ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 125-126)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 125-126)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

آن‌طور که یادم می‌آید، رسیدیم به صفحه ۱۲۳، آخرین خط: «و لا صمده من أشار إلیه» [1]

پرسش: صفحه صد و بیست و پنج را خواندیم.

پاسخ: مطمئن هستید که خواندیم؟

پرسش: بله یادداشت کرده‌ام از صفحه صد و بیست و چهار تا صد و بیست و پنج؛ من عبارت «أَنَّهُ لَا يَدْخُلُ فِي وَهْمٍ وَ لَا عَقْلٍ» را دارم.

پاسخ: اگر خوانده‌ایم، تکرار آن جایز نیست.

پرسش: ظاهراً عبارت «أَنَّهُ لَا يَدْخُلُ فِي وَهْمٍ وَ لَا عَقْلٍ» خوانده شده است.

پاسخ: اطمینان دارید که این عبارت را خواندیم؟

پرسش: من علامت زده‌ام که تا آنجا خوانده شده است. مطلب در این باره نوشته شده و توضیح داده شده است.

پاسخ: به نظر خود من می‌رسید که ابتدای عبارت «وَ لَا صمَّدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ» را خواندیم؛ حال که می‌فرمایید به صفحه بعد رسیده‌ایم، ایرادی ندارد. اگر خوانده‌ایم دیگر دوباره نمی‌خوانیم.

پس در مباحث گذشته، دو مطلب را من تذکر بدهم؛ نمی‌دانم آن وقت که خواندم، گفتم یا نه.

یکی صفحه ۱۲۴، خط نهم: «و کذا فی الأعراض و الصفات» [2] احتمالاً همان وقتی که می‌خواندم، گفته باشم. عطف بر «فی الحقیقة» است: «إذ التشبیه فی الحقیقة یستلزم الترکیب و کذا فی الأعراض»؛ یعنی «و کذا التشبیه فی الأعراض و الصفات یستلزم الترکیب». گفته بودم قبلاً؟ خب.

پرسش: بله، فرمودید.

پاسخ: قبلاً فرموده بودم؟ بسیار خوب.

مطلب دوم در صفحه ۱۲۵، خط اول: «کل مزدوج الحقیقة متذلل لما هو بسیط الذات» [3] اینجا من شاید هم باز قبلاً گفته باشم؛ چون مزدوج، محتاج و احدی، غنی است؛ پس هر مزدوج الحقیقة، متذلل است نسبت به احدی و نسبت به بسیط. چون مزدوج، محتاج است و بالاخره مرکب است؛ اما احدی، غنی است؛ پس هر مزدوجی، متذلل است نسبت به احدی. این را هم شاید قبلاً گفته بودم. حالا می‌فرمایید اول «و لا إیاه أراد من توهمه»؛ اینجا رسیده بودیم. خیلی خب.

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ﴾

داشتیم چیزهایی را می‌شمردیم که اگر شخص انجام بدهد، در واقع به خدا نرسیده است و در واقع خدا را نشناخته است. مثلاً اگر کسی تشبیه را درباره خدا به کار ببرد، این در واقع خدا را نشناخته است. یا کسی که مثلاً بگوید من به کنه خدا رسیده‌ام، معلوم می‌شود که در واقع نفهمیده است که خدا چیست که ادعا می‌کند به کنهش رسیده‌ام. یا کسی که مثلاً به خدا اشاره حسی یا اشاره عقلی می‌کند، این هم برایش خدا معروف و شناخته‌شده نیست؛ و الا می‌داند که خدا قابل اشاره نیست.

حالا رسیدیم به «لا إیاه أراد من توهمه». هر کس که فکر کند که خدا را در واهمه و عقل خودش تصور کرده است، باید بگوییم آنچه که تو تصور کرده‌ای، خدا نیست؛ چون خدا قابل تصور نیست؛ نه تصور وهمی و نه تصور عقلی. پس تو اگر مدعی هستی که در تصورت خدا را یافته‌ای، باید بدانی که آنچه را که یافته‌ای، خدا نبوده است، گمان کرده‌ای خداست. ایشان توضیح می‌دهند که وهم و عقل، هیچ‌کدام نمی‌توانند خدا را درک بکنند.

اما وهم، روشن است. واهمه، ادراک خیالی دارد و ادراک خیالی، برگرفته‌شده از ادراک حسی است و ادراک حسی، جسمانی است؛ پس ادراک خیالی، جسمانی است. بنابراین چیزی در وهم ما وارد می‌شود که به نحوی با جسم ارتباط داشته باشد. خدا جسم و جسمانی نیست؛ پس در واهمه ما داخل نمی‌شود.

توضیح مطلب این است که برای انسان غیر از حواس ظاهره، پنج حاسه باطنه وجود دارد که وقتی می‌شمارند، سومین آن را قوه خیال می‌دانند و چهارمینش را قوه واهمه می‌دانند. قوه خیال را می‌گویند مدرک صور حسیه است. واهمه را می‌گویند مدرک معانی جزئیه است. معانی جزئیه را تفسیر می‌کنند به امری که به حواس درک نمی‌شود؛ ولی باید به محسوسی اضافه بشود؛ مثلاً محبت. محبت با حواس درک نمی‌شود؛ اما محبت امر عقلی است. تا به محسوسی اضافه نشود، معنای جزئی و مدرک وهم نمی‌شود. باید بگوییم محبت این مادر به این فرزند. محبت مادر به فرزند هم کلی است؛ آن باز مدرک واهمه نیست. محبت مادر به فرزند، کلی است؛ محبت این مادر به این فرزند، جزئی است. این مدرک وهم است. اما این مادر و این فرزند، در ادراک ما صورت جسمیه دارند. ما آن معنا را به این صورت جسمیه اضافه می‌کنیم. پس واهمه، مدرک معناست؛ اما معنای مضاف به صورت جسمیه. خیال که اصلاً مستقیماً مدرک صورت جسمیه است.

خیال، صورت را از خارج می‌گیرد؛ یعنی حواس ظاهره ما صورتی را از خارج می‌گیرند که حتماً صورت جسمیه است. این صورت بعد منتقل می‌شود به خیال؛ نه خودش منتقل بشود، نظیرش منتقل می‌شود که در عین اینکه ما صورت محسوسه داریم، صورت متخیله هم داریم؛ دو صورت برای ما حاصل است. وقتی داریم این کتاب را نگاه می‌کنیم، هم صورت حسیه را الان در باصره‌مان داریم، هم صورت خیالیه را در متخیله‌مان داریم. وقتی چشممان را می‌بندیم، صورت حسیه باطل می‌شود؛ جایی نمی‌رود، باطل می‌شود و صورت خیالیه محفوظ می‌ماند. ولی در وقتی چشم باز است و داریم نگاه می‌کنیم، هر دو صورت با هم هست. صورتی که ما از خارج گرفته‌ایم که صورت حسیه یعنی صورت مبصره است، این صورت جسمانی است. چون همین هم زمینه می‌شود برای صورت خیالی، بدون تجرید زمینه می‌شود برای صورت خیالی، پس آن صورت خیالی هم جسمانی است. البته همین صورت حسی زمینه می‌شود برای صورت عقلی، منتها بعد از تجرید. چون بعد از تجرید است، صورت عقلی دیگر جسمانی نیست، صورت عقلی مجرد است. اما در خیال تجرید نمی‌شود؛ فقط همان‌طور که قبلاً گفتیم، مکان و بعضی چیزهای دیگر تجرید می‌شود. یعنی شما صورت خیالیه زید را که دارید، دیگر احتیاج ندارد که مکانش را هم تصور کنید؛ می‌توانید زید را بدون مکان تصور کنید. اگرچه می‌توانید با مکان تصور کنید، ولی می‌توانید بی‌مکان هم تصور کنید؛ برخلاف صورت حسیه که دیگر با مکان دیده می‌شود. اما در صورت خیالیه شما بعضی تجریدها را انجام می‌دهید، ولی تجرید کامل نیست. چون تجرید کامل نیست، پس صورت خیالیه هم که انتزاع می‌شود از صورت حسیه، مثل صورت حسی جسمانی است. بنابراین هرچه که در خیال ما بیاید، جسمانی است. هرچه که در واهمه ما هم بیاید که بیان کردیم، آن هم جسمانی است؛ بالاخره یک نوع ارتباطی با جسم دارد.

این بنابر نظر کسانی است که قوه خیال را با قوه واهمه دو تا می‌دانند. شیخ در شفا اشاره دارد که شاید بتوانیم قوه واهمه و خیال را یکی بکنیم که در آن صورت، این خیال هم مدرک معانی جزئیه می‌شود و هم مدرک صور جزئیه می‌شود و واهمه هم همچنین؛ یعنی واهمه دیگر مدرک معانی جزئیه نیست، واهمه مثل خود خیال می‌ماند و صورت جسمانیه را درک می‌کند. بنابر این قول دوم، جسمانی بودن مدرک وهم روشن‌تر است؛ چون صورت جسمیه را هم درک می‌کند. خب، پس نتیجه بحث این شد که قوه واهمه ما امر جسمانی را درک می‌کند، خدا جسمانی نیست، پس قوه واهمه ما خدا را درک نمی‌کند. این در مورد وهم که وهم نمی‌تواند خدا را درک بکند.

اما در مورد عقل که عقل نمی‌تواند خدا را درک بکند، علتش این است که مدرکات عقل منحصراً دو تا هستند؛ دیگر ما غیر از این دو تا، مدرکی برای عقل نداریم. یکی کلیات منتزَع از جزئیات؛ مثلاً انسانی را، زیدی را، عمروی را، بکری را، این‌ها را همه را می‌بینید، با چشم دیده می‌شود، با خیال تخیل می‌شود، از این‌ها یک کلی انتزاع می‌کنید به نام انسان، نوع انسان، یا کلی‌ترش می‌کنید: حیوان، ناطق، که آن جنس و فصل و این‌ها می‌شود. این‌ها را عقل درک می‌کند که کلی مفهومی منتزع از افراد و منتزع از جزئیات، این را عقل درک می‌کند. آیا خدا این‌چنین است؟ خدا کلی منتزع از افراد است که عقل درکش بکند؟ واجب‌الوجود که افراد ندارد، یک فرد بیشتر ندارد. کلی منتزع از افراد نیست، پس ادراک نمی‌شود. بله، مفهوم واجب‌الوجود ادراک می‌شود به ادراک عقلی؛ ولی خدا که مفهوم واجب‌الوجود نیست. واقع واجب‌الوجود کلی نیست و منتزع از افراد نیست، پس به عقل نمی‌آید. چون عقل، کلی را درک می‌کند؛ یعنی مفهوم واجب‌الوجود را درک می‌کند که خدا نیست. آن فرد را نمی‌تواند درک بکند و خدا فرد است، شخص است، منتزع از افراد نیست؛ بنابراین در عقل وارد نمی‌شود.

نوع دوم از مدرکات عقل، حقایق عقلیه است که ولو شخص هستند، ولی عقل آن‌ها را درک می‌کند؛ مثل مثلاً عقل و مثل نفس و مجردات، مثل اصل همان معنای محبت و این‌ها که این‌ها حقایق عقلی هستند. ولو شخص باشند، باز عقل درکشان می‌کند و لازم نیست منتزع از اشخاص باشند؛ مثلاً مثل جبرئیل، این را عقل درک می‌کند. اما این مدرکات هم که عقل می‌خواهد درکشان بکند، بنابر نظری که رایج بوده است در زمان ایشان، یا از طریق اجزای ذاتی‌شان مثل جنس و فصلشان درکشان می‌کند؛ عقل را که می‌خواهد درک بکند، تعریف می‌کند: عقل موجودی است مجرد، فعلاً و ذاتاً. که «موجودی است»، جنس عام است؛ تا گفت «مجرد»، یک خرده تخصیصش می‌زند. موجود مجرد باز عام است؛ اما می‌گوید موجودی که مجرد است هم ذاتاً (تا اینجا نفس هم مجرد است ذاتاً) و هم فعلاً؛ تا گفت «فعلاً»، نفس خارج می‌شود. موجود ممکنی است مجرد، ذاتاً و فعلاً. با قید «ممکن»، واجب‌الوجود هم خارج می‌شود. وقتی می‌گوید فعلاً هم مجرد است، نفس خارج می‌شود. این تعریف همان‌جور که توجه می‌کنید، اختصاص به عقل پیدا می‌کند؛ ولی عاقله ما موجود عقلی را از این طریق می‌شناسد؛ یعنی از اجزای ذهنی می‌شناسد، از جنس و فصل می‌شناسد و خدا جنس و فصل ندارد.

یا اینکه عقل ما یک موجود عقلی را از طریق علتش می‌شناسد. از باب اینکه گفته‌اند: «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها»، اگر می‌خواهد این شیء را بشناسد، از طریق علتش می‌شناسد و باز خدا علت ندارد. پس عقل اگر بخواهد حقایق عقلی را بشناسد، یا از طریق جنس و فصلشان می‌شناسد، یا از طریق عللشان می‌شناسد؛ و خدا جنس و فصل ندارد، علل هم ندارد، پس صید عقل نمی‌شود. بنابراین عقل دو چیز را درک می‌کند: یکی مفاهیم کلی منتزع از افراد را، یکی حقایق عقلیه را به توسط علل یا به توسط ذاتیات. و چون خدا کلی منتزع از افراد نیست اولاً، و اجزای ذاتی یا علل ندارد ثانیاً، عقل نمی‌تواند خدا را درک بکند. پس به بیانی گفتیم که خدا مدرک واهمه قرار نمی‌گیرد و به بیان دیگر گفتیم خدا مدرک عاقله واقع نمی‌شود. اگر خدا مدرک عقل و وهم واقع نمی‌شود و ممتنع است که مدرک این دو تا واقع بشود، حالا اگر کسی آمد و گفت من واهمه‌ام خدا را درک کرده است یا عاقله‌ام خدا را درک کرده است، معلوم می‌شود آنی که او درک کرده است، خدا نبوده است؛ یک چیز دیگر را درک کرده و فکر کرده خدا را درک کرده است.

پرسش: این درباره همان کنه و ذات و حقیقت خداست؟

پاسخ: بله دیگر، منظور کنه است و الا آثار خدا را که ما درک می‌کنیم. اصل وجود و آثار خدا را بعداً خواهیم گفت؛ خدا را از آثارش می‌شود بشناسیم.

پس «و لا إیاه أراد من توهمه» [4] ؛ خدا را اراده نکرده است آن کسی که ادعا می‌کند من خدا را با وهمم درک کرده‌ام یا با عقلم درک کرده‌ام.

توهم در لسان شریعت علی‌الخصوص (در لسان فلسفه گاهی، ولی در لسان شریعت علی‌الخصوص) گاهی بر تعقل اطلاق می‌شود؛ گاهی می‌گویند «توهم» یعنی «تعقل»، گاهی هم می‌گویند «توهم» یعنی «توهم». لذا شارح در اینجا هم توهم را مطرح می‌کند و هم تعقل را مطرح می‌کند. چون توهم دو معنا دارد و دو اطلاق دارد، لذا شارح هم هر دو اطلاقش را مطرح می‌کند و هر دو اطلاقش را هم درباره خدا نفی می‌کند؛ هم توهم را درباره خدا نفی می‌کند، هم تعقل را.

پرسش: در آن حدیث «کل ما میزتموه بأوهامکم» [5] چطور؟

پاسخ: «بأوهامکم» یعنی «بعقولکم». بله، عرض می‌کنم در لسان شریعت زیاد اتفاق افتاده است که وهم گفته‌اند و عقل اراده کرده‌اند، توهم گفته‌اند و تعقل اراده کرده‌اند.

بنابراین در اینجا هم می‌شود توهم به معنای اصطلاحی باشد، می‌شود به معنای تعقل باشد. چون به هر دو معنا می‌تواند باشد، شارح هم هر دو معنا را نفی می‌کند: «لأنه سبحانه لا یدخل» نه «فی وهم» و نه «فی عقل» که هر دو معنا عرض کردم نفی می‌شود.

«أما الأول»، یعنی داخل در وهم نمی‌شود، «فلأن الإدراک الخیالی»؛ به وهم، ادراک خیالی هم گفته می‌شود؛ حالا یا از باب اینکه واهمه را با متخیله یکی می‌گیرند، چنان‌که گفتم بعضی از مبانی این‌چنین است، یا اگر واهمه را با متخیله یکی نمی‌گیرند، عرض کردم واهمه در ادراک معنای خودش احتیاج دارد به مدرکات خیال؛ باید صورت جزئی را از خیال بگیرد و آن معنا را به این صورت جزئی اضافه کند تا معنای کلی بر اثر اضافه شدن به این صورت جزئی، جزئی بشود و بعد مدرک وهم بشود. پس واهمه احتیاج به متخیله دارد، لذا ادراک واهمه را ادراک خیالی هم می‌گویند.

«أما الأول»، یعنی اما اینکه خدا نمی‌تواند در وهم انسان وارد بشود یا در وهم هیچ موجودی نمی‌تواند داخل بشود، به خاطر این است که ادراک خیالی (چون واهمه اختصاص به انسان ندارد، حیوان هم واهمه دارد) «أما الأول فلأن الإدراک الخیالی کما قد ثبت فی مظانه»، در جاهایی که گمان بحث کردنش می‌رود ثابت شده است که «إنما یکون» این ادراک خیالی «بالانتزاع من الحس»، یعنی از حس ظاهری ما صورت را می‌گیریم. و حتی صورت‌هایی که اختراع می‌کنیم، چون قوه خیال ما توانایی اختراع هم دارد، این اختراع هم که می‌کند، مواد اصلی‌اش را از صورت‌های خارجی گرفته است. مثلاً فرض کنید یک انسان هفت‌سر اختراع می‌کند؛ خب، هفت سر در خارج دیده است، انسان هم در خارج دیده است. یا اسبی اختراع می‌کند که مثلاً بدن اسب و سر انسان است؛ این هم انسان را در خارج دیده است، هم اسب را در خارج دیده است و صورت حسی را دارد، بعد این صورت‌های حسی را می‌آید یکی ‌یکی قطع و وصل می‌کند؛ سر اسب را می‌کند و سر انسان را به جایش وصل می‌کند. این کاری که می‌کند یک صورت مخترع درست می‌کند و این صورت مخترع را از خودش درست نکرده است، مواد اصلی‌اش را از حواس گرفته است. پس قوه خیال چه صورت واقعی را درک بکند و چه صورت اختراعی را درک بکند، بالاخره آن صورتی که پیشش حاصل است، منتزع از حس است و گرفته‌شده از حس است.

ادراک خیالی «إنما یکون بالانتزاع من الحس و قد سبق معنی الانتزاع»؛ در صفحه ۷۳ گذشت معنای انتزاع که حالا رجوع بکنید دوباره تکرار می‌شود و حاضر می‌شود در ذهنتان. «و ذلک یستلزم المادیة»؛ انتزاع من الحس مستلزم مادیت است. چون صورت حسی مادی است، صورت گرفته‌شده و منتزع از حسی هم که همان صورت خیالی است، مادی است. واهمه هم مدرکش مادی است، متخیله هم مدرکش مادی است، حاسه هم مدرکش مادی است؛ و چون خدا مادی نیست، مدرک هیچ‌یک از این سه تا قرار نمی‌گیرد؛ نه مدرک واهمه، نه مدرک متخیله و نه مدرک حواس.

و اما ادراک عقلی؛ گفتیم که «أما الأول»، جا داشت که بعدش بگوییم «و أما الثانی»، دیگر نگفتیم «و أما الثانی». به جای «أما الثانی»، تصریح کردیم به خود ثانی؛ گفتیم: «و الإدراک العقلی» دو قسم است: یک وقت ادراک بسایط عامه است، یعنی کلیات است؛ یک وقت ادراک حقایق شخصیه عقلیه است. هرکدام از این دو ادراک‌ها به نحوی است که با ادراک خدا سازگار نیست؛ یعنی نمی‌شود خدا را به آن نحو ادراک کرد.

«و الإدراک العقلی» یعنی «و أما الثانی»؛ اما اینکه ادراک عقلی برای خدا جایز نیست به این جهت است که «أما للبسائط العامة»، ادراک عقلی برای بسایط عامه، یعنی برای کلیاتی که بسیط هستند، مثل نوع، مثل جنس، مثل انسان ، «فبالانتزاع من الأفراد»؛ این عقل، این کلیات و بسایط عامه را از افراد انتزاع می‌کند و بعد ادراک می‌کند. پس باید افرادی باشند تا کلی ازشان انتزاع بشود و عقل آن کلی را درک بکند؛ در حالی که «و لیس هو سبحانه بکلی ذی أفراد». کلی ذی افراد نیست که بتواند مدرک عاقله قرار بگیرد. پس عاقله از این بابت نمی‌تواند خدا را ادراک بکند. ببینیم از راه دیگر می‌تواند؟

«و أما الحقائق العقلیة»؛ عقل می‌تواند حقایق عقلیه را هم ادراک بکند؛ علاوه بر بسایط عامه، حقایق عقلیه را می‌تواند ادراک بکند، ولی ادراک حقایق عقلیه به این صورت است: «فمعرفتها إما بأجزائها»، یعنی اجزای ذهنی که جنس و فصل باشد؛ یا به اجزای ذهنی ما این حقایق عقلیه را می‌شناسیم، یا به علل ذاتی و به اجزایش یا به علل ذاتی‌اش که علل ذاتی می‌تواند همان فاعل باشد و می‌تواند هم جنس و فصل باشد؛ که البته چون جنس و فصل را قبلاً در اجزا گفتیم، دیگر در اینجا اراده نمی‌کنیم. «أو بأعراضها اللازمة»؛ یا با اعراض لازمش می‌شناسیمش؛ اعراض لازم که ازش جدا نمی‌شوند. «و کل ذلک»، یعنی اجزا داشتن، علل ذاتی داشتن و اعراض لازمه داشتن، همه «مستحیل علیه سبحانه علی ما علمت غیر مرة». پس خدا را از این راه‌هایی هم که حقایق عقلیه را می‌توانیم بشناسیم، خدا را از این راه هم نمی‌توانیم بشناسیم.

پس عقل نسبت به شناخت خدا عاجز است؛ زیرا که نه خدا جزو بسایط عامه است که عقل بتواند بشناسد، نه اینکه اجزا و علل ذاتی و اعراض لازمه دارد که عقل بتواند از این طریق آن را بشناسد. پس نسبت به خدا، عقل ما جاهل است؛ یعنی نسبت به کنه خدا. اگرچه به اصل وجود خدا معتقد است، به اوصاف خدا معتقد است و از افعال خدا، خدا را می‌شناسد؛ این راه‌ها برایش باز است، ولی اینکه بخواهد خود خدا را بشناسد، نمی‌تواند.

پرسش: اینکه می‌گویند حقیقت خداوند وجود است، پس این اکتناه است؟

پاسخ: حقیقت خدا وجود است و وجود هم شناخته‌شده نیست؛ این را هم پشت سرش می‌آورند. می‌گویند حقیقت خدا وجود است و بعد هم می‌گویند وجود شناخته‌شده نیست؛ مفهوم وجود را ما می‌شناسیم. وجود خودمان را نمی‌شناسیم، تا چه رسد وجود خدا را؛ که وجود خدا یا بنابر نظر مشاء، جدای از وجود ماست و بنابر نظر صدرا، مرتبه عالی وجود است. علی ای حال با وجود ما فرق دارد. اگر ما وجود خودمان را که ضعیف است نمی‌شناسیم، وجود خدا به طریق اولی؛ مفهوم وجود را می‌شناسیم. پس ما وقتی بگوییم خدا حقیقتش وجود است، این لازم نمی‌آید که ما اکتناه کرده باشیم خدا را؛ چون آنی را که ما اکتناه می‌کنیم مفهوم وجود است و خدا مفهوم وجود نیست، خدا واقع وجود است. تازه ثابت هم نشده است که حقیقت خدا وجود است؛ فلاسفه گفته‌اند. و الا این مکتب تفکیکی‌ها می‌گویند که خدا فوق وجود است؛ خدا نه وجود است نه عدم، خدا خالق الوجود و العدم است. نمی‌شود خالق الوجود و العدم را گفت وجود است یا عدم است؛ خدا نه وجود است نه عدم. مثل اینکه بگویید خدا انسان است یا انسان نیست؛ خدا نه انسان است و نه لاانسان؛ لاانسان به معنای عدولی‌ها، نه لاانسان به معنای سلبی، و الا لاانسان به معنای سلبی هست. خدا وجود است یا عدم است؟ می‌گویند هیچ‌کدام، چون خدا خالق هر دو است.

عرض می‌کنم اینکه خدا وجود است، حرف فلاسفه است؛ آن هم نه همه فلاسفه. فخر رازی توجه کردید که خیلی اصرار دارد که خدا ماهیت مجهول‌الکنه است و خدا وجود هم نیست. وجود خدا با وجود ما یکی است و وجودش با وجود ما فرق ندارد؛ ایشان اصرارش این است. البته حرف باطلی است؛ می‌گوید وجود خدا با وجود ما یکی است و چون وجود خدا با وجود ما یکی است، اگر خدا ماهیت نداشته باشد، لازمه‌اش این است که خدا مثل ما خالق نباشد یا ما مثل خدا خالق باشیم؛ چون وجودمان یکی است دیگر. اگر خدا بخواهد با وجودش خلق بکند، خب وجودش با وجود ما یکی است، پس ما هم می‌توانیم خالق باشیم. در نتیجه می‌گوید چون ما خالق نیستیم، پس معلوم می‌شود یک چیز دیگری که فارق بین ما و خدا هست، موجود است در خدا و آن ماهیتش است. ماهیت او ماهیت خدایی است، ماهیت من ماهیت انسانی است. انسان نمی‌تواند خالق باشد، خدا می‌تواند خالق باشد؛ ماهیتش چیست؟ می‌گوید مجهول‌الکنه است. قبول ندارد حرف فلاسفه را. حالا حرفش درست است یا غلط است، کار نداریم. خواجه در نمط چهارم اشارات که سعی‌اش بر این است خیلی درگیر با فخر نشود، حدود شاید ده بیست صفحه اینجا با فخر درگیر شده است و بعد هم آخر عذرخواهی کرده است که خیلی طولانی حرف زدم، به خاطر اینکه حرف «هذا الرجل» خیلی مزاحم بود؛ همان‌جا می‌گوید «فاضل شارح»، اینجا هم می‌گوید «هذا الرجل». «هذا الرجل» حرف‌هایش خیلی مزاحم بود؛ ترسیدم که دیگران گرفتار بشوند، من هم بحث را مفصل کردم. علی ای حال می‌خواهم بگویم همه قبول ندارند که خدا وجود است؛ فلاسفه نوعاً می‌گویند خدا وجود است.

بعضی می‌گویند که خدا وجودی است مباین با وجود ما، بعضی می‌گویند خدا مرتبه عالی وجود است؛ ما هم وجود داریم، خدا هم وجود دارد و خدا مرتبه عالی است. مشاء اولی را می‌گویند، حکمت متعالیه دومی را می‌گوید. عارف که همه را راحت کرده است؛ می‌گوید فقط خدا وجود دارد و ما هیچ‌چیز، ما فقط حکایت وجودیم و ما وجود نداریم.

پرسش: مشاء هم می‌گوید خدا وجود است دیگر، مرتبه عالی قائل نمی‌شود؟

پاسخ: مشاء می‌گوید ما وجود داریم، خدا هم وجود دارد؛ وجود خدا مباین با وجود ماست و وجود ما مباین با وجود خداست. حکمت متعالیه می‌گوید نه، وجودهایمان همه یکی است؛ منتها ما مرتبه ضعیف وجودیم، او مرتبه قوی وجود است. عارف می‌گوید تو اصلاً وجود نداری که ببینیم وجودت مباین با وجود خداست یا مرتبه ضعیف وجود است؛ تو اصلاً وجود نداری، تو حکایت وجودی؛ ولی خدا را وجود می‌داند. اما عرض کردم آن مکتب تفکیکی‌ها خدا را وجود نمی‌دانند، فخر رازی خدا را وجود نمی‌داند، متکلمین خدا را وجود نمی‌دانند.

پرسش: خدا را وجود نمی‌داند، فخر رازی می‌گوید چیست؟ ماهیت است؟

پاسخ: خدا را موجود می‌داند، خدا را وجود نمی‌داند؛ می‌گوید خدا ماهیتی است موجود، ولی وجود نیست.

پرسش: یعنی عرفا بقیه چیزها را معدوم می‌دانند؟

پاسخ: نه، حکایت می‌دانند؛ حکایت وجود. مثلاً عکس در آینه معدوم نیست، ولی حکایت این انسانی است که روبه‌روی آینه ایستاده است، نه خود این انسان؛ حکایت اوست. نمی‌شود گفت اینی که در آینه است انسان است؛ اینی که بیرون ایستاده است انسان است و او حکایت انسان است. پس نمی‌شود گفت ماها وجودیم؛ آنی که ما را آفریده است وجود است، ما حکایت آن وجودیم. آیتیم؛ آیت یعنی حکایت.

پرسش: یعنی شیء معدوم حکایت هم بشود؟

پاسخ: معدوم نیستیم ما؛ ما معدوم نیستیم، ما حکایتیم. ما در حکایت کردن حقیقتیم، در وجود مجازیم؛ در وجود داشتن مجازیم، در حکایت کردن حقیقتیم، یعنی بالحقیقه حکایت می‌کنیم، پس هستیم. هستیم نه که هستیم، یعنی در حکایت کردن هستیم، در وجود داشتن نیستیم. و کار به حرف نداریم، ما داریم نقل‌قول می‌کنیم؛ نمی‌خواهیم اثبات کنیم یا رد کنیم که.

«کل معروف بنفسه مصنوع»

اشیا را دو جور می‌شود شناخت: یکی «بنفسه»، یکی «بفعله». مثلاً ما را می‌شود دو جور شناخت؛ یک بار می‌آیند ما را تعریف می‌کنند، می‌گویند حیوان ناطق است. فرض کنید حیوان ناطق هم تمام ذاتیات ماست؛ ما را به همین خودمان می‌شناسد، یعنی خود ما را می‌شناسد. یک بار نه، افعالمان را دیده است؛ خود انسانی را ندیده است، افعالش را دیده است. دیده است که مثلاً چه می‌کند؛ حالا یک حیوانی بوده است، هرچه بوده است، فهمیده است که این انسان موجودی است که هرجا برسد، از ریشه درمی‌آورد؛ این را فهمیده است. این فهمیده است انسان این است؛ انسان را از فعلش شناخته است.

پس بعضی موجودات را از دو راه می‌شود شناخت: یکی خودشان را بشناسیم؛ یعنی خودشان را از خودشان بشناسیم، یعنی از جنس و فصلشان و ذاتیاتشان، یا از طریق اسبابشان؛ بالاخره از طریق اسباب هم بشناسیم، خودش را شناخته‌ایم. یک وقت نه، دستمان به شناخت خودشان نمی‌رسد؛ افعالشان را می‌شناسیم و از طریق افعال، آن‌ها را می‌شناسیم.

می‌فرماید اگر چیزی قابل باشد که خودش شناخته شود، حتماً معلول است؛ اما چیزی که از طریق فعلش شناخته می‌شود، می‌تواند معلول باشد، می‌تواند خدا باشد، می‌تواند علت‌العلل باشد. خدا را از طریق فعل می‌شود شناخت، هیچ مشکلی ندارد؛ خدا را از طریق فعل و به همان اندازه که فعل حکایت می‌کند و به همان اندازه که فعل شهادت می‌دهد، می‌شود شناخت؛ مازاد بر فعل دیگر نه. اما خود خدا را نمی‌شود شناخت. انسان را خودش را می‌شود شناخت. هر موجودی که معروف باشد بنفسه، یعنی خودش شناخته بشود، مصنوع است، معلول است. اما موجودی که شناخته بشود نه بنفسه، بل بفعله، این می‌تواند مصنوع باشد، می‌تواند صانع باشد. پس خدا را نمی‌شود خودش را شناخت؛ نمی‌شود خدا را به خود خدا شناخت، بلکه خدا را باید به فعلش شناخت.

می‌گویند ما خدا را که وجود است، به وجود شناختیم؛ یعنی از وجود به وجود پی بردیم، نه با وجود خدا را شناختیم؛ ما خود وجود را نمی‌شناسیم.

پرسش: حدیث «اعرفوا الله بالله و الرسول بالرسالة» [6] پس یعنی چه؟

پاسخ: همین دیگر؛ خدا را به خدا شناختم یعنی با خود خدا شناختم، نه اینکه من خود خدا را شناختم.

نمی‌خواهیم بگوییم خود خدا را شناختم؛ یعنی خدا را از همان کارهایی که خودش کرده است، از توضیحاتی که خودش داده است، از نوری که به حد توانایی من در من افاضه کرده است، شناختم؛ به حد توانایی من. که اگر نور را زیادتر یک خرده افاضه کند، که مثل آن اصحاب موسی می‌شوند و همه‌شان می‌میرند. به اندازه توانایی بهشان افاضه کرده است؛ به همان اندازه انسان می‌شناسد. به پیغمبر بیشتر افاضه کرده است، به ما کمتر افاضه کرده است؛ ولی بالاخره به اندازه توانایی.

پس «کل معروف بنفسه مصنوع»

توضیح بیشتری ایشان می‌دهد. می‌فرماید که برهان شریفی در اینجا امام اقامه کرده است بر اینکه خدا شناخته‌شدنی نیست. برهانش این است که اگر بخواهی خدا را بشناسی، باید خدا علت داشته باشد؛ و چون خدا علت ندارد، پس او را نمی‌شناسیم.

خب، چرا اگر خدا را بشناسیم باید علت داشته باشد؟ می‌فرماید هر چیزی که بخواهد خودش شناخته بشود، باید از طریق عللش شناخته بشود؛ این در جای خودش ثابت شده است که همه ذوات الاسباب به وسیله اسبابشان شناخته می‌شوند؛ حالا چه اسباب، فاعل باشد و غایت، چه اسباب، جنس باشد و فصل، ماده باشد و صورت؛ که یا اسباب داخلی منظور است یا اسباب خارجی منظور است، بالاخره باید از طریق اسباب بشناسیم.

ما اگر بخواهیم شناخت مفهومی داشته باشیم نسبت به شیئی که مفهومش را بفهمیم، از طریق اجزای داخلی و اجزای مقوم مثل جنس و فصل او را می‌شناسیم. مفهوم انسان را وقتی بخواهیم بشناسیم، از این طریق می‌شناسیم که انسان موجودی است حیوان ناطق؛ که حیوان است و ناطق. این تعریف انسان است از راه علل داخلیه. اما اگر بخواهیم واقع انسان را بشناسیم، باید در مرتبه علت انسان قرار بگیریم؛ مثلاً عقل فعال. عقل فعال که علت انسان است، علت مباشر است؛ ما باید در مرتبه عقل فعال قرار بگیریم تا اشراف بر ذات انسان پیدا بکنیم و از طریق این اشراف بتوانیم انسان را بشناسیم؛ ذات انسان را کاملاً بشناسیم که هیچ‌چیز برایمان مبهم نماند. ولی مادامی که ما در مرحله انسانی هستیم و به مرحله عقل فعالی که مثلاً مرحله جبرئیل است و مرحله عقل است نرسیده‌ایم، نمی‌توانیم انسان را همان‌طور که هست بشناسیم. لذا خود ابن‌سینا هم تصریح کرده است که ما اگرچه انسان را به حیوان ناطق تفسیر می‌کنیم، ولی در واقع انسان را نشناخته‌ایم. بعد می‌گوید ببین ما خودمان را که بیشتر از همه می‌شناسیم، نشناخته‌ایم؛ چگونه می‌توانیم بقیه اشیا را بشناسیم؟ که بعد فخر رازی همین حرف ابن‌سینا را بر علیه خود ابن‌سینا به کار می‌برد. می‌گوید چطور ادعا دارید که منطق شما معرفی‌کننده است و حدتان که معرفی‌کننده ذات شیء است، که ما دیدیم در مورد خودتان هم جواب نداد، تا چه رسد در مورد بقیه، به اعتراف خودتان.

پرسش: این حرف شیخ اشراق است یا فخر؟

پاسخ: فخر اعتراض کرده است؛ شیخ اشراق هم اعتراض دارد، فخر هم اعتراض دارد. اصلاً در دوران فخر و شیخ اشراق، دورانی بود که فلسفه مشاء خیلی مبتلا به آسیب شد. بعد مثل خواجه‌ای آمد و دومرتبه تکمیل کرد؛ و الا اگر خواجه نیامده بود، فخر رازی و غزالی و شیخ اشراق اصلاً بساط مشاء را برمی‌داشتند و برمی‌چیدند. خواجه آمد دفاع کرد تا جایی که توانست و تقریباً ایشان باعث شد که بماند.

پرسش: معاصر که نبودند؟

پاسخ: معاصر نبودند، ولی در یک تقریباً زمان نزدیک به هم بودند. هر سه هم تقریباً مثل هم حرف می‌زدند؛ غزالی و شیخ اشراق و فخر رازی؛ البته تفاوت‌هایی بینشان بود. غزالی از ریشه همه را می‌زد. فخر رازی این کار را نمی‌کرد؛ اشکال زیاد می‌کرد، ولی این‌طور نبود که مبانی را همه را خراب کند، بسیاری از مبانی را قبول داشت. شیخ اشراق مبانی را عوض کرد، ولی اصل فلسفه را قبول داشت. علی ای حال بالاخره همه‌شان به جان مشاء افتاده بودند تا که خواجه آمد و بالاخره نجاتشان داد؛ مشاء را نجات داد.

پرسش: خود خواجه بالاخره اشراقی بود دیگر؟

پاسخ: خواجه در دو مسئله اشراقی شد؛ نه، اشراقی نبود. خواجه در دو مسئله اشراقی شد؛ البته با مشاء فاصله‌های زیادی داشت، ولی خودش گفت که من نظراتم را نمی‌گویم. تا ابن‌سینا هم با مشاء فاصله داشت. ابن‌سینا هم با مشاء فاصله داشت؛ گفت من ان‌شاءالله مطالب خودم را در حکمت المشرقیه می‌نویسم و نتوانست؛ یعنی بعضی‌ها می‌گویند نوشت و در حمله مغول از بین رفت، بعضی می‌گویند اصلاً ننوشت، بعضی می‌گویند نوشت و در یک سفری همراه خودش بود که کتاب از بین رفت و دومرتبه حوصله نوشتنش را نداشت. هرکی یک چیزی می‌گوید؛ بالاخره حکمت المشرقیه فعلاً آنچه که مسلم است دست ما نیست؛ حالا چطوری از بین رفته است، معلوم نیست؛ نوشته شده یا...

پرسش: به ابن‌رشد هم نرسید؟

پاسخ: می‌گویند اصلاً بعضی می‌گویند اصلاً ننوشت؛ تصمیم داشت بنویسد و عمرش کفاف نکرد و ننوشت. بعضی می‌گویند نوشت و در مسافرتی که خودش می‌رفت از بین رفت که دست هیچ‌کس نرسید. بعضی می‌گویند نوشت و دست بعضی‌ها رسید؛ مثلاً گاهی از اوقات فخر رازی از حکمت المشرقیه نقل می‌کند؛ معلوم می‌شود تا زمان فخر رازی هم بوده است و در حمله مغول از بین رفته است. فخر رازی از حکمت المشرقیه نقل می‌کند؛ خواجه می‌گوید که فخر از حکمت المشرقیه این‌طور نقل کرده است؛ معلوم می‌شود دست خواجه هم نبوده است که از قول فخر نقل می‌کند. البته فخر هم در منطق از حکمت المشرقیه نقل می‌کند؛ در فلسفه دست فخر هم... منطقش ظاهراً همین الان هم هست؛ ولی از فلسفه‌اش، فخر هم نقل نمی‌کند؛ معلوم می‌شود دست فخر هم نرسیده است فلسفه.

پرسش: یک جزوه کوچکی چاپ شده است.

پاسخ: بله.

خب، ایشان می‌فرماید که اگر بخواهیم کسی را بشناسیم و چیزی را بشناسیم، یا باید از طریق علل ذاتی بشناسیم یا از طریق علت فاعلی. چون شیء اگر بخواهد شناخته بشود، تنها شناخت ماهیتش کافی نیست؛ شناخت ماهیت و موجودیتش لازم است. یعنی این شیء را «بما أنه موجود» باید شناخت، نه «بما أنه ماهیة سواء کان موجوداً أو معدوماً». و اگر بخواهیم موجودیتش را بشناسیم، نباید به امکانش اکتفا کنیم؛ چون امکان وصف وجود نیست، وصف ماهیت است. بلکه باید دنبال وجوب بالغیرش برویم؛ با وجوب بالغیر می‌شود موجودیت این شخص را شناخت و وجوب بالغیر از ناحیه فاعل می‌آید. پس باید از طریق فاعل وارد بشویم تا شیء را بتوانیم بشناسیم. برای شناخت یک شیء باید از طریق فاعلش وارد شد؛ چون آن شیء «بما أنه موجود» باید شناخته بشود و شیء ممکن هم با صرف امکان موجودیت پیدا نمی‌کند، با وجوب بالغیر موجودیت پیدا می‌کند. پس تا فاعل را نشناسی، شیء را به تمام جوانبش نشناخته‌ای؛ بر فرض ماهیتش را بشناسی، موجودیتش را نشناخته‌ای. بنابراین باید فاعل را کامل بشناسی تا بتوانی از طریق فاعل، این معلول را بشناسی.

این خلاصه کبرا؛ کبرا این شد که برای شناخت شیء باید از طریق علت وارد شد؛ چه علت ذاتی باشد که علت قوام است و جنس و فصل، چه علت خارجی باشد که عبارت است از فاعل و غایت. از طریق فاعل باید وارد شد، از طریق علت باید وارد شد. این کبرا.

صغرا این است که خدا علت ندارد، پس قابل شناخت نیست. یا اینکه صغرا این است که اگر خدا را هم شناختی، معلوم می‌شود برای خدا هم علت قائل شده‌ای که از طریق علتش شناختی‌اش؛ پس خدا شد مصنوع. بنابراین هر چیزی که خودش شناخته شود، مصنوع است؛ زیرا اگر بخواهد خودش شناخته بشود، باید از طریق علل شناخته بشود و چیزی که از طریق علل شناخته بشود، مسلماً مصنوع است. پس اگر بخواهی خدا را خودش را بشناسی، مصنوعش کرده‌ای؛ بنابراین باید او را به فعلش بشناسیم، نه به خودش و نه خودش را.

«کل معروف بنفسه»، هر چیزی که خودش شناخته‌شده است، مصنوع است؛ ولی «کل معروف بفعله»، نه، مصنوع نیست. «هذا دلیل علی استحالة توهمه سبحانه»؛ این دلیل بر این است که خدا را نمی‌شود توهم کرد، یعنی تعقل کرد. و توهم در اصطلاح اخبار گاهی اطلاق بر تعقل می‌شود و گاهی هم اطلاق می‌شود بر ادراک باطنی مطلقاً؛ می‌خواهد تعقلی باشد، می‌خواهد تعقلی نباشد، فقط ادراک ظاهری یعنی حواس ظاهره مثل چشم و گوش و این‌ها نباشد، بهش می‌گویند توهم.

خب، «هذا دلیل علی استحالة توهمه سبحانه ... و هو برهان شریف»؛ این یک برهانی است بر اینکه خدا را نمی‌شود توهم کرد و برهانی است هم برهانی شریف. «و أصل عظيم في تنزّه الإله تعالى عمّا يقول الخائضون في معرفته، العادلون به»؛ این اصل عظیمی است که خدا را متنزه می‌کند از گفته کسانی که در معرفت او فرو می‌روند، که ادعا می‌کنند ما خدا را می‌توانیم بشناسیم و غور می‌کنند در شناخت خدا. معلوم می‌شود که خدا از گفته آن‌ها منزه است. امام دارد می‌فرماید که کسی نمی‌تواند خدا را بشناسد؛ اگر خدا را بشناسیم، معنایش این است که خدا مصنوع است، به بیانی که گفتیم.

«العادلون به»؛ عادل معنای مختلفی دارد؛ مثل قاسط می‌ماند. قاسط به معنای عادل هم هست، به معنای ظالم هم هست.

پرسش: اضداد به اصطلاح؟

پاسخ: اضداد است.

سعید بن جبیر را وقتی آوردند پیش حجاج و حجاج به او گفت در مورد من چه نظر داری؟ گفت که تو از قاسطین هستی. اطرافیان گفتند چه تعریف خوبی، ما اصلاً توقع نداشتیم که سعید بن جبیر که مخالف تو است، تو را به عنوان عادل بشناسد. گفت که شما نفهمیدید چه می‌گوید؛ این اشاره دارد به ﴿وَ أَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا﴾ [7] ؛ اشاره به آن قاسطون دارد و مرا از آن قاسطین می‌داند.

حالا منظور این است که عادل در اینجا به معنای عادلی که ما وصف خدا می‌گیریم، نیست. «عدل بربه» یعنی «أشرک به». آیه قرآن هم داریم: ﴿ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِم يَعْدِلُونَ﴾ [8] ؛ آن‌هایی که کافرند، به پروردگارشان مشرک می‌شوند. عادل در اینجا مشرک است؛ ببینید چه توهین بزرگی به بعضی از فلاسفه کرده است ایشان: «العادلون به». کسانی که در معرفت خدا خوض می‌کنند، این‌ها را «العادلون» به خدا حساب کرده است، یعنی مشرک به خدا حساب کرده است: «الخائضون فی معرفته العادلون به». که این‌ها تقریباً یک نوع مشرک هم هستند؛ چون بالاخره خدا را شبیه خلق قرار می‌دهد؛ می‌گوید همان‌طور که خلق را می‌توانم بشناسم، خدا را هم می‌توانم بشناسم. قائل به تشبیه است و قائل به تشبیه، شرک است دیگر.

«بیان ذلک»؛ بیان این برهان شریف و اصل عظیم این است که «کل ما یمکن أن یعرف نفسه فمعرفته إنما هو بمعرفة أسبابه». این‌ها را بیان کردم و توضیح دادم. «إذ العلم الیقینی الضروری بالشیء»؛ علم یقینی و ضروری و حتمی اگر بخواهی به شیء داشته باشی؛ ضروری در اینجا به معنای یقینی است، به معنای بدیهی نیست؛ چون ضروری دو اطلاق دارد: یک وقت ضروری به معنای بدیهی است، یک وقت ضروری به معنای اضطراری یعنی همان یقینی است؛ یعنی علمی که تو مضطری بهش اعتراف کنی. علم یقینی است دیگر که ما مضطریم اعتراف کنیم. هر علمی که اضطرارآور نیست؛ علم یقینی اضطرارآور است. شک و ظن و این‌ها اضطرارآور نیست؛ یعنی من می‌توانم بهش اعتراف نکنم. یقین است که من اضطرار دارم که اعتراف بکنم؛ آن ضروری ‌الاعتراف است. لذا گاهی به علم یقینی، ضروری می‌گویند و یقینی اراده می‌کنند. در اینجا از ضروری همان یقینی اراده شده است؛ تقریباً می‌شود گفت عطف بیان است برای یقینی.

پرسش: فرق بدیهی و یقینی چه می‌شود؟

پاسخ: بدیهی را تعریف کرده‌اند به علمی که تحصیلش مقدور ما نیست و خودبه‌خود حاصل می‌شود. یقینی را تعریف کرده‌اند به علمی که اولاً جازم است، یعنی ظن نیست؛ ثانیاً مطابق واقع است، یعنی جهل مرکب نیست؛ ثالثاً ثابت است و زائل نمی‌شود، یعنی تقلیدی نیست. یقین را این‌جور تعریف کرده‌اند که علم است، منتها علمی که نه از سنخ ظن باشد که فاقد جزم است، نه از سنخ جهل مرکب باشد که فاقد مطابقت با واقع است، نه از سنخ تقلید باشد که فاقد ثبات است. این‌چنین علمی را گفته‌اند یقین. پس علم ضروری به معنای بدیهی یعنی علمی که مقدور من نیست تحصیلش؛ علم ضروری به معنای یقینی یعنی علمی که جزمی است و مطابق واقع است و ثبات دارد. توجه بکنید تعریف این دو تا با هم فرق می‌کند؛ پس ضروری به معنای بدیهی با ضروری به معنای یقینی فرق می‌کند. ممکن است این دو تا در مصداق با هم جمع بشوند؛ یک مصداقی داشته باشیم هم ضروری به معنای بدیهی باشد، هم ضروری به معنای یقینی باشد، اما مفهومشان فرق می‌کند. همان‌طور که توجه کردید دو تا تعریف برایشان داشتیم.

پرسش: این ثابتش در مقابل ...

پاسخ: تقلید است؛ ثابت در مقابل تقلید است.

«إذ العلم الیقینی الضروری بالشیء»، یعنی علم به شیء اگر علم یقینی و ضروری بخواهد باشد، «إنما یحصل من جهة وجوبه»، یعنی از جهت وجوب بالغیر یا وجوب بالذات. بالاخره اگر به شیئی علمی داشته باشیم، باید به جهت وجوبش عالم باشیم؛ یعنی موجودیتش را هم بدانیم. و الا صرفاً از جهت امکان اگر بهش بخواهیم عالم باشیم، فقط ماهیتش شناخته می‌شود و موجودیتش شناخته نمی‌شود؛ چون امکان مستلزم وجود نیست، آن وجوب بالغیر است که مستلزم وجود است. شیء را اگر بخواهیم بشناسیم با موجودیتش، یعنی با تمام خصوصیات و جوانبی که دارد، باید از ناحیه وجوبش بشناسیم؛ وجوبش هم که از ناحیه علتش می‌آید، پس باید از ناحیه علتش بشناسیم.

«إذ العلم الیقینی الضروری بالشیء إنما یحصل من جهة وجوبه إذ لو عرف بجهة إمکانه»، زیرا اگر شیء را از طریق امکانش بخواهیم بشناسیم، «لم یحصل علم بضرورة وجوده»؛ علم به ماهیتش ممکن است پیدا بکنیم، اما به ضرورت وجودش علم پیدا نمی‌کنیم، در حالی که این شیء وجود هم دارد. «و الشیء مع علته بالوجوب و مع غیر علته بالإمکان»؛ شیء رابطه‌اش با علتش بالوجوب است و با غیر علتش بالامکان است. اگر بخواهیم وجوبش را بشناسیم، پس باید علتش را بشناسیم؛ چون رابطه‌اش با علتش بالوجوب است. گفتیم شیء را باید با وجوبش بشناسیم؛ این شیء با چه چیزی رابطه وجوبی دارد؟ فقط با علتش؛ پس شیء را باید با علتش بشناسیم. اگر شیء را باید با وجوبش بشناسیم و وجوب فقط رابطه این شیء با علت است، پس شیء را باید با علتش بشناسیم. اما شیء ممکن رابطه با غیرش دارد؛ اگر بخواهد واجب بشود، رابطه با علت دارد. «و الشیء مع علته بالوجوب و مع غیرها بالإمکان»؛ پس اگر بخواهیم شیء را با وجوبش بشناسیم، یعنی «بضرورة وجوده»، حتماً باید علتش را بشناسیم. این کبرای بحث بود؛ یعنی این یک مقدمه دلیل بود که هر شیئی که بخواهد نفسش شناخته بشود، باید از طریق علتش شناخته بشود.

مقدمه بعدی: «فما لا علة له لا یمکن معرفة نفسه بالضرورة»؛ چیزی که علت ندارد، معرفت نفسش ممکن نیست. «بالضرورة» در اینجا به معنای بالبداهه می‌گیریم، اگر قید باشد برای نسبت؛ یعنی عدم امکان معرفت، امری است ضروری و بدیهی. اما اگر قید معرفت بگیریم، به همان معنای یقین می‌گیریم: «لا یمکن معرفة الیقینیة»اش، «لا یمکن معرفة بالضرورة»اش؛ بله، ادعای معرفت می‌شود یا معرفت معمولی ممکن است، ولی معرفت یقینی و معرفتی که ارزش معرفت دارد، حاصل نمی‌شود.

خب، نتیجه این است که خدا را هم اگر بخواهیم بشناسیم، باید از طریق علتش بشناسیم؛ و چون خدا علت ندارد، اولاً چون خدا علت ندارد، شناخته‌شدنی نیست؛ ثانیاً اگر بگویی من خدا را شناختم، خدا را مصنوع کرده‌ای. پس «کل معروف بنفسه مصنوع»؛ و چون خدا مصنوع نیست، پس معروف بنفسه نیست، بلکه معروف بفعله است؛ یعنی «بل إن کان»، یعنی اگر معرفتی باشد، «فمن جهة آثاره و علاماته»؛ یا از جهت آثار و علاماتش است، «أو من طریق آخر» که در دو صفحه دیگر می‌شناسید: «ستعرفه إن شاء الله بعید ذلک»؛ یعنی نزدیک، یعنی یک خرده دورتر، یک ذره دورتر؛ یعنی دو صفحه بعد، صفحه ۱۲۹. صفحه ۱۲۹ وجه دیگر را توضیح می‌دهیم که خدا را از چه راه می‌شود شناخت، غیر راه آثار و علامات و غیر راه افعال.

پرسش: استاد، اگر وجوب بالذات باشد، چه اشکالی دارد؟ ایشان فرض را این گرفت که وجوب بالغیر باشد، لازم می‌شود که علتش را هم بشناسیم؛ خب اگر همان وجوب را وجوب بالذات بگیریم؟

پاسخ: وجوب بالذات دیگر علت ندارد. بله، اگر ما وجوب بالذات را بتوانیم بشناسیم، خدا شناخته‌شده است؛ اصلاً حرف ما در همین است که وجوب بالذات را می‌شود شناخت یا نه؟ اصلاً ما می‌گوییم خدا را می‌شود شناخت یا نه؟ اگر وجوب بالذات را بتوانید بشناسید، معلوم می‌شود که از طریق علتش شناخته‌اید. خدا خودش وجوب بالذات را می‌شناسد، چون مال خودش است؛ اما دیگری اگر بخواهد بشناسد، نمی‌تواند معلول خدا باشد و خدا را بشناسد، چون معلول، علت را نمی‌شناسد؛ یا باید خود خدا باشد، یا در مرتبه علت خدا باشد، و هیچ‌کدام ممکن نیست.

پرسش: ایشان دلیلش این است که علم یقینی حاصل می‌شود فقط از جهت وجوب، بعد وجوب را هم فقط ایشان بالغیر ظاهراً فرض کرده است؛ خب اگر ما آن وجوب را وجوب بالذات بگیریم، یعنی علم به وجوب بالذات؟

پاسخ: خب، شما می‌خواهید بگویید علم یقینی حاصل می‌شود از طریق وجوب بالذات،

پرسش: از طریق علم به وجوب بالذات.

پاسخ: خب، علم به وجوب بالذات را چه کسی پیدا می‌کند؟ همین را دارم عرض می‌کنم؛ علم به وجوب بالذات را چه کسی پیدا می‌کند؟ یا خود خدا پیدا می‌کند یا کسی که علت خدا باشد.

پرسش: معلول اصلا پیدا نمی‌کند ...

پاسخ: اصلاً بحث در همین است که ما وجوب بالذات را در صورتی می‌توانیم بشناسیم که یک سنخیتی باهاش داشته باشیم، و هیچ سنخیتی نداریم. وجوب بالغیر را چون داریم، می‌فهمیم؛ وجوب بالذات را اصلاً ما کشف نمی‌کنیم، واجب بالذات را کشف نمی‌کنیم و وجوب بالذات را درک نمی‌کنیم. مفهومش را چراها، خودش را؛ خودش را نمی‌توانیم درک بکنیم. یعنی همان اشکالی که در شناخت خدا داریم، در شناخت واجب بالذات هم همان اشکال را داریم؛ ذات واجب بالذات و ذات وجوب بالذات، نه مفهومش؛ مفهومش قابل ادراک است.

خب، این یک دلیل بود بر اینکه هر چیزی که شناخته بشود، مصنوع است. دلیل دوم داریم بر اینکه هر چیزی شناخته بشود، مصنوع است؛ این دلیل دومش را هم بخوانم. دلیل دوم این است که شناخت یک شیء، همان‌طور که قبلاً گفته شد، یعنی احاطه به آن شیء. می‌دانید که بالاخره ذهن من باید احاطه پیدا کند به یک شیئی تا آن شیء را بشناسد؛ احاطه به جنس و فصلش، یا احاطه به ذات بسیطش. و احاطه ذهن به شیء، یعنی اینکه ذهن ما بشود علت و آن شیء بشود معلول ذهن ما، در همین حد؛ چون هر محیطی می‌شود علت و محاط می‌شود معلول. پس اگر من بتوانم احاطه به خدا پیدا کنم یا به هر شیئی احاطه پیدا کنم، در محدوده ذهن من یا در وجود ذهنی، او را معلول خودم قرار داده‌ام. پس هر شیئی که خودش شناخته بشود، معلول آن شناسنده است، معلول آن کسی است که شناخته است، معلول آن عارف است. بنابراین چون خدا معلول هیچ‌کس نیست، پس شناخته‌شده پیش هیچ‌کس نیست؛ و اگر خدا بخواهد شناخته بشود، حتماً او هم معلول می‌شود. این را قبلاً هم گفتیم.

«و أیضاً قد عرفت» در صفحه ۱۱۹ [9] ، می‌گوید شناختی که «کل ما هو معقول لشیء فهو من تلک الجهة معلول له». یک بحث مشکلی داشتیم در صفحه ۱۱۹، یادتان باشد که بحث می‌کردیم اگر بخواهیم عالم بشویم باید احاطه داشته باشیم؛ مباحثی داشتیم که بسیاری از شما هم درش اشکال داشتید؛ اشاره به آن مطلب دارد. «أیضاً قد عرفت» که هرچه که معقول باشد لشیء، «فهو من تلک الجهة»، از جهت معقولیتش، معلول است لآن شیء. از این جهت که معقول این شیء واقع شده است، معلول این شیء واقع می‌شود؛ چون محاط شده است به وسیله این شیء، و این شیء محیط شده است بر او، و محاط معلول محیط است.

پرسش: اگر محاط بشود، کلاً می‌شود معلولش دیگر؛ یک چیزی احاطه به شیء پیدا بکند، تکویناً علت آن می‌شود؟

پاسخ: اگر بخواهد احاطه پیدا کند، «من تلک الجهة»، یعنی از این جهت؛ از این جهتی که معقول شده است، معلول شده است، نه از جهت اینکه مخلوقش است. نه، ما خلقش نکرده‌ایم، ولی از جهت اینکه تعقلش کرده‌ایم، علتش شده‌ایم؛ از این جهت. ممکن است کسی دیگر خلقش کرده باشد.

پرسش: دیگر معلول ما نمی‌شود از آن جهت که...

پاسخ: معلول ما نمی‌شود، ولی معلول است بالاخره؛ معلول ما هم هست، از این جهت معلول ماست.

پرسش: مثالش که پیش ماست معلول ماست؛ مثلش در ذهن ماست، نه خودش.

پاسخ: خب، پس خودش هم مخلوق نیست؛ ما می‌خواهیم بگوییم اگر چیزی را خودش را درک کردیم، خودش می‌شود مخلوق. شما می‌فرمایید مثالش را درک کردیم و مثالش مخلوق است؛ آن عیبی ندارد. مثالش را درک بکنید و مثال مخلوق بشود، مشکلی ندارد؛ مشکل این است که خود این درک بشود. شیء اگر خودش درک شد، خودش معلول می‌شود؛ اگر مثالش درک شد، مثالش معلول می‌شود. ما حرفمان این است که آیا می‌شود خدا را خودش را درک کرد؟ نه مثالش را. مثالش مثلاً فرض کنید آینه تمام‌نمای او پیغمبر است یا ما خودمان مثلاً آینه هستیم برای او، حاکی او هستیم و آیت او هستیم؛ خودمان، خودمان را درک بکنیم، به این اندازه خدا را درک کرده‌ایم؛ این عیبی ندارد. ولی خود خدا را می‌توانید درک بکنید؟ نه؛ که اگر خود خدا را درک بکنید، او را مدرک خودتان و معلول و معقول خودتان قرار داده‌اید.

پرسش: این «من تلک الجهة» را که می‌گوید از این جهت، کلاً می‌شود علتش؟

پاسخ: خب، از این جهت علت می‌شود دیگر؛ یعنی ما خلقش که نکرده‌ایم.

پرسش: برای مخلوق دیگر شیئی هم باشد، وقتی این شد علتش، علت...

پاسخ: یعنی به این جهت مخلوق شده است؛ به این جهت یعنی این باعث مخلوقیتش است، این باعث معلولیتش است؛ حالا ولو از جهت دیگر معلول کس دیگر نباشد.

خب، این دو تا دلیل بود بر اینکه خدا را نمی‌شود شناخت. حالا می‌خواهیم نتیجه‌ای بگیریم از این کبرای کلی که خدا را نمی‌شود شناخت. نتیجه این است که چیزی را که می‌شناسی، نباید برای خدا ثابت کنی. می‌شود به عنوان یک وصف خارجی برای خدا ثابت کنی، ولی به عنوان وصف ذاتی نمی‌توانی برای خدا ثابت کنی؛ چون الان ثابت کردیم که خدا را نمی‌شود شناخت. پس اگر خدا را نمی‌شود شناخت، یعنی خود خدا را و هرچه دارد، نمی‌شود شناخت. بنابراین اگر چیزی را تو شناختی، بدان که این چیز مال خدا نیست؛ این را برای خدا ثابت نکن، چون شناختی‌اش. از جمله چیزهایی که می‌توانی بشناسی، مفهوم وجود است؛ وجود عام را که همان وجود مفهومی است، یا حتی علم را، یا خود وجود را، خود وجود عام را، و همچنین علم را برای خدا ثابت نکن. نگو خدا عالم است، نگو خدا موجود است.

یادتان هست ایشان نظرش این بود، خلافاً لتمام الفلاسفة. فلاسفه معتقد بودند که خدا عالم است، خدا موجود است؛ ایشان می‌گفت نه، خدا عالم است یعنی جاهل نیست، خدا موجود است یعنی معدوم نیست؛ نه یعنی خدا وجود دارد، نه یعنی خدا علم دارد. بله، نه یعنی خدا علم دارد. پس علم چون شناخته‌شده پیش تو است، برای خدا ثابتش نکن؛ چون اگر برای خدا ثابتش کردی، لازم می‌آید خدا را در همین مقدار شناخته باشی و اگر خدا را در همین مقدار شناخته باشی، همین مقدار خدا را معلول کرده‌ای. پس قبول کن که خدا عالم به معنای آنی که تو می‌فهمی نیست؛ عالم است یعنی جاهل نیست. این حرف ایشان بود که روی این حرفش هم اصرار داشت، یادتان هست در گذشته؛ حالا هم دارد همان حرف را تأکید می‌کند و از این روایت استنباطش می‌کند.

البته خب فلاسفه جواب می‌دهند، می‌گویند ما علم را نمی‌شناسیم، می‌گویند ما وجود را نمی‌شناسیم. شما این‌طور گفتید؛ گفتید چون وجود را می‌شناسی و چون علم را می‌شناسی، برای خدا ثابتش نکن. ما می‌گوییم بله، اگر این‌ها را می‌شناختیم، برای خدا ثابت نمی‌کردیم؛ چون شناخت این‌ها شناخت خدا بود، به خصوص که ما علم را عین ذات خدا می‌دانیم؛ اگر علم را بشناسیم، ذات خدا را شناخته‌ایم. اما ما مدعی هستیم که ذات خدا را نمی‌شناسیم، پس علم خدا را هم نمی‌شناسیم؛ مفهوم علم را می‌شناسیم، مفهوم علم که مال خدا نیست. مفهوم وجود را می‌شناسیم؛ مفهوم وجود بر وجود خدا صادق است، نه همان خداست. آنی که خدا را تشکیل می‌دهد، وجود است و علم است؛ که خدا عین وجود است و عین علم است (فلاسفه این‌طور می‌گویند)، عین اراده است و عین حیات است. ما آن حیاتی که عین خداست، آن وجودی که عین خداست و آن علمی که عین خداست را نمی‌شناسیم.

پرسش: یعنی موضوع و محمول هر دو مفهوم‌اند؟

پاسخ: در جایی که حمل باشد، بله؛ در جایی که حمل باشد، مفهوم‌اند. ولی خود علم، امر خارجی است که عین ذات خداست؛ آن امر خارجی را ما نمی‌شناسیم، حالا هرچه هست، کیف است؛ البته در مورد خدا که نمی‌شود گفت کیف است.

«فلیتحدس اللبیب»، یعنی شخص عاقل باید حدس بزند که «أن هذا الوجود العام» که همه موجودات دارند و همچنین «العلم و غیرهما لا سبیل لها إلی الحضرة الأحدیة»؛ راهی به حضرت احدیه ندارند. زیرا تمام این امور، یعنی وجود عام، علم و غیرهما، «معلومات الحقیقة» هستند؛ یعنی حقیقتشان پیش ما معلوم است. اگر حقیقتشان پیش ما معلوم است و ما این‌ها را برای خدا ثابت کنیم، لازم می‌آید که خدا پیش ما معلوم بشود و ما گفتیم خدا معلوم نیست. «معروفات الهویة»؛ معلومات الحقیقة اصلاً معروفات الهویة هستند. می‌دانید که حقیقت با هویت فرقش به جزئیت و کلیت است. حقیقت شیء، مثلاً حقیقت ما انسانیت است؛ هویتمان همین زیدیت است، همین زید است که الان در خارج موجود است که دارای این حقیقت خاص است. حقیقت خاص را می‌گوییم هویت، که فرقی با حقیقت ندارد جز اینکه حقیقت عام است و مجرد از عوارض خاصه حساب شده است و فقط انسانیت است؛ ولی هویت، همان حقیقت با همراهانش است که همین شخص را تشکیل داده است. خلاصه حقیقت، ماهیت و «ما هو» است، هویت «من هو» است.

«فهی معلولات الذوات»؛ اگر این امور یعنی وجود عام و علم و امثال ذلک، معلومات الحقیقة و معروفات الهویة هستند، پس معلولات الذوات هستند، یعنی ذاتشان معلول است. «مخلوقات السمات»اند، یعنی خصوصیاتشان هم مخلوق است. ذاتشان معلول است و خصوصیات یعنی علامات و نشانه‌هایشان هم مخلوق است؛ «فلا یلیق أن یوصف بها فاعل الحقائق و الوجودات». سزاوار نیست که فاعل الحقائق و الوجودات به این اموری که معلولات الذوات و مخلوقات السمات هستند، متصف شود؛ پس خدا را به این امور نباید متصف کرد. عرض کردم اگر خدا عالم است، نباید به این معنا باشد که دارای علم است، بلکه باید بگوییم جاهل نیست، که قبلاً هم توضیح دادیم.

این «کل قائم فی ما سواه معلول»، یک مقدار مطالبش در همین بحث‌هایی که خواندیم گفته شده است، یک مقدار مطالبش گفته نشده است؛ ولی چون وقت گذشته است، با اینکه مقداری از مطالبش گفته شده است، گذاشته می‌شود برای جلسه بعد. ولی خب اگر این جلسه می‌رسیدیم بخوانیم، خیلی مطالبش را آشنا بودیم؛ عیب ندارد، حالا جلسه بعد ان‌شاءالله بقیه را عرض خواهیم کرد.

پرسش: «مخلوقات السمات» را چه فرمودید؟

پاسخ: مخلوقات السمات یعنی نشانه‌ها و خصوصیاتشان هم مخلوق است؛ نه‌تنها ذاتشان معلول است، خصوصیاتشان هم مخلوق است. یعنی هرچه دارند، به تمام ذات و عوارض و اوصاف و همه‌چیز مخلوق است.

پرسش: این با آن روایتی که می‌گوید خدا به خودش شناخته می‌شود، منافات ندارد؟

پاسخ: این عبارت نمی‌خواهد بگوید خدا را به خدا نمی‌شود شناخت؛ می‌گوید نفس خدا را نمی‌شود شناخت، خود خدا را. «کل معروف بنفسه» یعنی هر چیزی که خودش شناخته شده باشد، معلول است. نمی‌خواهد بگوید خدا را به خدا نمی‌شود شناخت؛ می‌خواهد بگوید خدا را نمی‌شود شناخت، نه خدا را به خدا نمی‌شود شناخت.

پرسش: یعنی چه شناختی است که خدا را از طریق غیر معلول... بعد خدا را به خودش بشناسیم؟

پاسخ: خود خدا را بشناسیم! خود خدا را بشناسیم، نمی‌شود؛ همان را می‌گوید نمی‌شود شناخت دیگر. اگر بخواهیم بشناسیم، باید از طریق علتش بشناسیم.

پرسش: استدلالی که می‌کنند، یا خدا را از طریق معلول می‌شناسند یا از طریق خودش دیگر؟

پاسخ: از طریق خودش هم که می‌شناسند، به کنهش نمی‌رسند. «بک عرفتک» [10] یعنی من تو را به تو شناختم؛ یعنی به کارهایت شناختم، به اوصافت شناختم، به آیاتت شناختم. حالا یک راه دیگری است که بعداً می‌گوییم؛ ولی این عبارت نمی‌خواهد بگوید خدا را به خدا نمی‌شود شناخت که شما بگویید «بک عرفتک» یعنی چه. این عبارت می‌گوید خدا را، خود خدا را نمی‌شود شناخت؛ افعالش را می‌شود شناخت. «کل معروف بنفسه» یعنی هر چیزی که خودش معروف باشد، نه که خودش وسیله باشد برای شناخت.

پرسش: روایاتی که می‌گوید خدا را به خدا بشناس، «اعرفوا الله بالله»، اسما و صفات است دیگر، یعنی اوصافش را می‌گوید؟

پاسخ: «بک عرفتک» بله خب، با اوصاف تو شناختم. بالاخره آن عرفانی هم که ما نسبت به خدا داریم، عرفان ذات نیست؛ بله، عرفان صفات است. عرفان صفات است و در مرتبه پایین‌تر، عرفان افعال است. ما افعال خدا را می‌شناسیم، یک خرده بالاتر برویم صفات خدا را هم می‌شناسیم، ولی هیچ‌وقت ذات خدا را نمی‌شناسیم.

پرسش: ایشان در شرحش به نظرم می‌بایستی آن روایات را هم می‌آورد و اینجا حل می‌کرد.

پاسخ: دیگر خیلی حرف‌ها مفصل می‌شد؛ ایشان مجبور بود خلاصه بکند.