است و تنزل ایشان با خودش فرق نمی‌کند.

پرسش: یعنی پیامبر آخرالزمان دوباره در زمان‌های بعدی و عوالم بعدی هم می‌آید؟

پاسخ: خب بله دیگر. این‌ها عرض می‌کنم حرف‌های ماست؛ این‌ها حرف‌های ماست. همه‌جا می‌آید زجر می‌کشد، همه‌جا می‌آید این مصیبت را دارد؛ دیگر بالاخره بشریت همین است دیگر. و این طبق مبنای آقایان است؛ حالا واقعاً این اتفاق می‌افتد یا نمی‌افتد، نمی‌دانیم؛ مثل خیلی از مسائلی که فلاسفه می‌گویند و نمی‌دانیم درست گفته‌اند یا غلط، این هم از جمله آن مسائل است. راه توجیه داریم، اما اینکه حتماً همین است را نمی‌دانیم.

پرسش: این کلام فلاسفه است یا کلام عرفاست؟

پاسخ: تنزل، کلام عرفاست؛ فلاسفه متأخر هم، فلاسفه متعالیه هم تنزل را قائل‌اند. مشاء که فقط یک دانه عالم قائل‌اند؛ از ازل شروع شده است و تا ابد هم ادامه دارد. آدم هم از ازل شروع شده است و تا ابد ادامه دارد؛ یک آدم، یعنی یک نسل بشر،

پرسش: آدم نوعی؟

پاسخ: بله، آدم نوعی، یک نسل بشر. پیغمبر آخرالزمان هم یک بار آمد در این وسط؛ البته بی‌نهایت که وسط هم ندارد، در همین وسط‌ها. در این وسط‌ها یک دفعه پیغمبر آمد و دیگر بعدش نمی‌آید و قبلش هم نیامده بود؛ این بنابر نظر مشاء. نظر متعالیه این است که نه، عالم‌های متعدد، انسان‌های متعدد و دفعات متعدد آمدن این پیغمبر.

پرسش: می‌گویند آنکه در وجود مقدم است، در ظهور مؤخر است؛ پیغمبر وجوداً مقدم بر همه است و در ظهور مؤخر از همه است.

پاسخ: چون یک ظهور ندارد بنابر این نظر؛ اگر یک ظهور داشته باشد بله، یک ظهور ندارد، در هر خلقی یک بار ظهور دارد. ظهور می‌کند، بعد هم افول می‌کند، دومرتبه به حقیقتش می‌پیوندد و دومرتبه دوباره ظاهر می‌شود. این‌ها حرف‌های ماست‌ها، نمی‌گویم درست است؛ یک‌وقتی باور نکنید! بله، بحث می‌کنیم. حالا اینکه واقعاً در خارج چه دارد اتفاق می‌افتد، آن را باید خدا بگوید یا پیغمبر بگوید؛ و الا فلاسفه هرچه گفته‌اند، اگر به وحی ختم نشود، همه‌اش بی‌ارزش است. مگر آن چیزهایی که به تجربه در دنیا به دست می‌آید، آن‌ها بله، آن‌ها را می‌توانند حرف بزنند؛ ولی چیزی که به ماورای طبیعت مرتبط بشود، اگر به وحی متصل شد که خب مقبول است، اگر به وحی متصل نشد، بافته ذهن ماست که یک وقت ممکن است درست باشد و ممکن است غلط باشد.

پرسش: عالم اسفل از اینجا، در همین حالا هم هست؟

پاسخ: در همین حالا اسفل داشته باشیم یا وقتی که این را جمع کردیم دوباره یکی مثل این بیاید؟

پرسش: وقتی جمع شد، دوباره یک اسفلی از این باید بیاید دیگر؛ در حالی که این اسفل السافلین است، چرا این باید یک اسفل دیگر داشته باشد؟ خب مظاهر را جمع کند دیگر؛ هر عالمی که پایین‌تر است، مظاهر قبلی را با خودش دارد.

پاسخ: اسفل از این چرا؟ چرا باید اسفل از این باشد؟ نه، ببینید عالم پایین‌تر نه یعنی هر شخص عالمی پایین‌تر باشد؛ عالم پایین‌تر یعنی نوعش. عالم پایین‌تر، ماده عالم پایین‌تر است، مثال عالم بالاتر است و عقل عالم بالاترتر است که آن خیلی بالاست. این عالم پایین‌تر و اسفل، مظاهر همه را جمع کرده است یعنی آنی که عالم ماده است؛ نه اینکه این شخص عالم ماده مظاهر بیشتر دارد و اگر این شخص را از بین بردیم و شخص بعدی را آوردیم، مظاهرش بیشتر از آن قبلی است. شخص دیگری از آن عالم، مثل آن است؛ شخص دیگری است از آن عالم.

پرسش: اگر یک عالم ماده در عرض این باشد، تکرار در تجلی است؛ اگر در طول این باشد...

پاسخ: دو تا شخص‌اند، تکرار نیست؛ هر دو از یک نوع‌اند. مثل اینکه خدا زید را بیافریند و بعد هم عمرو را بیافریند؛ وقتی که خدا زید را بیافریند و عمرو را هم بیافریند، این تکرار شد؟ زید را بیافریند و عمرو را هم بیافریند، تکرار شد؟ این که تکرار نیست؛ چون دو شخص‌اند از یک نوع، تکرار نیست. در مورد بحثمان هم دو شخص‌اند از یک عالم؛ دو شخص‌اند از یک عالم، تکرار نیست. بله، اگر همان عالم قبلی را بردارد بیاورد حالا، می‌شود تکرار؛ اما یک عالمی داشته است که عالم ماده بوده است، دوباره یک عالم ماده دیگر با تمام... مثل او، ولی شخص دیگر است.

پرسش: پس فرقش چیست؟ مثل او یعنی زمانش فرق می‌کند؟ اگر دو تا زمان باشد هم تکراری است دیگر؛ دو تا همه خصوصیاتشان یکی است، فقط زمانشان فرق می‌کند.

پاسخ: بالاخره شخص دیگر است؛ می‌خواهد زمانش فرق کند... زمانش چطور فرق می‌کند؟ دو تا زمان هم باشد عیب ندارد. الان هم همین‌طور است؛ الان هم من بارها عرض کردم ممکن است خدا یک عالم داشته باشد و در عرض این عالم هم عالم دیگر داشته باشد که آن هم خورشید دارد، ماه دارد، زمین دارد و انسان دارد. آن هم احتمالش هست، که این را بارها من عرض کردم.

پرسش: در عرض این عالم؟ یعنی تمام خصوصیات این عالم در آن باشد و فقط زمانش فرق بکند؟

پاسخ: در عرض این عالم، بله. نه، مکانش فرق کند، زمانش هم نه؛ حالا زمانش هم ممکن است فرق کند، یک خرده زودتر از ما آمده باشد و زودتر از ما هم برود؛ که این را من بارها عرض کردم ستاره‌ها یک دفعه می‌بینیم افول می‌کند و از بین می‌رود. ستاره که از بین می‌رود، یعنی قیامتش برپا می‌شود. ستاره‌ها هم زمین دارند و ماه دارند؛ آن‌ها هم ستاره دارند، خورشید ما پیش آن‌ها ستاره است و خورشید آن‌ها پیش ما ستاره است. توجه می‌کنید؟ یعنی یک مابه‌الاشتراک‌هایی داریم.

آن‌وقت شما می‌فرمایید که لازمه اینکه عالم دیگر بیاید این است که عالم بعدی کامل‌تر از این عالم باشد، بنابراین اگر پیغمبر در عالم بعدی بیاید، کامل‌تر از پیغمبر در همین عالمی است که ما داشتیم. خب، حالا یک سؤال از شما می‌کنم: پیغمبری که در این عالم آمد، مهمتر بود یا حقیقتش؟

پرسش: حقیقتش.

پاسخ: پس چرا می‌گوید من اولین خلق عالمم؟

پرسش: اشاره به آن‌ور و به حقیقتش است.

پاسخ: خب، پس همیشه همین است؛ پس همیشه همین است. اگر اشاره دارد به حقیقتش، در خلق بعدی هم می‌گوید من اولین خلق عالمم، یعنی به حقیقتش. تازه ما جواب دیگر می‌دهیم؛ فرق بین حقیقت و رقیقت نیست.

پرسش: نه، بالاخره می‌گوید که «لا نبی بعدی»؛ حضرت امام زمان که تشریف می‌آورند، می‌فرمایند: «أنا آدم، أنا نوح، أنا إدریس، أنا فلان، أنا محمد».

پاسخ: در این خلق، «لا نبی بعدی» است. کدام آدم؟ همین آدم دیگر؛ این آدم و این ادریس و این که در این نسل بشر است، به آن قبلی‌ها کار ندارد. آخر شماها می‌فرمایید خدا قبل از این آدم، آدمی داشته است و قبل از آن آدم هم آدمی داشته است؛ (اجازه بدهید من حرفم را بزنم، من هنوز حرف نزده‌ام شما اشکال می‌کنید!) قبل از این آدم، آدمی داشته است و قبل از آن آدم هم آدمی داشته است؛ خب این آدم‌ها یکی بودند یا پیغمبر هم داشتند؟ حتماً پیغمبر هم داشتند، پیغمبر آخرالزمان هم داشتند؛ یا نداشتند این‌ها را؟

پرسش: قبل از آدم داریم نسناس؛ در حدیث داریم که...

پاسخ: خب، پس آدم نبود؟

پرسش: نه، نسناس داریم که حالا چه بوده است نسناس...

پاسخ: پس آن روایتی که می‌گوید آدم بوده است، چه؟

پرسش: بله، آن روایت هم هست؛ هزار هزار آدم.

پاسخ: بالاخره می‌گویم در این مسائل وارد نشویم، ما بیخود اصلاً رفتیم در این مسائل؛ خیلی خب.

پرسش: در این عالم قبل از آدم، نسناس بوده است؛ در این عالم.

پاسخ: در این عالم، بله؛ در این عالم قبل از آدم، نسناس بوده است. ولی قبل از آدم ما، خدا در عالم دیگری که مثل عالم ماست، خدا چی آفریده است؟ این را خودشان دارند می‌گویند آدم آفریده است. در آن عالمی که خدا آدم آفریده است، پیغمبری بوده است یا نبوده است؟ آن پیغمبر با پیغمبر ما کدامشان بهتر بودند؟

پرسش: نه، ما می‌خواهیم به هرحال این ابتدا و انتها را برای این پیغمبر ایجاد بکنیم یا نه؟ «أول ما خلق الله» بوده است و «آخر النبیین» هم هست؛ این دو تا را وقتی ما بخواهیم از دو طرف باز بگذاریم...

پاسخ: این پیغمبر با این جسد، آخرین پیغمبر است؛ خب در عالم دیگر، آن پیغمبر با آن جسد آخرین پیغمبر است؛ همین حقیقت، بله، همین حقیقت با جسد دیگر.

پرسش: آخر یک‌طرفه نمی‌شود ما بی‌نهایتش کنیم؛ یعنی می‌گوییم ختم می‌شود و قطع می‌شود. اگر ما می‌گوییم از این سمت بی‌نهایت است، یعنی باید از آن سمت هم...

پاسخ: از آن سمت هم بی‌نهایت است؛ نورش در ازل خلق شده است. نور پیغمبر در ازل خلق شده است؛ طبق مبانی فلاسفه دارم عرض می‌کنم یا عرفا. نور پیغمبر در ازل خلق شده است، پس از آن طرف هم بی‌نهایتش کردیم، از این طرف هم بی‌نهایتش می‌کنیم؛ منتها از این طرف تنزلاتش را، از آن طرف خودش را.

پرسش: استاد، پس روایات چهارده هزار سال قبل از آدم خلق شده است را باید یک جوری توجیه و تأویل بکنیم؟

پاسخ: بله، این‌ها را توجیه می‌کنند؛ روایات چهارده هزار سال و این‌ها را توجیه می‌کنند. توجیهاتشان قبول است یا قبول نیست، نمی‌خواهیم الان بحث کنیم که درست است یا غلط است؛ می‌خواهیم بگوییم توجیه می‌کنند. حالا این حرف‌های ماست که گفتیم؛ حالا این حرف‌ها درست است یا غلط است، نمی‌دانیم؛ برداشت آقایان از روایات است. این آقایان هم از روایات برداشت کرده‌اند، نه اینکه از خودشان گفته باشند؛ از خودشان که اصلاً نمی‌توانند حرف بزنند. از روایات برداشت کرده‌اند؛ حالا این برداشت گاهی غلط است، گاهی درست است. ما نمی‌توانیم بگوییم حتماً فلان آقا که برداشت کرده است، درست برداشت کرده است و آن یکی غلط برداشت کرده است. ما هم خودمان به ظاهر روایات نظر می‌کنیم؛ وقتی اختلافات روایات را در ذهن خودمان حل می‌کنیم، یک برداشتی پیدا می‌شود و آن را می‌گوییم این است. حالا یک وقت درست است یا غلط است، العلم عند الله.

پرسش: «أول ما خلق الله» یک دانه «أول ما خلق الله» است دیگر؛ یعنی اگر قرار باشد دو تا «أول ما خلق الله» باشد...

پاسخ: خب ما که می‌گوییم یک دانه است دیگر؛ ما که می‌گوییم یک دانه است، نمی‌گوییم دو تا که! ما می‌گوییم یک نور بیشتر نبوده است، تنزلاتش متعدد است. ما این فیض را متعدد می‌گیریم، آن «أول ما خلق الله» را که یکی می‌گیریم، چند تا نمی‌گیریم.

خب، «و کل قائم فی ما سواه معلول». ضمیر «سواه» رجوع می‌کند به «قائم»؛ پس عبارت این‌طور معنا می‌شود: هر چیزی که قائم باشد در ما سوای خودش (که ضمیر «سواه» را خودش معنا می‌کنیم که برگردد به خود قائم)، معلول است. ضمیر «سواه» برمی‌گردد به «قائم».

«و ذلک»، چرا معلول است؟ «لأن کل قائم بغیر فإنا یقوم بذلک الغیر»؛ هر قائم بالغیری، قائم به همین غیر است. پیداست دیگر؛ چون قائم به غیر است، پس از غیر بهره می‌برد و متکی به غیر است، پس معلول است. حالا «إما لذات ذلک الغیر»، یا ذات ذلک الغیر تقاضا کرده و اقتضا کرده است این قائم را، «کما فی الأعراض اللازمة»؛ «أو لغیر ذلک الغیر»، یعنی شخص ثالثی («أو لغیره» یعنی لغیر ذلک الغیر)؛ یعنی شخص ثالثی و امر ثالثی اقتضا کرده است که آن قائم به این غیر داده شود، «کما فی الأعراض المفارقة». علی ای حال چه اعراض لازمه باشند که خود ذات برای آن‌ها کافی است، چه اعراض مفارقه باشند که علاوه بر ذات به امر ثالثی هم احتیاج دارند، علی ای حال متکی به این ذات‌اند؛ اگر متکی به این ذات‌اند، معلول‌اند؛ «فیجب أن یکون معلولاً». این کبرا.

صغرای این کبرا هم می‌تواند متعدد باشد، ولی ایشان طبق مذاق خودش، علم و وجود را صغرا قرار داده است: «فالوجود و العلم» و غیر وجود و علم، بقیه اوصاف (نه بقیه اوصاف خدا، بقیه اوصاف؛ چون ایشان اوصاف خدا نمی‌داند این‌ها را) «کلها قائمة بغیرها» هستند. همه قائم به غیرند.

پرسش: در نسخه ما «غیره» است.

پاسخ: «فالوجود و العلم» و غیر هر یک؛ «غیره» یعنی غیر هر یک. اگر «غیرهما» می‌گفت درست بود، حالا «غیره» یعنی غیر هر یک.

«کلها قائمة بغیرها»؛ چرا قائم به غیرند؟ «إذ حقیقتها ذلک»؛ حقیقت علم این است که باید قائم باشد، علم صفت است؛ وجود عرض است بنابر نظر آقایان، خب باید متکی باشد و حقیقتش این است. اگر حقیقتش این است که قائم به غیر باشد و اگر «کلها قائمة بغیرها»، و در نتیجه کلها معلول، «فلا یوصف بها صانعها»؛ خدا دیگر نمی‌تواند به این‌ها موصوف بشود. چون اگر خدا بخواهد به این‌ها موصوف بشود، باید از این‌ها کسب شرافت کند؛ در حالی که «فإن الله لا یوصف بفعله و خلقه و لم یخلق الخلق لنیل شرف أو درجة لا یصل إلا به»؛ خدا خلق نمی‌کند خلق را به خاطر اینکه به شرافتی و درجه‌ای برسد که جز با آن خلق به آن درجه نمی‌رسد. یعنی این‌طور نیست که خدا از خلقش استفاده‌ای بکند و بهره و شرافتی ببرد.

«بصنع الله یستدل علیه»

تا حالا امام خدا را از دسترس بشر دور کرد؛ تا اینجا هرچه بود، این بود که شما دسترسی به خدا ندارید. حالا از اینجا دارد می‌فرماید که چطوری می‌توانید خدا را بشناسید. تا حالا که کنهش و اوصافش و این‌ها را که نمی‌توانستید و نمی‌شد بشناسید؛ اوصاف هم که گفتیم به آن صورتی که فکر می‌کنید ندارد که از آن طریق او را بشناسید. پس حالا چطوری بشناسیم؟ راه‌های شناخت را از اینجا به بعد امام شروع می‌کنند و بیان می‌کنند. یکی از راه‌ها این است که «بصنع الله یستدل علیه»؛ از راه صنعش او را بشناسید.

از راه صنع چطوری شناخته می‌شود؟ ایشان می‌فرماید که همه موجودات، لسان ناطقی هستند که شهادت می‌دهند به اینکه صانعی دارند و شهادت می‌دهند که اوصاف این صانع چگونه است. خب، روشن است که شهادت به صانع خیلی روشن است برای ماها، چون زیاد شنیده‌ایم؛ اما شهادت به اوصاف صانع چگونه است؟ خلق شهادت می‌دهند به اینکه صانعی دارند، چون همه‌شان معلول‌اند و همه‌شان مخلوق‌اند؛ مخلوق و معلول باید علت و خالق داشته باشد و چون دور و تسلسل لازم نمی‌آید، این خالق بالاخره باید به یک‌جا برسد که دیگر خالق‌الکل و علت‌الکل است؛ به این ترتیب صانع و خالق ثابت می‌شود.

اما چطوری ثابت می‌کنیم اوصاف این خدا را به وسیله همین صنع؟ می‌فرماید به وسیله نظام صنع و به هم نریختنش، ثابت می‌کنیم وحدتش را؛ چون اگر دو تا بودند، یک روز بینشان اختلاف می‌شد؛ این در خلق او دخالت می‌کرد، او در خلق این دخالت می‌کرد و درگیری و بالاخره از هم پاشیدگی. از اینکه می‌بینیم با نظام دارند اداره می‌شوند (نه با نظام شروع شده‌اند؛ ممکن است حالا بینشان صلح بوده و با نظام شروع شده است)، ولی بالاخره می‌بینیم با نظام دارد ادامه پیدا می‌کند، می‌فهمیم که واحد است؛ چون می‌بینیم یکی دارد دخالت می‌کند و دیگری دخالت نمی‌کند. یا مثلاً فرض کنید که چنان‌که بعداً خواهیم گفت، به فطرت خودمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که آن خدا را می‌یابیم؛ می‌گوییم خب ما این خدا را داشتیم. فطرت دیگران هم همان خدایی را می‌یابد که ما می‌یابیم؛ می‌فهمیم که همه‌مان یک خدا داریم. و الا اگر دو خدا داشتیم، یک بار من او را می‌یافتم، یک بار دیگری را می‌یافتم؛ یا فرض کنید همه بار اگر یکی را می‌یافتم، شخص دیگری پیدا می‌شد که یکی دیگر را بیابد؛ در حالی که این‌چنین نیست. پس معلوم می‌شود که واحد است.

و از اینکه می‌بینیم خیلی ظریف ساخته است و هیچ مشکلی در این خلقتش نیست، می‌فهمیم که عالم بوده است و از دستش درنرفته است؛ که اگر از دستش درمی‌رفت، ممکن بود یک جاهایش خلل باشد؛ اما می‌بینیم خیلی ظریف و متین و محکم و مستحکم آفریده است، می‌فهمیم که عالم است. و می‌بینیم خیلی چیزها را آفریده است که اصلاً عقل ما به آن نمی‌رسد؛ می‌فهمیم قادر است. و هکذا مرید است، سمیع است، بصیر است؛ یکی‌یکی اوصاف را از طریق خلق می‌فهمیم.

پرسش: همه‌اش را که نمی‌شود؛ همه‌اش را از این صنع نمی‌شود فهمید.

پاسخ: چرا، همه‌اش را از این صنع می‌توانیم بفهمیم؛ بعضی‌ها را با واسطه، بعضی‌ها را بی‌واسطه.

از اینکه می‌بینیم خلق گاهی از اوقات از او چیزی تقاضا می‌کند و به او می‌دهد، می‌فهمیم سمیع است. از اینکه می‌بینیم خلق گاهی به طور خفا کاری انجام می‌دهد و او جزایش را می‌دهد، می‌فهمیم بصیر است. این‌ها همه را می‌فهمیم؛ منتها بعضی را با واسطه، بعضی را بی‌واسطه. پس از روی صنع می‌توانیم این‌ها را بفهمیم.

البته ما هنر این‌قدر فهم را نداریم؛ خدا به ما گفته است. اولاً فطرتش را در ما گذاشته است (که بعداً توضیح می‌دهیم چطور فطرت را در ما گذاشته است ان‌شاءالله)؛ ثانیاً خودش گفته است من علیمم، من قدیرم، من مریدم؛ این‌ها را خودش گفته است. راهنمایی را او کرده است؛ جرقه را او زده است، دنبالش را ما رفته‌ایم. توجه می‌کنید؟ و الا اینکه همین‌طوری خدا معروف ما باشد، شاید نمی‌شد؛ یعنی این‌طور نبود که ما از صنع او همه‌چیز را بفهمیم. ولی وقتی که هم آثار موسیقی و هم آثار نقاشی را در یک خلقش وارد کرده باشد، یا اگر در چند تا خلق وارد کرده باشد.

پرسش: ... آن هم فقط در محمد و آل محمد صلوات الله علیهم است؛ هیچ‌جای دیگر از این حرف‌ها نیست.

پاسخ: به طور پراکنده شاید؛ بله، به طور جمع آنجاست.

پرسش: ﴿أَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ﴾ [9] ؛ «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک» [10] .

پاسخ: بله، به طور پراکنده جاهای مختلف آیات خودش را گذاشته است؛ جمعش در انسان کامل است، ولی به طور مختلف و متفرق در جاهای دیگر گذاشته است. ما نمی‌گوییم از یک خلق شما خدا را می‌شناسید؛ می‌گوییم از صنع خدا، یعنی از همه با هم؛ که جمع کنید در همه بالاخره آثار خدا هست. خدا در هر جا آیتی را گذاشته است و وقتی شما به همه خلق مراجعه کردید، تمام آیات را کشف کردید و از طریق آیات و صفات، خدا را...

پرسش: ما می‌گوییم اگر آن‌ها را استثنا بکنیم از صنع و بیاییم روی بقیه...

پاسخ: حالا کی استثنا کرد؟ کسی استثنا نکرد که! ما که انسان کامل را استثنا نمی‌کنیم که؛ انسان کامل هم جزو همین صنع است. حالا بر فرض شما به انسان کامل هم دسترسی پیدا نکنید، به صورت موجبه جزئیه به بعضی آیات دسترسی دارید؛ به همان اندازه هم خدا را می‌توانید بشناسید. ولی اگر کسی به این انسان کامل دسترسی پیدا کند، خدا را بهتر می‌تواند بشناسد؛ بلکه شاید اصلاً راه شناخت درست همین باشد که از این طریق بیاید؛ این‌ها را ما منکر نیستیم.

پرسش: در زیارت جامعه هم هست که در واقع هیچ‌چیز از آثار... بله، آیات نباشد.

پاسخ: بله، همه آیت‌اند، منتها آن‌ها آیة الله العظمی هستند.

پرسش: اول باید ثبوتش دلیل بر وجود بشود دیگر؟

پاسخ: دلیل بر وجود می‌شود. صنع خدا دلیل بر وجود خدا می‌شود، خیلی واضح؛ عرض کردم دلیل بر اوصافش را باید توضیح داد که چطوری این صنع دلیل بر اوصاف خدا می‌شوند، ولی دلیل بر وجود خدا می‌شوند که روشن است و چندین بار گفته‌اند و دیگر جا افتاده است؛ دلیل بر اوصاف خدا می‌شوند چطوری است.

پرسش: طبق فرمایش ایشان که گفتید باید سلبی بگیریم، باید این‌ها را دوباره توجیه کنیم دیگر؛ یعنی معدوم نیست و...

پاسخ: بله، ایشان خدا را عالم می‌داند، منتها عالم را معنا می‌کند به عدم جاهل. ولی اینکه نمی‌تواند بگوید خدا علیم نیست که! خود خدا در قرآن گفته است من علیمم؛ نمی‌تواند بگوید خدا علیم نیست، معنا می‌کند و معنایش با ما فرق دارد؛ و الا علیم بودنش را که همه قبول داریم.

«بصنع الله یستدل علیه».

«لما ظهر» از کلمات شریفه سابقه که «انه یمتنع تعلق المعرفة به سبحانه من جهة الذات و الصفات»، نه می‌شود ذات خدا را شناخت و نه می‌شود صفات خدا را شناخت؛ بعد از اینکه این مطلب روشن شد، «بین علیه السلام بهذا الکلام» و ما بعد این کلام، «بین طرق العلم بالله و السلوک إلی الله بقدم المعرفة». طرق علم به خدا را بیان کرد و اینکه چگونه به سمت خدا برویم؛ چگونه به سمت خدا برویم یعنی چه؟ یعنی با قدم معرفت برویم. چون سلوک یعنی راه رفتن؛ هر نوع راه رفتنی را که ما به سمت خدا نمی‌توانیم داشته باشیم، خدا که مکان ندارد که ما راه رفتن مکانی داشته باشیم به سمت او؛ راه رفتن ما، راه رفتن معرفتی است. یعنی دائم معرفتت را باید زیاد کنی؛ یعنی قدم اول را که برداشتی، راه باز می‌شود برای برداشتن قدم دوم معرفت و همچنین به قدم‌های بعدی؛ همین معرفتت کامل می‌شود. با قدم معرفت باید به سمت خدا سلوک کنی تا به درجه شهود برسی. وقتی به درجه شهود رسیدی، تازه در بی‌نهایت غرق می‌شوی و سیر بعدی را که سیر در بی‌نهایت است باید شروع کنی. هرگز این سلوک ختم نمی‌شود؛ چون در بی‌نهایت که سلوک ختم نمی‌شود.

خب، حالا حضرت خواستند بیان کنند که طرق علم به خدا چگونه است، «فأفاد»، این‌چنین افاده فرمودند که استدلال به وجود خدا منحصر است در استدلال به مصنوعات خدا بر وجود خدا؛ «إذ کل موجود برأسه لسان ناطق علی ثبوت صانعه و خالقه». هر موجودی برأسه، یعنی مستقلاً و به‌تنهایی، لسان ناطق است بر ثبوت صانع و خالقش؛ یعنی ثبوت صانع و خالق را هر موجودی به‌تنهایی ثابت می‌کند، چون معلول است و معلول علت می‌خواهد. و علت هم که گفتیم نمی‌تواند با دور و تسلسل تبیین بشود؛ بالاخره باید به یک‌جا برسیم که علت‌العلل است؛ یا خودش علت مباشر این است، یا اگر علت مباشر این نیست، بالاخره علتِ علتِ این هست. به این ترتیب خدا وجودش ثابت می‌شود؛ «و علی وحدته و سائر صفاته الحسنی» که توضیح دادم چگونه خلق دلیل می‌شوند بر وحدت خدا و سایر صفات حسنای خدا؛ صفات حسنای خدا مثل علم و اراده و قدرت و امثال ذلک، عز و علا. این استدلال ایشان بود.

دوباره به صورت دیگری استدلال را مطرح می‌کند که استدلال قوی‌ای است و یک صغرا ذکر می‌کند و سه تا کبرا؛ که این سه تا کبرا سه بار اگر به این صغرا بسته بشود، سه تا قیاس درست می‌شود. سه تا کبراست و یک صغرا؛ این سه تا کبرا را اگر سه بار هرکدامش را به این صغرا متصل کردید، یک قیاس اقترانی درست می‌شود؛ پس ایشان دارد در اینجا سه تا قیاس درست می‌کند. ولی توجه بکنید که کبراها فقط اختلاف در تعبیر دارند و مطلبشان یکی است؛ پس سه تا قیاس یعنی سه تا تعبیر از یک قیاس.

صغرا این است که همه موجودات، طبیعت امکان را که طبیعت فاقر هست، دارند. حالا یا بیاییم قیاس مرکب درست کنیم و این‌طوری بگوییم: همه موجودات دارای طبیعت امکان هستند؛ این صغرای اول. ایشان امکان را طبیعت می‌گیرد، طبیعت فاقره که البته بعداً توضیح می‌دهم. همه موجودات دارای امکان‌اند، این صغرا؛ و امکان، طبیعت فاقرة الحقیقة است؛ امکان طبیعتی است که حقیقتش فقر است. یعنی چیزی جز فقر، چیزی جز قوه و چیزی جز احتیاج ندارد؛ یعنی نمی‌شود گفت امکان چیزی است دارای فقر، اصلاً خودش یعنی فقر؛ امکان خودش یعنی فقر. پس امکان طبیعتی است «الفاقرة الحقیقة» که حقیقتش فقر است. پس همه موجودات دارای فقرند؛ همه موجودات دارای امکان‌اند، امکان هم که فقر است، پس همه موجودات دارای فقرند؛ این نتیجه قیاس اول.

این نتیجه قیاس اول را صغرا قرار می‌دهیم: همه موجودات دارای فقرند، دارای فقر حقیقی‌اند؛ و فقر حقیقی محتاج است و استدعا می‌کند غنی حقیقی را؛ پس همه موجودات استدعا می‌کنند غنی حقیقی را. این نتیجه دوم. همه موجودات استدعا می‌کنند غنی حقیقی را؛ پس به هر موجودی که برخورد کردید، غنی حقیقی را می‌بینید. چون این موجود استدعا می‌کند غنی حقیقی را؛ بنابراین همه این موجودات که صنع خدا هستند، کاشف از خدایند، آیت خدایند و راهنمایی‌کننده به سمت خدایند. این یک استدلال.

ایشان در این استدلال همه را فقیر کرد و خدا را غنی؛ در استدلال بعدی همه را محتاج می‌کند و خدا را محتاج‌الیه؛ در استدلال سوم همه را بالقوه می‌کند و خدا را بالفعل. هیچ فرقی بین این سه تا استدلال نیست؛ فقط کبرا همان‌طور که عرض کردم فرق می‌کند. وقتی کبرا فرق کرد، دلیل فرق می‌کند، ولی نتیجه‌ای که عایدمان می‌شود همان است که همه این صنع خدا می‌توانند آیتی برای وجود خدا باشند و ما به این ترتیب از طریق صنع می‌توانیم خدا را بشناسیم.

«و الکل بلسان طبائع الإمکان»؛ طبایع را جمع می‌آورد؛ چون هر موجودی یک طبیعت امکان دارد، پس همه موجودات طبایع الامکان دارند. «و الکل»، چون کل دارد می‌گوید، طبایع را جمع می‌آورد؛ «و الکل بلسان طبائع الإمکان» دلالت می‌کنند بر خدا. چطوری دلالت می‌کنند؟ از اینجا شروع می‌کند به استدلال؛ که قیاس دومی را که عرض کردم ایشان می‌گوید، قیاس اول را نمی‌گوید. قیاس اول، «و الکل بلسان طبائع الإمکان»، خود همین قیاس اول را مشتمل است. همه دارای امکان‌اند، امکان به معنای طبیعت فاقره است، پس همه دارای طبیعت فاقره‌اند. این قیاس اول را ایشان نمی‌گوید؛ از اول وارد می‌شود و این نتیجه را صغرای قیاس قرار می‌دهد، که قیاسی که ایشان درست می‌کند قیاس بسیط است.

«إذ الإمکان هو الطبیعة الفاقرة الحقیقة»؛ امکان طبیعتی است که حقیقتش فقر است، نه حقیقتش چیزی است که واجد فقر است، بلکه حقیقتش فقر است. این یک مقدمه.

مقدمه بعدی که به سه عبارت تکرار می‌شود: «و الفقر الحقیقی یستدعی الغنی الحقیقی»؛ پس هر موجودی به خاطر اینکه فقیر حقیقی است، استدعا می‌کند غنی حقیقی را؛ یعنی همه موجودات کاشف از خدا هستند.

پرسش: امکان فقری همان امکان وجودی است؟

پاسخ: نه، امکان فقری که در اینجا می‌گوید منظورش امکان وجودی نیست؛ مطلق امکان است، می‌خواهد وجودی باشد، می‌خواهد ماهوی باشد؛ اصلاً امکان یعنی فقر. حالا می‌خواهد در وجود باشد، می‌خواهد در ماهیت باشد، امکان یعنی فقر. حالا صدرا اصطلاح کرده است امکان فقری را بر امکان وجودی، یعنی به یکی از شاخه‌های امکان اطلاق فقری کرده است؛ و الا بر آن امکان ماهوی هم اطلاق امکان فقری می‌شود. امکان فقری به همه امکانات می‌شود گفت، چون امکان اصلاً یعنی فقر. آن‌وقت صدرا امکان وجودی را امکان فقری نامیده است؛ این اصطلاح خود ایشان است، و الا اصطلاح عرفی و لغوی این است که تمام امکان‌ها فقرند و اختصاصی به وجودی ندارد.

این مقدمه دوم قیاس بود به عبارت اول.

مقدمه دوم به عبارت دوم: «و المحتاج لا بد له من محتاج إلیه»؛ محتاج، احتیاج به محتاج‌الیه دارد. امکان، طبیعتی است محتاج (این مقدمه)، و محتاج لا بد له من محتاج‌الیه؛ پس امکان لا بد له من محتاج‌الیه. بنابراین همه موجوداتی که امکان دارند، محتاج‌الیه دارند، یعنی خدا.

سوم: امکان، قوه است (این صغرا)؛ و قوه لا محاله احتیاج به «شیء هو بالفعل المحض» دارد؛ احتیاج به شیئی دارد که او بالفعل محض باشد. پس امکان احتیاج به بالفعل دارد؛ بنابراین هر موجودی که دارای امکان است، احتیاج به یک موجود بالفعلی دارد. چه موجود بالفعلی؟ موجودی که بالفعل باشد من جهة و بالقوه باشد من جهة اخری؟ نه، این اگر باشد که خودش هم دوباره محتاج می‌شود، که در آن حیث قوه‌اش محتاج می‌شود؛ بلکه باید بالفعل المحض باشد، یعنی هیچ جهت قوه در آن نباشد. آن‌وقت «یخرج» این «بالفعل المحض»، آن بالقوه را «عن قوته»؛ و الا اگر خودش بالقوه باشد، احتیاج به یک مخرج دیگر پیدا می‌کند. اگر بخواهد خودش مخرج علی‌الاطلاق باشد، باید بالفعل المحض باشد؛ و به این ترتیب بالفعل محض ثابت می‌شود.

این سه تا مقدمه را توجه کنید؛ ایشان در مقدمه اول تعبیر به «استدعا» کرد، در مقدمه دوم تعبیر به «لا بد» کرد، در مقدمه سوم تعبیر به «تحتاج» کرد. سه مقدمه است با سه تعبیر؛ یعنی نه‌تنها در این مقدمات ثلاثه ایشان موضوع و محمول را متفاوت کرد، بلکه رابط بین موضوع و محمول را هم متفاوت قرار داد. یک جا «یستدعی»، یک جا «لا بد له»، یک جا «تحتاج». و این تفنن در عبارت است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، عرض می‌کنم تفنن در عبارت است؛ بالاخره این هم یک هنر است که آدم عبارت‌های مختلفی که می‌آورد، سعی کند همه‌چیزش مختلف باشد و هیچ مابه‌الاشتراکی در آن نباشد، در عینی که معنا مشترک است. معنای هر سه مشترک است، ولی الفاظ را طوری بیاورد که هیچ الفاظ مشترکی در آن‌ها نباشد.