ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 123-125)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 123-125)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

در صفحه ۱۲۲، اولین عبارتی که نقل شد: «فلیس اللهَ عرف من عرف بالتشبیه ذاته»[1] بود، که عرض کردیم عبارت به نظر می‌رسد که مشکل دارد. اگر فهم ما مشکل ندارد، لااقل عبارت مشکل دارد؛ یک وقت هم بگوییم ما درست نفهمیدیم، عبارت درست است. ولی من نتوانستم درستش بکنم؛ مگر اینکه بگوییم به همان صورت که عرض کردم، حالا می‌رسیم.

در خط چهارم داشتیم: «إذ الوجود المطلق و العلم‌ و غير ذلك من الصفات إنّما يتحقّق في غيره سبحانه على ما يدّعونه». منظور از وجود مطلق، یعنی وجود بدون قید وجوب و بدون قید امکان؛ یعنی اصلِ وجود. علم هم همین‌طور. یعنی لا بشرط. منظور از علم هم همین‌طور است. اگر آن نسخه «مطلق» هم اضافه بشود، دیگر واضح می‌شود؛ یعنی علم، صرف‌نظر از اینکه بخواهد به علمی که مربوط به واجب‌تعالی است یا علمی که مربوط به ممکنات است.

«إنما یتحقق فی غیره سبحانه». ایشان می‌فرماید که با «إنّما»ی حصر، این‌ها در غیر خدا محقق می‌شود؛ یعنی در خدا محقق نمی‌شود. در خدا مطلقش محقق نمی‌شود. در خدا اگر باشد، البته ایشان که اصلش را قبول ندارد، اصلاً قبول ندارد که محقق بشود؛ مطلقش را ایشان می‌گوید فقط در غیر خدا می‌آید. بنابراین اگر بخواهیم با این صفات خدا را بشناسیم، خدا را به غیر تشبیه کردیم؛ با این صفات.

عرض کردم که: «فإذا عرفه»، ضمیر «عرفه» برمی‌گردد به «من یدّعی معرفته سبحانه بصفاته»، ضمیر فاعلی‌اش؛ ضمیر مفعولی‌اش هم که برمی‌گردد به واجب‌تعالی عزّ اسمه.

عرض کردیم «لا» را اگر اضافه نگیریم، باید «لا بصفةٍ من هذه الصفات» بگیریم، و «هذه الصفات» را اشاره بگیریم به آن صفاتی که در خط سوم این صفحه، یعنی صفات راجع به سلب نقایص بود، راجع به آن قرار بدهیم، مشیر به او قرار بدهیم. اگر مشیر به این صفاتی که در خط بعدی آمده، «و غیر ذلک من الصفات إنما یتحقق فی غیره سبحانه»، به این اشاره بگیریم، که ظاهراً هم اشاره به همین است، «لا» را باید زاید بگیریم.

آن وقت «یلزم أن یُشبَّه به»، ضمیر «بهِ» را ظاهراً من جلسه گذشته توضیح ندادم به چه برمی‌گردد؛ به «غیر» برمی‌گردد. همان‌طور که وجود مطلق را توضیح نداده بودم، ضمیر «بهِ» هم بیان نشده بود، این‌طوری به نظرم می‌رسد. حالا اصلاً این دو مرتبه تکرار کردن فقط برای همین دو تا بود. «یلزم أن یُشبّه به»، یعنی خدا تشبیه می‌شود به آن غیر، به غیرِ خودش؛ آن وقت بعد تشبیه هم باطل است تا آخر.

پرسش: ... قبول نداشت، قبلاً گفت وجود این‌ها را، قبلاً داشتیم این عبارت را.

پاسخ: بله، می‌گفت «کما أنها فرداً عرضیاً للوجود کذلک نفسه... فرداً عرضیاً للعلم و القدرة». وجود و علم و قدرت را یک‌جور می‌گیرد، در ذیل هم می‌گوید در وسط صفحه ۱۱۸. در صفحه ۱۱۸ و قبلش هم در صفحه ۱۱۶ داشتیم. صفحه ۱۱۶ و ۱۱۸ هر دو جا ایشان اشاره کرد که واجب‌تعالی فرد عَرَضی است برای وجود. فرد عرضی هم توضیح دادم یعنی یکی از افراد مشکک است، که وجود به نحو تشکیک بر این‌ها صادق است؛ عین‌الوجود نمی‌دانستش.

پرسش: عین‌الوجود، تمام‌الوجود که نمی‌دانستش که تمام ممکنات در او جمع بشود. عین‌الوجود، عین الوجود به معنای...

پاسخ: یعنی ذاتش وجود است ...

پرسش: بله، تشکیک مقید بود. ما با انضمام قیود، وجود مقید با انضمام قیود متکثر شده است؛ اما ذات واجب‌تعالی وجود صرف است. آن وجود صرف آیا عین ماهیتش است یا نه؟ اصلاً می‌گوییم او یک ماهیتی است که اصلاً خودِ وجود هم بر او عارضی است.

پاسخ: ایشان وجود را، که البته آن وجود مطلق را عرضی می‌داند. اما وجود خاص واجب‌تعالی، وجود خاصه، از مبنای ایشان برمی‌آید که واجب را نمی‌تواند بگوید چیست. آن حرف فلاسفه را که می‌گویند «عین‌الوجود»، قبول ندارد؛ یا ماهیت مجهولة‌الکُنه هم... شاید ماهیت مجهولة‌الکنه بگوید، ماهیت را هم مجهول می‌داند.

پرسش: لا ادری...

پاسخ: بله، نمی‌داند؛ می‌گوید نمی‌داند واجب‌تعالی چیست. نمی‌شود اطلاق وجود بر او کرد؛ ایشان اطلاق وجود هم بر واجب‌تعالی نمی‌کند.

پرسش: هیچ خبری ازش نمی‌آید.

پاسخ: بله، البته در همین جا ظاهراً دارد، بله. بله، در صفحه ۱۲۴ می‌گوید هیچ خبری به احکام ثبوتی نمی‌شود از او داد؛ حتی نمی‌شود گفت موجودٌ، نمی‌شود گفت عالمٌ، اصلاً حکم ثبوتی نمی‌شود کرد. هیچ حکمی... هیچ حکم ثبوتی بر او نمی‌شود کرد.

پرسش: بله، اگر بگوییم موجودٌ، می‌گوید «لیس...»

پاسخ: از او می‌شود چیزهایی سلب کرد، ولی نمی‌شود بر او چیزی حمل کرد و از او چیزی خبر داد؛ چون خبر دادن یعنی اشاره کردن، و به او اشاره کردن ممکن نیست. این‌ها همه مباحثی است که بعداً می‌آید.

و در باب صفات، در جلد ۲، آخر باب یازدهم، مرحوم صدوق صفات را به سلب برگردانده‌اند؛ خیلی هم مفصل است: که خدا عالم است یعنی جاهل نیست، خدا قادر است یعنی عاجز نیست، خدا عزیز است یعنی ذلیل نیست؛ همین‌جوری یکی‌یکی گفته است. بعد شارح مختصر در اینجا توضیح داده، گفته است ببین چقدر این فهم قوی داشته مصنف، که این‌جور تحقیق کرده مطلب را؛ و بعد ملاحظه کن که دیگران که ایشان را نسبت به عامیت می‌دهند، چقدر بی‌انصافی کرده‌اند و متوجه نشدند که ایشان حق را فهمیده، و آن‌ها متوجه نشدند. یک توضیحاتی در این زمینه دارد، که همه اصرار دارد مثل خود صدوق، که سلب کند از خدا، نه اثبات کند برای خدا؛ اثبات را برای خدا اجازه نمی‌دهد، حتی وجود را.

خب، به مطلب بعدی رسیدیم. مطلب بعدی هم عرض کرده بودم که «لا إیاه وحّد من اكتنهه‌» [2] ، «و لا حقیقته أصاب من مثّله» [3] ... یک توضیحی، دو توضیح در اینجا مانده بود، بله؟

پرسش: ...

پاسخ: که حالا باید ببینیم ایشان بعداً چه توضیح می‌کنند، نمی‌دانم؛ همه مطالب ایشان را من الان در ذهنم ندارم. نه، خدا می‌تواند چیزی بر خودش حمل کند، درست می‌فرمایید. چون ما به معنی تصدیق نمی‌شود، ما به معنی سلبی باید بدهیم؛ ولی خدا می‌تواند چیزی بر خودش حمل کند، چون حمل کردن احتیاج دارد به شناختن موضوع؛ خدا خودش را می‌شناسد و چیزی بر خودش حمل می‌کند.

پرسش: هذا بیانٌ للناس...

پاسخ: علی‌ای‌حال به آن اشکالاتی که بر ایشان می‌کنید کاری نداریم، مبنای ایشان این است. بله، مبنای ایشان این است؛ حالا نخواستیم بگوییم رد یا درست است، حالا ببینیم خود ایشان اگر رسید چه جور معنا می‌کند.

مطلب دیگری که عرض کردم باقی مانده، در فراز «لا إیاه وحّد من اکتنهه» این بود که دو مطلب در اینجا گفته شد. مطلبی عرض کردم که اگر کسی به کُنه برسد، اگر کسی مدعی باشد که من به کُنه رسیدم، برای خدا ثانی قرار داده است؛ لااقل آن موجودِ فی‌الذهن را ثانیِ خدا قرار داده است. و گفتم به شرطی که این موجودِ فی‌الذهن، کُنهِ واجب‌تعالی باشد. در این عبارت ایشان این شرط موجود نیست، می‌گوید اگر شما یک صورت ذهنی از خدا پیش خودتان تصور کردید و او را خدا نامیدید، می‌شود دو تا: یک خدای خارجی، یک صورتی هم که در ذهن گرفتید که مدعی هستید این همان خدای خارجی را حکایت می‌کند و فرقی با خدا ندارد، لذا می‌تواند حکایت کند؛ این می‌شود دو تا.

اما دقیقش همان است که عرض کردم: اگر شما این صورت ذهنی را کُنهِ واجب بدانید، آن وقت شما او را دو تا گرفتید. اگر مدعی باشید که نه، این صورت با خدا فرق دارد، کُنهِ واجب نیست، خب معلوم است خودتان مدعی هستید که فرق دارد، معترفید به اینکه فرق دارد؛ دیگر خدا را دو تا نگرفتید، یکی‌اش خارجی یکی‌اش ذهنی. مدعی هستید نه، من با این ذهنی‌ام نه خدا را می‌شناسم، یکی از اوصاف خدا را می‌شناسم، یکی از آیات خدا را می‌شناسم؛ این غیر خدا است، ولی یک‌جوری می‌خواهد از خدا حکایت کند، مرا یک‌جوری راهنمایی کند؛ ولی نه، عکسِ خدا نیست؛ این‌طور نیست که مثل اینکه خدا در آینه افتاده باشد، این‌طور نیست که خدا را من در این ببینم، بلکه قدرت خدا را در این می‌بینم؛ این اشکالی ندارد.

مطلب بعدی که داشتیم، آخرین خط: «إما حادثةً أو ثابتةً فی ذات التعقل»، خود مصنف اینجا حاشیه دارد که من حاشیه‌اش را نخواندم دیروز، خود مصنف حاشیه دارد: که آنجایی که می‌گویم «حادثةً»، اشاره دارم به علم حصولی؛ آنجایی که می‌گویم «ثابتةً»، اشاره دارم به علم حضوری یا به اتحاد عاقل و معقول، که همه را دارم رد می‌کنم. حالا دیروز بحث شده بود که شما علم حضوری می‌گویید یا علم حصولی، خود ایشان تصریح دارد که من با همه مخالفم؛ هرکدام از این‌ها باشد برای خدا ثانی درست شده است: چه بگویید من صورتی از خدا دارم، چه بگویید خدا پیش من حاضر است، چه بگویید منی که عالمم با این معلوم متحداً، فرق نمی‌کند؛ در یک وقت، صورت خدا را با خدا حساب کردید دو تا قرار دادید؛ در یک وقت، آن حاضر را با خدای خارجی اضافه کردید دو تا قرار دادید؛ یک وقت هم خودت را، که متحد شدی به قول خودت با صورت علمیه خدا، خودت را کنار خدا قرار دادی، شدی دو تا. پس در هر صورت، خدا می‌شود دو تا اگر بخواهی بگویی من خدا را بالکُنه شناختم.

پرسش: در شناخت حضوری، این شخصِ عالم مثل یک خدای دیگر...

پاسخ: اگر اتحاد باشد، بله. اگر اتحاد باشد با همین صورت علمیه، با همان شیءِ حاضر، بله، همین است. حالا ما کار نداریم به اینکه اتحاد با چیست، چگونه اتحاد می‌شود؛ ممکن است بگوید با وجود علمی من متحد می‌شوم، نه با وجود خدا، با وجود علمی. علی‌ای‌حال اگر بخواهد اتحاد باشد، ایشان می‌گوید شدی دو تا؛ یعنی تو با خدا شدی دو تا، یا صورت علمیه‌ات با خدا شد دو تا. علی‌ای‌حال خدا دو تا شد: یکی‌اش خارجی، یکی‌اش ذهنی.

پرسش: در علم حضوری اصلاً بحث اتحاد مطرح نیست...

پاسخ: می‌تواند اتحاد باشد، می‌تواند نباشد، نه.

پرسش: اگر اتحاد نباشد...

پاسخ: اگر اتحاد نباشد، حاضر، آنی که حاضر پیش من است - که دیروز هم بحثش شد دیگر - آنی که حاضر پیش من است با آن خدای واقعی، دو تا می‌شود؛ آن حاضر پیش من است، ولی آن خدای واقعی حاضر عند الکل است، یا اینکه مثلاً فرض کنید که حاضرِ لا فی مکان است، حالا هرچه هست.

پرسش: حاضر در کلمات ظهور دارد بر اینکه خودِ من حاضرم، یا من پیش آن حاضرم...

پاسخ: بالاخره یکی خاصیتش این است که پیش من حاضر است، یکی خاصیتش این است که همه‌جا حاضر است؛ شد دو تا دیگر.

پرسش: نه، در این حد...

پاسخ: خب حالا این‌ها بحث‌هایش دیروز شد دیگر؛ شما هم قبول نداشتید، حالا امروز هم قبول ندارید. من خواستم توضیح بدهم که خود ایشان این مسائل را بیان کرده است.

حالا وارد بحث بعدی می‌شویم، که اول بحث امروز ما است.

«و لا حقیقته أصاب من مَثّله» [4]

گفته شده خدا مِثل ندارد، ولی مثال دارد؛ این‌گونه می‌گویند: خدا مِثل ندارد، اما مثال دارد. مثال را به معنای آیه می‌گیرند؛ یعنی آیتی که می‌تواند ما را متوجه خدا بکند. اما ایشان مثال را به معنای آیه نگرفته است؛ مثال را به معنای نمونه‌ای گرفته است که می‌تواند آن صاحب نمونه را نشان بدهد. لذا مثال به منزله مِثل شده است در کلام ایشان. به همین جهت نفی‌اش کرده است، گفته خدا مثال هم ندارد.

آن مثالی که به معنای آیه باشد نفی‌اش نمی‌کنیم؛ ولی مثالی که بخواهد خدا را نشان بدهد، یعنی ذات خدا را به ما نشان بدهد...

پرسش: مَثَل است یا مِثل؟

پاسخ: مَثَل؟ ببینید ایشان «مثال» را آورده با «مِثل» آورده است. حالا اگر مَثَل هم به همین معنایی باشد که یعنی چیزی است که می‌تواند ما را به ذات خدا راهنمایی کند، بله، آن هم رد می‌شود؛ اما اگر مَثَل به معنای آیت باشد، چنان‌چه «مثال» هم در بعضی جاها به معنای آیت می‌آید، نه، آن را دیگر رد نمی‌کنیم؛ خب همه‌مان... انسان‌ها آیت هستند، همه مخلوقات آیت خدا هستند، یعنی بالاخره ما را به وجود خدا راهنمایی می‌کنند، به قدرتی که خدا دارد راهنمایی می‌کنند، اگرچه ما نمی‌دانیم قدرتش چیست؛ این را ما رد نمی‌کنیم. ولی «مثال»، ایشان قبول ندارد که خدا مثال داشته باشد. عرض کردم مثالی که ایشان می‌گوید با مثالی که بعضی‌ها می‌گویند فرق دارد؛ لذا نگویید خدا مثال دارد یعنی آیت دارد، در شریعت هم داریم که خدا آیت دارد، چرا ایشان نفی می‌کند؟ ایشان برای مثال یک معنای دیگری قائل است.

می‌گوید خدا مثالی در خارج ندارد، در ذهن هم ندارد. نه خدا در ذهن مثال دارد، نه در خارج مثال دارد. بنابراین «من مثّله»، یعنی کسی که بخواهد از طریق مِثل یا مثال خدا را بشناسد، از طریق چیزی شناخته که برای خدا نیست؛ خدا را از طریق چیزی شناخته که برای خدا نیست، پس در واقع خدا را نشناخته است: «لا حقیقته أصاب»، به حقیقت خدا نرسیده است. چون خدا که مِثل و مثال ندارد، آن چیزی که این دارد می‌شناسدش، او یک چیزی است غیر خدا؛ غیر خدا را شناخته، فکر کرده خدا را شناخته است، خب پس به حقیقت خدا نرسیده است.

این بیان اول ایشان است: که چون خدا مِثل و مثال ندارد، اگر کسی فکر کند که از طریق مِثل یا مثال خدا را شناخته، در واقع رفته است آن غیر را شناخته و فکر کرده خدا را شناخته است، پس به حقیقت خدا نرسیده است.

بیان دومی دارند؛ می‌فرمایند که اصلاً بر فرض هم خدا مثل داشته باشد یا مثال داشته باشد، با مثل نمی‌شود مثل را شناخت، به بیانی که الان عرض می‌کنیم.

پس دو بیان دارد:

بیان اول: اصلاً خدا مِثل و مَثَل ندارد؛ پس اگر رفتی سراغ چیزی، بدان که این چیز غیر خدا است؛ مِثل و مثال نیست که خدا را بشناساند به تو.

بیان دوم دقیق‌تر است: بر فرضی هم مثلِ خدا باشد، مِثل نمی‌تواند مِثل را مشخص کند، مماثلت...

پرسش: اگر مِثل داشته باشد، مثل خودش می‌شود دیگر.

پاسخ: حالا توضیح می‌دهیم که نمی‌شود؛ توضیح می‌دهیم.

پرسش: نفی علوّ می‌آید دیگر. یعنی اگر مثل داشته باشد، همین که خودش قابل شناخت است، مثلش هم قابل شناخت است...

پاسخ: حالا ممکن است کسی بگوید من از طریق مثلش می‌شناسمش، برای اینکه مثلش در اختیارم است. بله، فرمایش خوبی است؛ اگر مثل داشته باشد، همان‌طور که خودش قابل شناخت نیست، مثلش هم قابل شناخت نیست، پس از طریق مثلش هم نمی‌شود شناختش؛ ولی حالا فرض کنیم یک‌جوری است که این از طریق مثل می‌گوید من می‌شناسمش؛ می‌گوییم بر فرض تو از طریق مثل بخواهی بشناسی، ما می‌گوییم مثل نمی‌تواند مثل را بشناساند، به بیانی که الان می‌گوییم.

«و لا حقیقته أصاب من مثّله» یعنی به حقیقت خدا نرسیده است کسی که از مثالِ او، او را بشناسد، کسی که برای او مثل و مثال قائل باشد و از طریق مثل و مثال بخواهد او را بشناسد؛ «إذ لیس له سبحانه مثالٌ» نه فی‌العقل و نه فی‌الخیال، «و لا مثال له فی الخارج حتی یُعرف به». اصلاً نه در ذهن، نه در خارج، خدا مثال ندارد؛ «مثال» را ایشان مرادف با «مِثل» گرفته است. «فمن زعم أنه عرفه بالمثل و المثال، فلم یُصب حقیقته»؛ به حقیقت خدا نرسیده است. این جواب اول.

جواب دوم این بود که اصلاً با مثل نمی‌شود مثل را شناخت؛ چون مثل دو جور است: یا «مثلٌ فی الذات» است، یا «مثلٌ فی الصفات» است. که البته در اصطلاح، مثل را به «مثل فی الذات» می‌گویند، ولی خب ما حالا تعمیم می‌دهیم، می‌گوییم یا مثل فی‌الذات یا مثل فی‌الصفات؛ هر دو را مطرح می‌کنیم.

مثل فی‌الذات یعنی چه؟ معنا کردند مماثلت فی‌الذات، یعنی دو ذاتی که تحت نوع واحد مندرجند و وجود جدا دارند، دقت کنید: تحت نوع واحد مندرجند و وجود جدا دارند، یعنی ماهیت‌ها یکی است، ولی وجودها جدا است؛ این مِثل است، مِثل در ذات است. خب اگر ما بخواهیم از طریق مِثل خدا را بشناسیم، لازمه‌اش این است که ماهیت خدا را از طریق مِثل بتوانیم بشناسیم؛ ولی خدا که ماهیت تنها نیست، اگر مِثل داشته باشد ماهیت است به علاوه وجود؛ پس اگر مِثل دارد، معنایش این است که یک نوعی دارد که تحت این نوع، این مِثل هم داخل است، آن مِثل هم داخل است؛ هر دو داخلند. و فقط با وجود از هم ممتاز می‌شوند. حالا گذشته از اینکه ترکیب لازم می‌آید، گذشته از این، وجودش با ذاتش فرق می‌کند؛ خب آنی که در خارج هست، این ذات است به علاوه وجود؛ منی که دارم این مثل را می‌شناسم، این ذات را می‌شناسم، و این وجود را هم می‌شناسم؛ مشابه این ذات را که ذات خدا است نیز می‌شناسم؛ اما وجود خدا را که مشابه این وجود نیست نمی‌شناسم، پس خدا را نشناختم؛ «لا أصاب حقیقته». بر فرض خیلی هم زحمت بکشیم، به نوع خدا می‌رسیم، به ماهیت خدا می‌رسیم؛ پس به حقیقت خدا نمی‌رسیم، چون حقیقت خدا ماهیت تنها نیست. این در صورتی است که مِثلِ خدا را به لحاظ ذات، یعنی مِثل به لحاظ ذات را بخواهیم بشناسیم.

اما اگر مثل به لحاظ صفات را بشناسیم، موجودی مثل خدا است از جهت صفات، ذاتاً فرق دارند، صفاتاً مثل همند؛ ذاتشان، وجودشان متفاوت است، صفاتشان مثل هم است. مثلاً او هم قدرت نامتناهی دارد، این هم قدرت نامتناهی دارد مثلاً، قدرت عین ذات نیست صفت است. ایشان می‌فرماید این شناخت به عوارض است، شناخت به عوارض ذات را و حقیقت را روشن نمی‌کند؛ پس باز هم «لا حقیقته أصاب». اگرچه صفاتش را اصاب، ولی «لا حقیقته أصاب». اگرچه ما قبول نداریم که اصلاً تو به صفت چیزی برسی، این‌ها همه با فرضه... با فرض است که اگر قبول کنیم و مماشات کنیم با شما؛ اگر خدا مثلی داشته باشد، این‌ها هیچ‌کدام را قبول نداریم. اگر مثلی داشت، مثل فی‌الذات داشت، آن مثل را شناختی، فقط ذات خدا را شناختی، نه حقیقت خدا را؛ اگر مثلی داشت، آن مثل در صفات مماثل او بود، فقط صفات خدا را و عوارض خدا را شناختی، نه حقیقتش را. پس بر هر فرضی، هم خدا مِثل و مثال داشته باشد، نمی‌توانیم حقیقتش را با مِثل و مثال بشناسیم.

«علی أن المعرفة بالمثل لا یؤدی إلی الحقیقة»؛ معرفت به مثل انسان را به حقیقت نمی‌رساند، «إذ المثل، هو المماثل إمّا في الذّات أو في الأعراض و الصّفات، فلو كان له سبحانه مماثل في الماهيّة»؛ یعنی فی‌الذات، «فبمعرفة مثله»، ولو ممکن است معرفت ماهیت خدا، «لکن ممکن نیست معرفت حقیقت خارجی خدا»؛ چون حقیقت خارجی خدا که تنها ماهیت نیست، ماهیت است به علاوه وجود. «و کذا لو کان له عزّ شأنه مماثلٌ فی الأعراض»، اگر مِثل در ذات نداشته باشد اما مماثل در اعراض باشد، باز هم شناخت مثل، ما را به حقیقت واجب‌تعالی نمی‌رساند؛ «إذ معرفة الشیء بالعوارض لا یؤدی إلی معرفة حقیقة الشیء» و ذات شیء. شما حد اکثر این است که از طریق مِثل، عوارض خدا را شناختید، باز ذات خدا و حقیقت خدا پیش شما شناخته‌شده نیست. بنابراین باز هم «لا حقیقته أصاب».

مطلب بعدی:

«و لا به صدّق من نهاه» دو جور معنا می‌کنیم این عبارت را:

«من نهاه»، یعنی کسی که برای خدا نهایت قائل باشد. اگر برای خدا نهایت قائل نباشد، هرچه که در معرفت خدا سیر بکند، به آن آخر نمی‌رسد؛ پس خدا را آن‌جوری که باید، نمی‌یابد، اگر خدا نهایت نداشته باشد. اما اگر برای خدا نهایت قائل شد، بشری ممکن است بگوید من با سیری که می‌کنم به نهایت او می‌رسم، سرتاسر این خدا پیش من معلوم است، هیچ‌چیزش دیگر مجهول نیست؛ خب نهایت داشت دیگر، یک محدوده بسته‌ای بود، این محدوده بسته را من سیر کردم، همه‌اش را یافتم.

کسی که «نهاه»، برایش نهایت قائل باشد، او را محدود کند، و فکر بکند که او را یافته، در واقع او را تصدیق نکرده است؛ او را تصدیق نکرده، بلکه غیر او را تصدیق کرده است. گمان می‌کند که خدا را تصدیق کرده است، ولی غیر او را تصدیق کرده؛ چون آنی را که او یافته است، غیر خدا بوده است. خدا بی‌نهایت است، او یک محدودی را یافته است؛ محدود با نامحدود متغایر است؛ پس این محدوده با آن خدا فرق دارد. این، تصدیق کرده این امر محدود را، بنابراین خدا را نیافته است؛ غیر خدا را یافته است، گمان کرده است که خدا را یافته است. پس «لا به صدق من نهاه»؛ به خدا تصدیق نکرده است، به غیر خدا تصدیق کرده است. این «لا به صدّق» یعنی به خدا تصدیق نکرده است، مفهومش این است که به چیز دیگر تصدیق کرده است، به چیز دیگر تصدیق کرده است؛ اگر خدا را متناهی ببیند.

پرسش: این نمی‌شود منظورش این باشد که یعنی خدا را دارد تکذیب می‌کند؟ یعنی خدا می‌گوید تو نمی‌توانی به من احاطه پیدا کنی، این می‌گوید من احاطه پیدا کردم، پس دارد خدا را تکذیب می‌کند.

پاسخ: یک معنای دیگری هم برای این عبارت می‌توانیم بکنیم، حالا شاید به معنی شما نزدیک بشود، ببینیم:

«لا به صدّق من نهاه»؛ یعنی اصلاً این تصدیقی که کرده، تصدیق نیست. چون کسی می‌تواند خدا را تصدیق کند که تمامِ خدا را بداند، و او غیر خودش نیست. کسی نمی‌تواند بر این بی‌نهایت، کاملاً محیط باشد جز خودش؛ البته تعبیر به احاطه هم درست نیست، خودش پیش خودش حاضر است. فقط او است که تصدیق می‌کند خودش را. پس کسی که او را متناهی فرض می‌کند، این در واقع اصلاً تصدیق نکرده است، چون این تصدیق که کرده تصدیق نیست. تصدیق خدا، همانی است که منحصر به خود خدا است. دیگران اگر خدا را تصدیق بکنند، تصدیق نیست؛ آن تصدیق خاصی نیست، اصلاً تصدیق نیست، یک چیز دیگر است.

پس دو جور می‌توانیم معنا کنیم:

یا می‌گوییم تصدیق کرده، منتها خدا را تصدیق نکرده است، بلکه غیر خدا را تصدیق کرده؛

یا اینکه اصلاً نه، تصدیق او نسبت به خدا تصدیق نیست؛ چون تصدیق خدا منحصر به خودِ خدا است، از عهده کس دیگری برنمی‌آید، در باره دیگران ممتنع است. ممتنع را که نمی‌تواند مدعی بشود؛ مدعی می‌شود من تصدیق کردم خدا را، می‌گوییم تصدیق خدا منحصر به خودِ خدا است، درباره تو ممتنع است؛ تو داری ادعا می‌کنی که من به ممتنع واجد شدم، اشتباه می‌کنی، آنی که تو واجد شدی تصدیق نیست، یک چیز دیگر است؛ مثلاً گمان است، حالا هرچه هست، یک چیز دیگر است، خیال است.

پس دو جور معنا کردیم عبارت را:

در اولی گفتیم تصدیق کرده، منتها تصدیق کرده غیر را، متعلق تصدیقش اشتباهی است؛ خیال می‌کند که این تصدیقش متعلق شده به خدا، در حالی که متعلق شده به غیر.

در دومی می‌گوییم نه، اصلاً تصدیقِ خدا را نکرده است؛ یعنی تصدیق خدا حاصل نشده است، کاری نداریم به اینکه به غیر حاصل شده است یا نه.

پرسش: ...

پاسخ: بله، آن کسی که او را متناهی نکرده تصدیق کرده، منتها چه نوع تصدیقی؟

پرسش: نه، اگر کاری به تناهی نداشته باشد...

پاسخ: بله، مفهوم داشته باشد «لا به صدق من نهاه»، آن اولی درست است. در فرض اول ما مفهوم درست می‌کنیم از عبارت: در فرض اول کسی که او را متناهی دیده، تصدیق نکرده است، یعنی کسی که او را نامتناهی قبول کند به او تصدیق کرده است؛ ولی در مطلب دوم، اصلاً تصدیق را ما یک چیز دیگر می‌گیریم.

پرسش: آن وقت می‌گوید تصدیق خاص...

پاسخ: یک تصدیق خاصی می‌گیریم که اصلاً در اختیار هرکس نیست، فقط در اختیار خدا است؛ چه کسی خدا را متناهی ببیند، چه نامتناهی ببیند، اصلاً آن تصدیق در اختیارش نیست.

اما کسی که او را متناهی کرده، گمان کرده که تصدیق کرده، یعنی امر ممتنعی را برای خودش ادعا کرده است، در حالی که آن امر ممتنع نه برای خودش، و نه برای دیگران حاصل نمی‌شود.

«و لا به صدّق من نهاه»

«نهیّ تنهیةً»، یعنی «بلغ منتهاه». «و ذلک»، یعنی اینکه «لا به صدّق من نهاه» به این جهت است که، چرا کسی که او را متناهی دیده تصدیقش نکرده است؟ به این جهت است که تصدیق یقینی و ایمان حقیقی به خدا جلّ مجده این است که «لا تبلغه العقول»؛ یعنی اگر بخواهی تصدیق کنی خدا را، باید اعتراف کنی به اینکه عقول به خدا نمی‌رسند؛ «و أنه لا نهایة له سبحانه کما ورد: لا منتهی له فیعلم، و لا غایة له فیحوی» این، تصدیق واقعی است.

حالا اگر کسی گمان کند که «وصل إلیه»، یعنی به نهایت، به غایت، «وصل إلیه تعالی»، این در واقع «فلم یصدّق به»؛ چون آن تصدیق حقیقی را دیگر ندارد، رفته است کس دیگری را تصدیق کرده است. چون خدا را کسی می‌تواند تصدیق کند که قبول کند، اعتراف کند که من به کُنهِ، به غایت و نهایت او نمی‌رسم. اینکه می‌گوید من رسیدم، معلوم می‌شود آنی که رسیده یک چیز دیگری بوده است؛ چون خدا نمی‌شود به نهایت و غایتش رسید، درباره خدا. این یک چیز دیگری بوده است که به نهایت و غایتش رسیده است؛ پس خدا را تصدیق نکرده، «و إنما وصل إلی غیره»، به غیر خدا رسیده است و غیر خدا را تصدیق کرده است.

این معنای اول برای این جمله.

معنای دوم را هم می‌توانیم برای این جمله داشته باشیم:

«و یُحتمل أن یکون المعنی: لیس التصدیق بأنه بلغ إلی منتهاه تصدیقاً» این تصدیق که این شخص برای خودش قائل شده است و گفته من تصدیق می‌کنم که رسیدم به منتهای خدا، این اصلاً تصدیق نیست، این یک خیال است؛ این تصدیق تصدیق نیست. می‌گوید: من رسیدم به آخر، همه چیز را یافتم. این یک اعتقاد است برای خودش. ادعایی است که به آن معتقد است. این تصدیق، تصدیق نیست، یک ادعای باطلی است که فکر می‌کند که رسیده. نه تصدیق خدا، تصدیق به اینکه من به آخر رسیدم. این تصدیق نیست.

پرسش: ...

پاسخ: بله، تصدیق یعنی اعتقاد. اعتقاد پیدا می‌کند که من به آخر رسیدم. آن کسی می‌تواند بگوید من به آخر رسیدم که محیط باشد، و آن خودِ خدا است. این‌چنین تصدیقی انحصاراً مال خدا است، به کس دیگری داده نمی‌شود؛ درباره دیگران ممتنع است. پس اگر دیگران ادعا کنند، ممتنعی را ادعا کردند؛ یعنی در واقع باید گفت به آن‌ها نرسیده است.

«و یُحتمل أن یکون المعنی» این که: تصدیق «بانه» به اینکه این شخص «بلغ إلی منتها»ی خدا، این تصدیق اصلاً تصدیق نیست؛ زیرا ممکن است این تصدیق «لأحدٍ غیره عز شانه» حاصل شود؛ و ممتنع را کسی نمی‌تواند ادعا بکند. پس آنی که این ادعا کرده است، این یک امر ممتنعی را برای خودش ادعا کرده است.

در اول گفتیم، او تصدیق برایش حاصل شده، متعلق تصدیق را که ادعا می‌کند پیشش حاضر نیست. متعلق غیر از خدا است نه خود خدا.

در دومی می‌گویی اصلاً این تصدیق را که می‌گوید من رسیدم این تصدیق نیست خودِ خیال است. میگه که رسیدم ولی خیال کرده ولی نرسیده.

که در اولی تصدیق را قبول می‌کنیم متعلق تصدیق را منحرف می‌کنیم. در دومی اصلا تصدیق را رد می‌کنیم. تصدیق برایشان حاصل نشده. آنچه پیدا کرده، خیالی بود.

«و لا صمده من أشار إلیه»

«صمده» یعنی «و لا قصده»، چنان‌چه خودشان بعداً می‌گویند. اگر کسی اشاره به خدا بکند، خدا را قصد نکرده است؛ چون خدا هیچ‌وقت مشارٌ‌الیه قرار نمی‌گیرد. پس آنی که ما داریم به او اشاره می‌کنیم خدا نیست. بنابراین مقصود ما نیست؛ ما آنی را که داریم به او اشاره می‌کنیم قصد کردیم، و خدا قابل اشاره نیست، پس آنی که ما به او اشاره می‌کنیم خدا نیست، پس خدا مقصود ما نیست.

ایشان می‌فرماید نه اشاره حسی به خدا ممکن است، نه اشاره عقلی. در نمط چهارم اشارات داریم که اشاره عقلی به خدا ممکن است؛ ایشان می‌گوید اشاره عقلی به خدا ممکن نیست. اشاره حسی را همه قبول دارند که به خدا ممکن نیست، مگر مجسّمه؛ کسانی که خدا را جسم می‌دانند اشاره حسی به خدا را اجازه می‌دهند. ایشان که صریحاً می‌گوید که اشاره حسی به خدا ممکن نیست، زیرا که این دلالت بر تجسم خدا می‌کند و تجسم که مَفروغٌ‌ ‌البطلان است، پس اشاره حسی جایز نیست. فلاسفه این را به ما اجازه داده‌اند، ولی تصریح کرده‌اند: اشاره عقلی در حد توانایی عقل، نه بیشتر.

اشاره عقلی که ایشان می‌گوید، فوق آن حد توانایی عقل را دارد می‌گوید، می‌گوید و نفی می‌کند؛ بنابراین حرفش با حرف فلاسفه مخالف نیست. آن اشاره عقلی این است که مثلاً ما وقتی سجده می‌کنیم، بالاخره خدا را عبادت می‌کنیم. عقلمان وقتی می‌گوید: «سبحان ربی الأعلی»، خدا را می‌گوید؛ پس دارد به خدا اشاره می‌کند، منتها اشاره عقلی در حد فکر و عقل خودمان. اما اشاره عقلی که بخواهد واقعاً اشاره به خدا باشد، نمی‌شود؛ چون عقل ما توانایی ندارد که نور خدا را تحمل کند؛ همان‌طور که حسمان تحمل ندارد، عقلمان هم تحمل ندارد. بنابراین عقل ما نور خدا را نمی‌گیرد تا بتواند به آن احاطه پیدا کند و به آن اشاره کند؛ پس اشاره عقلی هم به خدا ممکن نیست، همان‌طور که اشاره حسی ممکن نیست. حرف ایشان حرف درستی است، و آن حرف فلاسفه هم که گفتند اشاره عقلی می‌کنیم در حد توانایی خودمان، آن هم در جای خودش درست است؛ ایشان نظر به حرف آن‌ها ندارد. اشاره عقلی را که الان شخص می‌خواهد با آن اشاره عقلی خدا را کشف کند، آن را می‌خواهد رد کند.

به طور کلی ایشان می‌گوید اصلاً نمی‌شود بر خدا حکمی اثبات کرد؛ چون اگر بخواهید حکمی را اثبات کنید، خدا را موضوع قرار بدهید، همیشه در اثبات حکم به موضوع اشاره کرده‌اید، و بر موضوع مشارٌ‌الیه‌تان حکمی را مترتب کرده‌اید؛ بنابراین هر حکمی که بخواهید بر خدا اثبات کنید، مستلزم این است که به خدا اشاره کرده باشید، یا اشاره حسی یا اشاره عقلی. و چون اشاره حسی و اشاره عقلی در مورد خدا ممتنع است، پس اثبات هر حکم ثبوتی برای خدا ممتنع است. این نتیجه‌ای است که می‌گیرد. بنابراین «الله عالمٌ» را شما نمی‌توانید بگویید؛ چون لازمه‌اش این است که شما به الله اشاره کرده باشید، بعد «عالمٌ» را بر آن مترتب کرده باشید. خودِ خدا می‌تواند بگوید؛ خود خدا می‌تواند بگوید «الله عالمٌ»، چون به خودش اشاره می‌کند، اشاره کردنِ خودش هم به خودش عیبی ندارد. ما نمی‌توانیم بگوییم «الله عالمٌ»، نه ما، بزرگ‌تر از ما هم که عاقل‌تر از ما هستند، آن‌ها هم نمی‌توانند بگویند. «إن الله احتجب عن العقول» [5] ، از عقول هم احتجاب پیدا کرده است، و ملائکه و کروبیین هم او را جستجو می‌کنند و نمی‌یابند، همان‌طور که شما جستجو می‌کنید؛ یعنی هیچ‌کدام ما نمی‌توانیم به خدا برسیم.

پرسش: به نحو اجمال چطور؟

پاسخ: به نحو اجمال اول عرض کردم عیبی ندارد.

پرسش: همین که ما می‌گوییم، به نحو اجمال هم ت ...

پاسخ: بله، خب عرض کردم فلاسفه آن را می‌گویند، ایشان نظرش به این است.

پرسش: اجمالاً را ایشان انکار نمی‌کند؟

پاسخ: چیزی نگفته در مورد اجمالی؛ من خواستم عرض کنم که ایشان رفته سراغ تفصیلی، در مورد اجمالی حرفی نزده است؛ لذا حرفش را با حرف فلاسفه ما مخالف نگرفتیم. شاید اگر ما مسئله را رو می‌کردیم از ایشان می‌پرسیدیم اجمالی چه؟ بگوید اجمالی هم نمی‌شود، آن وقت با فلاسفه مخالف می‌شد؛ توضیحی در مورد اجمالی نداده است.

پرسش: ظاهر عباراتش اجمالی را هم انکار می‌کند...

پاسخ: ظاهر عباراتش نشان می‌دهد که اجمالی را هم نمی‌شود اشاره کرد؛ ولی خب ما حالا به آن ظاهر کار نداریم. عبارت اینجایش اشاره تقریباً تفصیلی مرادش است، این را اجازه نمی‌دهد. اشاره اجمالی را حالا اجازه می‌دهد یا نمی‌دهد، ممکن است ما بتوانیم از بعض کلماتش استنباط بکنیم، ولی چون صریح کلامش نیست، کاری نداریم.

«و لا صمّده من أشار إلیه»؛ «لا صمده»، یعنی «لا قصده». «صمده» به معنای «قصده» است.

بعد توضیح می‌دهد که اشاره به خدا ممکن نیست؛ لذا اگر کسی اشاره به خدا کرد، در واقع آن مشارٌ‌الیهش را قصد کرده است، و مشارٌ‌الیه خدا نبوده است؛ پس مقصودش خدا نبوده است، پس قصد نکرده خدا را.

«و لا یمکن أن یکون هو سبحانه مقصوداً بالاشارة الحسیة و العقلیة»؛ نه اشاره حسی می‌شود به او کرد، نه اشاره عقلی.

«أما الحسیة فظاهرةٌ»، اشاره حسی نمی‌شود به او کرد فظاهرٌ است، «لاستلزامها الجسمیة».

و اما اشاره عقلی نمی‌شود کرد: «و أما العقلیة فلأنها إنما یمکن إذا أمکن تعقلُه»، در صورتی که تعقل خدا ممکن باشد اشاره عقلی به او ممکن است؛ «و لا یدرکه سبحانه وهمٌ و لا عقلٌ» که بتواند اشاره بکند.

«وهم» که عقل نازل است، و «عقل» که عقل راقی است، هیچ‌کدامشان نمی‌توانند به خدا اشاره کنند.

پرسش: اشاره عقلی، همان درک نیست؟

پاسخ: اشاره عقلی درک است، بله. اشاره عقلی یعنی درک ، یعنی تعقل.

پرسش: همان «لا تدرکه الاوهام»...

پاسخ: بله، درست است.

اما اینکه حالا عقل من اصلاً به خدا نمی‌رسد، اصلاً به خدا نمی‌رسد حتی به اندازه توانایی خودش، این را فلاسفه قبول ندارند؛ می‌گویند بالاخره ما خدا را درک می‌کنیم در حد توانایی خودمان. حالا چه درک می‌کنیم، آنش بماند؛ ولی بالاخره ما درک می‌کنیم در حد توانایی خودمان؛ یا قدرتش را درک می‌کنیم، یا علمش را درک می‌کنیم، ذات که درک نمی‌شود، بالاتر از ما هم درکش نمی‌کند. صفات هم که عین ذات است، آن‌ها هم که درک نمی‌شود، چون که عین ذاتند. حالا چه از خدا درک می‌کنیم؟ همین که هست. آن را دیگر کار نداریم، ولی بالاخره ما یک چیزی از خدا داریم، لذا عبادتش می‌کنیم؛ درکش می‌کنیم که عبادتش می‌کنیم، منتها درک چیست؟ هرکس به اندازه خودش: یکی درکش می‌کند وقتی می‌گوید الله اکبر، می‌رود در ساختمان‌سازی و کارهای دیگر؛ یکی درکش می‌کند وقتی تیر هم از پایش می‌کشند نمی‌فهمد؛ درک‌ها فرق می‌کند.

«فهو جلّ ثناؤه یمتنع أن یکون مشاراً إلیه بالاشارة العقلیة، و لا مخبراً عنه بالأحکام الثبوتیة» نمی‌شود حکم ثبوتی بر او مترتب کرد؛ چرا؟ «و ذلک»، اینکه نمی‌شود حکم ثبوتی بر او مترتب کرد و با حکم ثبوتی از او خبر داد، به این جهت است: «لأن الإخبار عن الشیء إشارةٌ إلیه، و هو سبحانه یمتنع أن یُقصد بالاشارة»؛ پس چون نمی‌شود مشارٌ‌الیه قرار بگیرد، نمی‌شود موضوعِ هیچ محمول ثبوتی هم قرار بگیرد.

«هذا هو التوحید الحقیقی»؛ اینی که خود ائمه به ما یاد دادند توحید حقیقی است، نه آنکه حسن بصری گفته است: «و لیذهب الحسن یمیناً و شمالاً، فلیس العلم إلا هاهنا». حسن، یمین و شمال برود، این‌طرف و آن‌طرف بزند، هر در بزند، فایده ندارد، چیزی گیرش نمی‌آید؛ علم جز اینجا هیچ‌چیز نیست. «فلیس العلم إلا هاهنا». یعنی پیش هیچ‌کس علم نیست؛ اگر از ما گرفت، به شما تحویل داد، واسطه شد که علم ما را به شما برساند، قبول کنید؛ اگر مستقلاً خواست به شما علمی بدهد، یادتان باشد، علم نه طرف یمین است، نه طرف یسار؛ هیچ‌کجا نیست. حسن هم، یعنی حسن بصری، هر دری که بزند جز پیش شما علمی پیدا نمی‌کند؛ چون حسن بصری یک مغازه جدایی باز کرده بود دیگر؛ معتقد بود که به آن‌ها احتیاج ندارد، خودش علم داشت و درس می‌داد و این حرف‌ها.

پرسش: ...

پاسخ: صمد معنای مختلف دارد، به معنای غنی هم می‌آید، به معنای پر هم می‌آید؛ یعنی خدا اگر غنی باشد، اگر بی‌نهایت باشد...

پرسش: ....

پاسخ: عیبی ندارد، شما «قصده» نگیرید. صمد به معناهای مختلف است؛ به معنای «قصده» ایشان گرفته، شما به معنای «لا صمّده» یعنی او را غنی قرار نداده است... حالا ولی «قصده»ی ایشان یک خرده صاف است، خیلی مشکل ندارد اگر ما این حرف ایشان را بزنیم، حرف شما را یک خرده باید توجیه کنیم.

یک روایتی دیگر هم داریم، حالا من یادم نیست، خطاب به دو تا از افراد بود که رفته بودند جای دیگر علم یاد گرفته بودند، چه بود، حضرت فرمودند که: «شرّقا و غرّبا»، یعنی به سمت شرق بروید یا به سمت غرب بروید، تمام این محدوده زمین را دور بزنید، علم جایی پیدا نمی‌کنید، پیش ما اهل‌بیت است؛ که مفادش همین روایت است: که حسن یمین و شمال برود، فایده ندارد؛ به آن‌ها هم فرمود «شرقا و غربا»، یعنی به سمت شرق بروید یا به سمت غرب بروید، یعنی کل کره زمین را دور بزنید، همین است معنایش دیگر؛ هیچ‌جا علم گیر نمی‌آورید، علم فقط پیش ما است.

و این حرف بالاخره ماها که اعتقاد داریم حرفی است قابل تصدیق، اگر تصدیقش بکنیم، در خیلی جاها خط بطلان کشیده می‌شود بر علومی که از این‌ها استفاده نکرده‌اند؛ نه علوم تجربی، به آن کار نداریم، علومی که از این‌ها استفاده نکرده است در باره ماوراء طبیعت می‌خواهد حرف بزند. حضرت می‌فرماید علم پیش ما است؛ یعنی آن کسی که رفته بدون اینکه از طریق ما وارد قضیه بشود یک چیزهایی گفته، او را علم ننامید؛ آن حالا یا رجم به غیب است اتفاقاً به اصابت می‌کند، یا اینکه رجم به غیب است که گاهی از اوقات هم ممکن است به هدف نخورد؛ علم نیست، یک چیز متزلزلی است؛ اما اگر از ما گرفتی، به علم، مطمئن باشید آنچه که ما گفتیم درست است.

پرسش: «کل ما لم یخرج من هذا البیت فهو باطل» [6] ...

پاسخ: باطل. باطل اگر بگوییم دیگر خیلی وضع خراب‌تر می‌شود. حالا باطل به معنای اینکه واقعاً درست نیست؟ یا باطل به این معنا که جای اعتماد ندارد؟ اگر باطل به معنای واقعاً درست نیست باشد، که دیگر معلوم می‌شود هرچه فلاسفه گفتند درست مقابلش را باید ما بگیریم؛ این خیلی عجیب می‌شود، حالا ببینیم باطل معنایش چیست.

پرسش: فلاسفه پیش از اسلام چطور؟

پاسخ: فلاسفه قبل از اسلام. خب بعضی مطالب فلاسفه قبل از اسلام در اسلام آمد.

پرسش: مطالبی که ما از طریق شریعت فهمیدیم...

پاسخ: آنی که از طریق شریعت گرفتیم، خودمان فکر کردیم و استدلال کردیم، نه، آن از شریعت گرفته شده است، آن را عرض نمی‌کنم. نه، اگر بگوییم فلاسفه قبل از انبیاء نگرفتند، فلاسفه قبل، خودشان نشستند فکر کردند و گفتند؛ اگر آن حرف باشد که از انبیاء گرفته نشده باشد - که بعضی‌ها می‌گویند این‌ها از انبیاء گرفتند منتها این‌ها دست‌کاری‌اش کردند - اگر از انبیاء گرفته نشده باشد، این می‌شود باطل؛ یعنی حرفشان باطل است به این معنا که یا قابل اعتماد نیست، یا بالاتر از این، اصلاً نه که قابل اعتماد نیست، واقعاً درست نیست.

«و لا إیاه عنی من شبّهه»

کسی که خدا را تشبیه کرده باشد، برای خدا شبیه قائل باشد، خدا را قصد نکرده است؛ چون اگر خدا شبیه داشته باشد، می‌شود مرکب؛ چون با آن شبیهش یک وجه شبهی دارد، و به خاطر دو تا بودن یک وجه امتیازی دارد؛ پس خدا می‌شود مرکب از آن وجه شبه و از آن وجه امتیاز. و خدای واقعی مرکب نیست. این آدم قصد کرده مرکب را، و خدا مرکب نیست؛ پس قصد نکرده خدا را، قصد کرده یک چیز دیگر را.

پس «و لا إیاه عنی من شبهه»؛ خدا را قصد نکرده کسی که خدا را تشبیه کرده است. یک مرکبی را قصد کرده که خدا نبوده است.

«لأن الله سبحانه لا یشبه شیئاً و لا یشبهه شیء»؛ نه او شبیه چیزی است، نه چیزی شبیه او است. زیرا تشبیه در حقیقت مستلزم ترکیب است؛ چون اگر دو چیز شبیه هم باشند، واجب است که مابه‌الامتیاز هم داشته باشند. همان‌طور که در آن شبیه، شبیه همند، در یک چیزی هم باید امتیاز داشته باشند و الا دو تا نمی‌شوند. اگر در ذات شبیه باشند، امتیاز دارند؛ اگر در ذات شبیه باشند یک مابه‌الامتیازی هم می‌خواهند، می‌شوند مرکب.

اگر در ذات شبیه نبودند، در اعراض و صفات شبیه بودند، باز هم بالاخره چون عَرَضی باید ینتهی به ذات، پس باید این شباهت در اعراض، کاشف از شباهت در یک ذاتی بشود. وقتی در یک ذاتی با هم شباهت داشتند و مشترک بودند، در یک امر ذاتی هم باید از هم ممتاز بشوند، باز هم می‌شوند مرکب.

«و کذا فی الأعراض»؛ یعنی اگر شباهت در اعراض باشد، باز هم مستلزم ترکیب است؛ «کذا فی الأعراض و الصفات، إذ العَرَضی لا بدّ و أن یستند إلی الذاتی»، و ذاتی هم باید مشترک باشد. ذاتی باید مشترک باشد تا عرضی که مستند به آن‌ها است مشترک شده باشد. اگر ذاتی مشترک باشد، در ذات مابه‌الاشتراک بیاید، مابه‌الامتیاز هم باید در ذات بیاید؛ در این صورت، ذات می‌شود مرکب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز، و خدا مرکب نیست؛ پس اگر کسی قصد کرده آن شبیه را، قصد کرده مرکب را، و خدا مرکب نیست، پس خدا را قصد نکرده است.

پرسش: در عرضِ مفارق چطور؟

پاسخ: در عرضِ مفارق هم ایشان معتقد است که باید به یک ذاتی برگردد؛ یک‌جوری باید در ذات یک چیزی باشد که این عرض را در این دو، آماده کرده هر دو را.

پرسش: ...

پاسخ: ببله، ولی می‌تواند باشد؛ همین که می‌تواند عرض مشترک... فرض کردیم که عرض مشترک در هر دو هست؛ فرض کردیم عرض مشترک است، یا عرض مفارق است، یا عرض لازم است. عرض مفارق و لازم فقط فرقشان در این است که یکی می‌تواند منفک بشود، یکی نمی‌تواند منفک بشود؛ ولی بالاخره هر دو اگر مشترکند، این دو شیء که این دو عرض را گرفتند، یک مابه‌الاشتراکی باید داشته باشند، مابه‌الاشتراک ذاتی باید داشته باشند.

بالاخره مثلاً فرض کنید که اگر نبات که به ظاهر با انسان هیچ اشتراکی ندارد، اگر نبات در فلان فعلش، که کاری به ذاتش ندارد، با انسان مشترک است، بالاخره یک اشتراکی در ذاتشان باید داشته باشند که این فعل از هر دو صادر می‌شود. ولو فعل، فعلِ عارضی باشد، فعل دائمی نباشد؛ مثل تنمیه باشد، تولید باشد؛ تولید فعل عارضی است. تغذیه فعل عارضی نیست، تغذیه تا آخر عمر هست؛ اما تولید فعل عارضی است، تا یک زمانی هست بعد برداشته می‌شود. انواعش هم فرق می‌کند؛ انواعش هم فرق می‌کند، زمان‌هایش هم فرق می‌کند. ولی اصل تولید مشترک است بین انسان و نبات. پس انسان و نبات در یک ذاتی باید با هم شریک باشند، و آن در نفس نباتی و در جسم نامی بودن است. در یک چیزی ذاتاً...

پرسش: ...

پاسخ: بله در یک چیز، در تمام ذات نه، در تمام ذات لازم نیست شریک باشند، در یک چیزی از ذات بالاخره باید شریک باشند. در یک چیزی از ذات که شریک شدند، در یک چیزی از ذات هم باید امتیاز داشته باشند؛ ترکیب می‌آید. ترکیب که آمد، دیگر آن مرکب خدا نیست. پس اگر کسی قصد کرد این شبیه را، چون شبیه می‌شود مرکب، در واقع خدا را قصد نکرده است.

«فمن شبّهه سبحانه بغیره فلم یَعنِ إیاه»، قصد نکرده است او را؛ «إذ ما لا شِبه له یمتنع تشبیهه». اگر شبیه ندارد نمی‌شود برایش شبیه درست کرد؛ حال که کسی شبیه درست می‌کند، معنایش این است که او را نیافته است؛ دارد به شبیه اشاره می‌کند نه به او، به یک چیز دیگر دارد اشاره می‌کند نه به او. پس خدا را قصد نکرده، چیز دیگری را قصد کرده است.

«و لا له تذلّل من بعّضه»

کسی که خدا را تبعیض کرده باشد، یعنی برایش اجزاء قائل شده باشد، برای او فروتنی نکرده است.

ما عبید، موظفیم که در مقابل خدا اظهار ذلت بکنیم. اگر خدا را مرکب بدانیم، در واقع برای خدا اظهار ذلت نکردیم.

بیان مطلب این است که خدا احدیّ‌الذات و احدیّ‌المعنا است. هم ذاتش بسیط است، هم به لحاظ معنا از نظر ذهنی مرکب نیست؛ نه خارجاً مرکب است، نه ذهناً مرکب است؛ بسیطِ محض است. در هیچ موطنی برایش ترکیب نیست؛ نه ترکیب خارجی دارد، نه ترکیب ذهنی دارد، نه ترکیب مقداری دارد؛ حتی نه ترکیب از وجدان و فقدان که شر و تلاشی است دارد. هیچ‌کدام از این ترکیب‌ها برای خدا نیست.

و قبلاً هم عرض کردم، در بقیه تراکیب ممکن است ما نذیری برای خدا داشته باشیم، که خدا ترکیب خارجی ندارد، عقول هم ترکیب خارجی ندارند، و اعراض هم ترکیب خارجی ندارند. یا خدا ترکیب مقداری از اجزای مقداری ندارد، عقول هم ترکیب از اجزای مقداری ندارند، مجردات اصلاً ترکیب از اجزای مقداری ندارند، حتی نفس ناطقه ما. این‌ها ممکن است؛ ولی در دو چیز نمی‌شود برای خدا شریک قائل شد:

یکی برائت از ترکیب ذهنی، همه موجودات ترکیب ذهنی دارند جز خدا، حتی عقول؛

یکی ترکیب از وجدان و فقدان؛ همه موجودات به خاطر داشتن ماهیت، محدودند، و به خاطر داشتن حد، مقداری از وجود را دارند مقداری را ندارند؛ پس مرکبند از وجدان و فقدان. خدا است که واجد است و فقدان ندارد.

برائت از این دو ترکیب خاص خدا است: یکی برائت از ترکیب ذهنی، یکی هم برائت از ترکیب «من الوجدان و الفقدان». این ترکیب‌ها در همه موجودات هست، فقط در خدا نیست. خدا از همه نوع ترکیب بریء است.

ولی ممکن «زوجٌ ترکیبیٌّ»، و زوج ترکیبی یعنی مرکب است، خب.

حالا اگر ما خدا را مرکب دانستیم، توجه کنید: اگر خدا را مرکب دانستیم، به دو لحاظ برای خدا خضوع نکردیم:

یکی اینکه خدا را مثل خودمان قرار دادیم؛ گفتیم همان‌طور که ما مرکبیم، خدا هم مرکب است. از این جهت، شبیه خدا شدیم، و ما خودمان و خدا را بسیط و خودمان را مرکب ندیدیم؛ چون بسیطْ اصل است، مرکبْ فرع است، فرع باید در مقابل اصل خاضع باشد. اگر ما خودمان را مرکب و خدا را بسیط دیدیم، در مقابل او خضوع کردیم؛ اما اگر او را هم مثل خودمان مرکب دیدیم، خب مرکب که در مقابل مرکب خضوع ندارد که، دو تا مثل همند؛ پس خضوعی ندارد؛ این یک مشکل.

مشکل دیگر: اگر ما خدا را مرکب دیدیم، از باب اینکه وسائط در هر مرکبی اصلند، آن وسائطِ خدا می‌شوند اصل و خدا می‌شود فرع؛ پس ما تذللمان برای خدا نیست، تذللمان برای وسائط خدا است، که فرضاً وسائط خدا، خدا نیستند.

پس «لا له تذلل من بعضه»؛ کسی که خدا را تبعیض کند، برای خدا تذلل و اظهار ذلت نکرده است؛ یا برای کسی اظهار ذلت کرده که مثل خودش است، یا برای ابعاض خدا و وسائط خدا اظهار ذلت کرده است.

عرض کردم دو جور معنا می‌کنند ایشان عبارت را:

یکی اینکه به این صورت، که اگر ما خدا را مرکب بدانیم، خدا را شبیه خودمان قرار دادیم؛ خودمان مرکب، خدا هم مرکب، نه خدا بسیط و ما مرکب تا مرکب که فرع است برای بسیطی که اصل است خضوع کند؛ بلکه هر دو مرکب، هر دو اصل یا هر دو فرع؛ که این دو که مثل همند لزومی ندارد یکی برای دیگری خضوع کند. پس اگر ما خدا را مرکب قرار بدهیم، از این جهت برای خدا خضوع نکردیم، خضوع نمی‌کنیم؛ چون مثل خودمان است.

یا اینکه نه، خضوع نکردیم برای خدا؛ زیرا خدا را مرکب دیدیم، و خضوع سزاوار است که برای بسائطِ خدا باشد، چون بسائطِ خدا اصل است و خودِ خدا فرع است؛ در این صورت، خضوع ما باید برای بسائط خدا باشد نه برای خودِ خدا؛ پس ما برای خدا تذلل نداشتیم، بلکه برای بسائط خدا تذلل داشتیم.

علی‌ای‌حال اگر کسی خدا را مرکب بداند، به یکی از این دو بیان، نسبت به خدا اظهار تذلل نکرده است.

پرسش: تذلل معنای تشریعی ندارد چون مرکب در مقابل بسیط خضوع می‌کند.

پاسخ: چرا، تذلل تکوینی هم هست، تشریعی هم می‌تواند باشد؛ تذلل تکوینی البته منظور است. در اینجا منظور تذلل تکوینی است؛ که هر انسانی، هر مخلوقی در مقابل خالق، هر مرکبی در مقابل بسیط، خاضع است؛ تکویناً خاضع است، نه اینکه به او بگویند خاضع باش، که خودش به اراده خودش خضوع بکند یا نکند.

پرسش: نه، در مقام تشریع خضوع دارد، چون در مقام...

پاسخ: نه، در مقام تشریع خضوع... بله؟

پرسش: «و لا تذلّل له من بعّضه»؛ یعنی کسی که او را محدود کرده، او دیگر خاضع نشده است.

پاسخ: ببینید، ما تکویناً ذلیلیم در مقابل خدا؛ تکویناً. اگر او را مرکب بدانیم، یعنی ما خودمان در اعتقاد خودمان، برای آن موجود مرکب خاضعیم، نه برای خدا؛ یعنی تکوینی را در اعتقاد خودمان نداریمش.

پرسش: این تشریعی است دیگر. اصلاً تذلل نکرده است، نه اینکه تذللی هست.....

پاسخ: نه، تذلل تکوینی است، اختیاری نیست. این بحث ما... بله، اختیاری نیست. عرض می‌کنم اختیاری نیست؛ یعنی این در اعتقاد خودش، همان امر غیر اختیاری را برای خدا نداشته است، برای غیر خدا گذاشته است.

پرسش: یعنی در اعتقاد خودش برای خدا تذلل قائل نشده است...

پاسخ: بله، تکویناً تذلل دارد؛ ولی در اعتقاد خودش برای چه کسی؟ برای این شخص...

پرسش: اگر به او بگویید، این تذلل تکوینی‌اش مال کیست

پاسخ: تذلل تکوینی‌اش مال مرکب است، در اعتقاد خودش؛ پس برای خدا نیست، برای خدا نیست. یا برای بسائط خدا باید باشد، برای خدا بالاخره نیست.

البته عرض کردم تذلل تشریعی هم از عبارت استفاده می‌شود، خوب هم استفاده می‌شود؛ ولی تذلل تکوینی هم با این بیانی که عرض کردم، می‌شود درستش کرد؛ منتها به شرطی که به اعتقاد خودش توجه کنید. به اعتقاد خودش، اگر بگویید تو تذلل تکوینی داری، می‌گوید بله؛ برای چه کسی؟ این را که بگوید، می‌برد به سمت آن مرکب؛ پس برای خدا ندارد.

حالا اگر تشریعی هم بگیرید، تذلل را تشریعی بگیرید، باز هم تکوینی را هم شامل می‌شود؛ تذلل تشریعی را مطرح کنید، تذلل را اختصاص بدهید به تذلل تشریعی، آن هم درست است. اگر تذلل تشریعی مطرح نشود، تذلل تکوینی هم به این بیان مطرح می‌شود.

«و لا له تذلّل من بعّضه؛ أی جعله ذا أبعاض و أجزاء»

«إعلم أن المبدأ الاول»، یعنی واجب‌تعالی، «أحدیّ الذات» است، در خارج بسیط است؛ «أحدیّ المعنی» است، در ذهن هم بسیط است؛ «لا مرکب من المادة و الصورة»، و لا مرکب من الماهیة و الوجود.

«أحدیّ المعنی» را در اشارات به این معنا گرفته است: مرکب از ماده و صورت نیست، نمط چهار اشارات؛ مرکب از ماده و صورت نیست. آن وقت «أحدیّ الذات» یعنی مرکب از جنس و فصل نیست، مرکب از ماهیت و وجود نیست. بالاخره همه‌نوع ترکیب برای خدا منتفی است.

«و کل مزدوج الحقیقة»، یعنی هر مرکبی، «متذلّلٌ لما هو بسیط الذات، أحدیّ الماهیة». هر مزدوج‌الحقیقه‌ای متذلل است «لما هو بسیط الذات، أحدی الماهیة». ایشان هم ظاهراً متذلل را تذلل تکوینی گرفته است، چون می‌گوید «کل مزدوج الحقیقة»؛ چه بخواهد چه نخواهد. کافر هم مزدوج‌الحقیقه است، این هم «متذللٌ لما هو بسیط الذات أحدی الماهیة» است؛ پس تذلل تکوینی است. یعنی فرع باید در مقابل اصل تذلل داشته باشد؛ خب به هر حال فرع است دیگر، وابسته به او است. این تذلل به معنای خضوع اختیاری نیست؛ وابسته بودن است، دست او است، خاضع است در مقابل او.

«و القائل بالأبعاض و الأجزاء فی الله سبحانه، إنما جعل (الله سبحانه) مثل نفسه فی التألیف و الترکیب»؛ خدا را مثل خودش در تألیف و ترکیب قرار داده است، «بأیّ نحوٍ کان»، حالا چه این ترکیب فی‌الذات باشد «أو فی الصفات» باشد؛ «و ذلک»، یعنی خدا را مرکب قرار دادن، منافی تذلل و خضوع است چون در این صورت، شخصی که می‌خواهد خاضع بشود با خدا مماثل می‌شود «لوجود المماثلة بینه و بین الله سبحانه»، و این شخص با خدا مماثل می‌شود؛ مماثل برای مماثل لازم نیست خضوع بکند؛ مرکب برای بسیط خضوع می‌کند، نه فرع برای فرع، نه اصل برای اصل؛ مماثل برای مماثل خضوع لازم ندارد. این یک بیان، که در این بیان ثابت کردیم که شخصی که خدا را مرکب می‌داند، خودش را با خدا مماثل می‌داند، بنابراین معنا ندارد که تذلل بکند.

بیان دوم این است که: اگر خدا را مرکب دانست، خدا را فرع می‌داند و آن ابعاض خدا را اصل می‌داند؛ آن وقت در واقع تذللش باید بر آن ابعاض باشد، برای خدا نباشد.

«و أیضاً من قال بالأبعاض فقد جعل أبعاض» خدا را «أولی بالتذلل من المرکب» از این ابعاض؛ زیرا بسیط اصل است. آن وقت «فما تذلل له من بعّضه»، کسی که خدا را تبعیض کرده باشد برای خدا تذلل نکرده است؛ در واقع برای ابعاض خدا تذلل کرده است، در واقع برای ابعاض خدا تذلل کرده است نه برای خدا.

پرسش: ...

پاسخ: پیامبر مثل ما است در بشریت، ولی مثل ما نیست در روحانیت. و ما برای بشریت او تواضع نمی‌کنیم، برای روحانیت او تواضع می‌کنیم. مماثل با مماثل خضوع ندارد، ولی او در جهتی که ما تواضع می‌کنیم با ما مماثل نیست.

پرسش: در آن حیثیتی که...

پاسخ: بله دیگر، ایشان هم دارد حیث مماثلت را می‌گوید دیگر؛ می‌گوید مماثل برای مماثل تواضع نمی‌کند.

پرسش: خدا با ما... ما از حیث ترکیب مماثلیم، ولی از حیث جهات دیگر ما اصلاً وجودمان...

پاسخ: خب، اگر خدا مرکب باشد، او هم محتاج است، ما هم محتاجیم. هر دو محتاجیم، دو محتاج به هم خضوع نمی‌کنند، برای هم خضوع نمی‌کنند.

پرسش: احتیاج او با احتیاج من فرق دارد...

پاسخ: نخیر، فرقی ندارد، احتیاج احتیاج است دیگر. شما احتیاج را باز کردی، می‌شود مثل خودت.

پرسش: ما در مورد واجب‌تعالی که شریک قائل نمی‌شویم، می‌گوییم هر دو محتاجند؛ او علمش، قدرتش، همه‌اش نامحدود است، فقط...

پاسخ: نه، ایشان نمی‌گوید؛ ایشان می‌گوید مشرکین برای خدا خضوع نمی‌کردند، خیال می‌کردند برای خدا خضوع می‌کنند؛ مشرکین در واقع برای آنچه که می‌پرستیدند خضوع می‌کردند، نه برای خدا.