ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 121-123)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 121-123)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فرمودند که خدا را نباید توصیف کرد، و کسی که خدا را توصیف می‌کند موحد حقیقی نیست؛ زیرا اگر خدا را موصوف قرار بدهیم، با توجه به اینکه هر موصوف و صفتی مخلوق است، خدا مخلوق می‌شود و لازم می‌آید که خدا دارای خالقی باشد که آن خالق صفت و موصوف نیست. بعد برای تعمیم بحث فرمودند که اگر صفت را هم قائم به ذات قرار بدهیم -البته این مطلبی که من دارم عرض می‌کنم در صورتی است که توضیحات شارح را هم اشراب کنیم، وگرنه امام که فرمودند خودشان می‌دانند؛ ما توضیحاتی که شارح دادند- فرمودند که اگر صفات هم قائم به ذات خودشان باشند، باز ما نمی‌توانیم خدا را موصوف به چنین صفاتی بکنیم. عرض کردم در جلسه گذشته که مثلاً اراده را بعضی از متکلمین معتزله موجود مستقل قرار می‌دهند؛ ما اراده را صفت می‌گیریم و عرض حساب می‌کنیم، متکی به ذات قرارش می‌دهیم، ولی بعضی‌ها اراده را امر جوهری قرار می‌دهند، می‌گویند قائم به ذات خودش است، متکی به ذات معروف و موصوف نیست، قائم به ذات خودش است. این‌چنین صفاتی اگر بخواهد برای خدا ثابت بشود، از طریق اقتران ثابت می‌شود؛ یعنی صفت با موصوف مقترن می‌شود، نه متکی بشود. شارح فرمود این اقتران دلیلِ تأخر است؛ اگر دو چیز به هم مقترن بشوند، دلیل بر تأخر است، یعنی صفتی که مقترن می‌شود به موصوف، بالاخره مؤخر از موصوف است؛ چون مؤخر از موصوف است، لازمه‌اش این است که حادث باشد. بعد به بیان کامل‌تری ثابت کردند که هم اقتران حادث است، هم این طرفِ نسبت، هم آن طرف نسبت؛ یعنی هم مقترن، هم مقترنٌ‌الیه، همه حادثند. بعد، حالا تا اینجا را خوانده بودیم.

بعد دنباله بحث ادامه داده می‌شود که اگر شیء حادث شد، نمی‌تواند ازلی باشد؛ این هم تتمه دلیل که باقی مانده بود. عرض کردم که بعد که به اینجا برسیم، دو مرتبه برعکس سیر می‌کنیم، می‌گوییم: لکن خدا ازلی است، پس حدوثی در او وجود ندارد، حادثی برای او ثابت نیست؛ نتیجه می‌گیریم که پس اقترانی هم درباره او حاصل نیست؛ اگر اقتران حاصل نبود، نتیجه می‌گیریم که صفت قائم به ذات هم برای او ثابت نیست، همان‌طور که صفت متکی به ذات او هم برایش ثابت نبود. بنابراین او مطلقاً صفت ندارد؛ نه صفتی که متکی به ذات او باشد، نه صفتی که قائم به ذات خودش باشد، هیچ‌کدام از دو صفت برای او نیست. این تتمه استدلالی است که جلسه گذشته نرسیدیم بخوانیم.

پرسش: برهان خلف است دیگر؟

پاسخ: می‌شود برهان خلف، می‌شود یک قیاس استثنائی حسابش کنید: اگر خدا بخواهد موصوف بشود به صفتی که آن صفت قائم به ذات خودش هست، «یلزم الاقتران»، و «الاقتران یلزم الحدوث»، و «الحدوث ینافی الازلیة»، «و الازلیة ثابتةٌ له تعالی»، «فالحدوث منفیٌ، فالاقتران منفیٌ»، پس این‌چنین صفت منفی است. که اول می‌آییم تا آخر به تالی می‌رسیم، دوباره برمی‌گردیم همه را یکی‌یکی نفی می‌کنیم، آخری هم نتیجه معکوس می‌گیریم؛ یعنی با رفع تالیِ آخرین شرطیه، بعد می‌گوییم اولین چیز را

پرسش: ...

پاسخ: بله، شرطیه را یکی‌یکی باطل می‌کنیم. ببینید، ما آخرین نتیجه را که گرفتیم باطل می‌کنیم، تالی‌های قبل یکی‌یکی باطل می‌شود، تا باطل شد آن مقدمِ اولی باطل می‌شود. اگر خدا صفت این‌چنینی داشته باشد -این مقدم- «یلزم الاقتران». هنوز نمی‌گوییم اقتران باطل است، می‌گوییم: و اقتران لازم دارد حدوث را، حدوث منافات دارد با ازلیت، تنافی با ازلیت را باطل می‌کنیم، بعد به دنبالش حدوث باطل می‌شود، بعد به دنبالش اقتران باطل می‌شود، بعد به دنبالش آن مقدم ما که خدا دارای چنین صفت قائم به ذاتی باشد باطل می‌شود. یک شرطیه بیشتر نیست، این شرطیه تالیش نتایجی دارد، فروعاتی دارد.

پرسش: ...

پاسخ: سه تا شرطیه‌اش بکنید ، بالاخره فروعاتی پیدا می‌کند، فروعات را یکی‌یکی وصل می‌کنید تا به آن نفی.

خب، چرا ازلیت با حدوث نمی‌سازد؟ به اینجا رسیده بودیم که با حدوث نمی‌سازد. بعد آن وقت ازلیت را ما ثابت می‌دانیم، به این جهت حدوث را نفی می‌کنیم. چرا ازلیت با حدوث نمی‌سازد؟

ایشان می‌فرماید بینشان تناقض است. حدوث یعنی مسبوقیت بالعدم، هر نوع، هر نوع عدمی باشد: یا عدم زمانی است، یا عدم ذاتی است، یا عدم دهری. حدوث زمانی مسبوق است به عدم زمانی، حدوث ذاتی مسبوق است به عدم ذاتی، حدوث دهری مسبوق است به عدم دهری. البته ایشان بعد از زمان میرداماد است. حدوث دهری آن وقت مطرح بوده، بنابراین کلامش می‌تواند به حدوث دهری هم اشاره باشد؛ علاوه بر اینکه به حدوث زمانی و حدوث ذاتی اشاره دارد، به حدوث دهری هم می‌شود اشاره‌اش.

ولی ازلیت چیست؟ ازلیت یعنی لا مسبوقیت بالعدم، مطلق عدم؛ نه عدم زمانی دارد، نه عدم ذاتی دارد، نه عدم دهری دارد. پس حدوث یعنی مسبوق به عدم هست، ازل یعنی مسبوق به عدم نیست؛ و این هست و نیست تناقض است. پس بین حدوث و ازلیت تناقض است. این است که اگر حدوث آمد، ازلیت را نفی می‌کند، و اگر ازلیت آمد، حدوث را نفی می‌کند. پس قیاس ما دیگر تکمیل می‌شود؛ وقتی گفتیم اقتران شهادت به حدوث می‌دهد، معنایش این است که شهادت به نفی ازلیت می‌دهد. آن وقت اگر ما ازلیت را برای خدا قبول کنیم، نفیِ ازلیت رد می‌شود، در نتیجه حدوث رد می‌شود، بتوانیم باز برگردیم به سرِ جای اولمان که بگوییم در خدا اقترانی نیست، پس در او آن‌چنان صفاتی هم که بعضی از معتزله می‌گویند نیست.

«و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث» [1] ، شهادت می‌دهد حدوثِ یک شیء به اینکه ممتنع است ازلی باشد؛ اگر شیء حادث است، نمی‌تواند ازلی باشد. ازل چیست؟ ازلی که از حدوث امتناع می‌کند، چون تناقض است بینشان دیگر، آن یکی از این امتناع می‌کند، آن هم از این امتناع می‌کند؛ ازلی که امتناع می‌کند از حدوث و حدوث را نمی‌تواند قبول کند، چون با آن تناقض دارد. «هذا واضحٌ بحمد الله»، این دیگر احتیاج به توضیح ندارد، ولی حاصلش را ما دوباره می‌گوییم. «و حاصله أن الحدوث هو المسبوقیة بالعدم مطلقاً». آنجایی که واضح نیست ایشان توضیح می‌دهد ، آخرش می‌گوید «والله المنّان»، خدا منت می‌گذارد؛ منت، نعمت عظیم است، نعمت عظیم را می‌گویند منت. یعنی خدا منت گذاشت که ما این عبارت را فهمیدیم. آن جاهایی که واضح است می‌گوید: «هذا واضح بحمد الله»، که بالاخره باز هم جای ستایش هست که مطلبْ واضح گفته شده و ما فهمیدیم. آنجایی هم که واضح گفته نشده بود، باز هم خدا منت داد به ما، فهماند.

«هذا واضح بحمد الله و حاصله أن الحدوث هو المسبوقیة بالعدم مطلقاً». حاصل این مطلب این است که حدوث عبارت است از مسبوقیت بالعدم مطلقاً؛ غیب عدمه یعنی چه عدم زمانی، چه عدم ذاتی، چه عدم دهری. حدوث، مسبوقیت به عدم است؛ اگر حدوث ذاتی باشد، مسبوقیت به عدم ذاتی، حدوث زمانی باشد، مسبوقیت به عدم زمانی، حدوث دهری باشد، مسبوقیت به عدم دهری. و ازل، لا مسبوقیت بالعدم است، و مسبوقیت با لا مسبوقیت تناقض دارد؛ «فکل حادثٍ یمتنعٌ أن یکون أزلیاً،» و بالعکس «کل أزلیٍ یمتنع أن یکون حادثاً»، هر ازلی هم ممتنع است که حادث باشد: «بوجهٍ من الوجوه»، متعلق به حادث است، یعنی به هر نحو حدوث را معنا کنید؛ حدوث ذاتی بگیرید، حدوث زمانی بگیرید، حدوث دهری بگیرید، علی‌أی‌حال ازلی ممتنع است که چنین حادثی باشد.

پرسش: در مقابل حدوث... حدوث زمانی باشد، ازلی بودنش...

پاسخ: نه، همه را می‌گیرد، همه را می‌گیرد. اول عبارات را بخوانید، ازلی آنجا روشن می‌شود معنی‌اش چیست، آنجا معلوم می‌شود ازلی معنایش چیست.

پرسش: تمام انواع حدوث؟

پاسخ: بله، همه انواع حدوث باید باشد.

پرسش: یک نوعش هم که باشد...

پاسخ: باید مقدس باشد از همه انواع حدوث تا ازلی بشود؛ حتی حدوث دهری هم نباید داشته باشد.

پرسش: ازل به معنای قدیم است دیگر؟

پاسخ: ازل به معنای «ما لا أول له» است.

پرسش: ...

پاسخ: قدیم به ازلی و ابدی گفته می‌شود که هم ازلی است هم ابدی، ولی ازلی ابدی را لازم دارد؛ چون اگر چیزی ازلی بود، حتماً ابدی هم هست. اگر دیدیم در یک جا قطع شد، معلوم می‌شود ازلی نیست. اگر چیزی قطع شد، معلوم می‌شود ازلی نیست. این قانون را دارند هم فلاسفه هم متکلمین، هر دو قبول دارند که اگر چیزی در لایزال قطع شد، بفهم که در اولش هم قطع بوده است؛ اگر ازلی بود، حتماً باید ابدی هم باشد.

پرسش: حادث دهری قدیم زمانی است، حادث سرمدی قدیم زمانی و دهری است؟

پاسخ: بله. البته قدیم زمانی را البته بعضی‌ها اشکال می‌کنند، تعبیر به قدیم زمانی را بعضی‌ها اشکال می‌کنند؛ حالا بگذریم از این.

یک بحث در اینجا مطرح است که در منطق خواندیم که موجبه کلیه اگر بخواهد عکس بشود، به موجبه جزئیه عکس می‌شود. اینجا می‌بینید به کلیه عکسش کرده است: «فکل حادثٍ یمتنع أن یکون أزلیاً»، و بالعکس «کل أزلیٍ یمتنع أن یکون حادثاً»؛ کلی را به کلی عکس کرده، موجبه کلیه را به موجبه کلیه عکس کرده است. آیا این به نظر می‌رسد که اشکال دارد که موجبه کلیه به موجبه کلیه عکس بشود؟ موجبه کلیه عکسش به موجبه جزئیه است.

جواب این است که اینجا اصلاً عکسی نیست؛ اینجا از باب تساوی، نسبت تساوی بین دو تا کلی پیش آمده است. و اگر در جایی بین دو کلی نسبت تساوی باشد، دو امر بینشان نسبت تساوی شد، دو تا موجبه کلیه تشکیل می‌دهیم. مثلاً انسان و ناطق بینشان تساوی است: «کل انسانٍ ناطق، کل ناطقٍ انسان». این از باب عکس نیست؛ آنجایی که نسبت تساوی باشد بین دو شیء برقرار باشد، ما با آن دو شیء می‌توانیم دو تا موجبه کلیه بسازیم که موضوع و محمولشان عکس همدیگر قرار می‌گیرند؛ ولی این عکس اصطلاحی نیست، این برای تبیین این است که بین دو چیز رابطه تساوی برقرار است. بله، اگر بخواهیم عکس اصطلاحی را داشته باشیم، موجبه کلیه به موجبه جزئیه عکس می‌شود، موجبه کلیه به موجبه کلیه عکس نمی‌شود. اینجا ایشان می‌خواهد بفرماید بین حدوث و امتناع ازلیت، یا بین ازلیت و امتناع حدوث تساوی برقرار است.

پرسش: خب بین حدوث و ازلیت می‌گوییم تباین کلی است؟

پاسخ: تباین کلی برقرار است... خب تباین کلی اگر می‌گفت، باید با «لا شیء» می‌آمد دیگر؛ چون با موجبه کلیه آورده، می‌خواهیم تساوی درستش کنیم. اگر با «لا شیء من الحادث بأزلی» می‌گفت، تباین کلی بود؛ می‌شود آن‌جور هم بیان کرد، ولی ایشان از طریق موجبه کلیه پیش آمد. اگر از سالبه کلیه پیش می‌آمد، عرض می‌کردیم تباین، چون از موجبه کلیه پیش آمده، ناچاریم اینکه از راه تساوی درستش کنیم: بین حدوث و امتناع ازلیت تساوی است، بین ازلیت و امتناع حدوث تساوی است.

«و من ذلک»، از همین جهت که حدوث و ازلیت بینشان تنافی هست و مناقض همدیگر هستند، به این جهت گفته شده است که افلاطون وجود حوادث «لا إلی النهایة» را انکار می‌کرد، و دلیلش هم این بود که تناقض لازم می‌آید، تناقضی که ما ذکر کردیم لازم می‌آید؛ از یک طرف می‌گویید که «لا إلی النهایة»، یعنی این یک نوع ازلیت است، از یک طرف می‌گویید حدوث؛ حدوث با «لا إلی النهایة» یا حدوث با لا الی بدایت سازگار نیست. چیزی حادث باشد، بدایت نداشته باشد؟ حادث یعنی مسبوق به عدم است، بدایت ندارد یعنی مسبوق به عدم نیست. حادث است یعنی ملحوق به عدم است، نهایت ندارد یعنی ملحوق به عدم نیست. این هست و نیست تناقض دارد، و تناقض باطل است؛ پس اینکه بگوییم حوادث لا الی النهایة داریم باطل است.

قاعدتاً من «فَافهَم»ها را، «فَتأمَّل»ها را توضیح نمی‌دهم، حالا یا به خاطر تنبلی است یا به خاطر اینکه اولین استادی که ما داشتیم وقتی رسید به فَتأمَّل و فَافهَم توضیح نداد، ما را عادت داد؛ حالا چه‌جوری، دیگر نمی‌دانیم. ولی این «فَافهَم» چون واضح است، احتیاج به فکر کردن ندارد، توضیح می‌دهم که این حرفشان درست نیست.

فلاسفه مثل مشاء گفتند حوادثی داریم که لا نهایة له، لا بدایة له؛ ایشان این را تناقض می‌گیرد. منظورشان این است که مثلاً فرض کنید انسان خلقش از ازل شروع شده، تا ابد هم ادامه دارد؛ خلق، ازلی و ابدی است، خلق حادث نیست. ایشان فکر کرده است که همانی که حادث است همان هم ازلی است، لذا گفته تناقض است؛ در حالی که این‌چنین نیست. آنی که حادث است عبارت است از افراد انسان‌ها، این‌ها حادثند؛ آنی که ازلی و ابدی است عبارت است از خلق انسان‌ها که اصل خلقشان است، ازلاً شروع شده تا ابد هم ادامه دارد، که کاری به افراد ندارد که این خلق یک بار مال این است، یک بار مال آن است، یک بار مال آن است. این خلق، خلق ازلی است؛ یعنی فیض خدا «من الأزل الی الأبد» هست، ولی این فیض گاهی باعث پیدایش این حادث می‌شود، گاهی پیدایش آن حادث می‌شود. این‌ها حوادثند، این‌ها نه ازلی هستند نه ابدی هستند، هم بدایت دارند هم نهایت دارند، ولی آن خلق، ازلی و ابدی است، یعنی بدایت و نهایت ندارد. پس اینکه می‌گویند سلسله ‌حوادث لا الی النهایة یا لا الی البدایة است، منظورشان این نیست که هر یک از این حادث‌ها که مسبوق بالعدمند، لا مسبوق بالعدمند؛ بلکه این حادث‌ها مسبوق بالعدمند، آن فیض و سلسله مسبوق به عدم نیست؛ یعنی آن فیض مسبوق نیست، به سلسله کاری نداریم، فیض مسبوق نیست به عدم. فعل نیست خلق...

پرسش: بله، فعل باشد... فعل از فعل انتزاع می‌شود؟

پاسخ: آن صفت فعل، بله؛ ولی فیاضیت اگر بدایت داشته باشد... فیاض بودن اگر بدایت داشته باشد، بله. پس اگر شما بگویید فعل بدایت دارد، یعنی فعل هم حادث است، حوادث هم حادثند، تناقض نگفتید. آن‌هایی که گفتند این سلسله بی‌نهایت است، آن‌ها چه گفتند؟ حرفشان را که ما ملاحظه می‌کنیم، مثل ارسطو، این‌طور می‌گوید: ارسطو می‌گوید نوع بی‌نهایت است، شخص حادث است. می‌گوید نوع ازلی است -تصریح است‌- ابن‌سینا می‌گوید نوع ازلی است، فرد حادث است؛ یعنی نوع انسان «من الأزل» شروع شده، «الی الأبد» هم ادامه دارد، و افراد انسان حادثند. پس حدوث را به یک چیزی نسبت داده، ازلیت را به یک چیز دیگر؛ این تناقض نیست که! تناقض این است که هر دو، نفی و اثبات، روی یک جا وارد بشوند، که الان روی یک جا وارد نشدند؛ افراد انسان شدند حادث، نوع انسان شد ازلی. این حرف مشاء است.

پرسش: من یادم هست در شفا به طور کلی تسلسل را بحث می‌کند، این تسلسل در حوادث زمانی را نمی‌کنیم اینجا بحث... ولی اگر این بیان باشد که صفت فعل، انتزاع از افراد است، وقتی آن افراد را شما حادث می‌دانید، چطوری آن صفت فعل را که...

پاسخ: ببینید، اگر شما مطلب خودتان را دارید می‌فرمایید، من حالا بعداً شاید به مطلب شما برسم. حرف ابن‌سینا را دارم نقل می‌کنم، حرف ابن‌سینا هم در شفا نیست؛ این حرفی که دارم نقل می‌کنم از مقاله دوم یا سوم مبدأ و معاد ایشان است. الان من دقیق یادم نیست، از مقاله دومشان است یا مقاله سوم؛ درست صفحه اول، صفحه اول آن مقاله مراجعه بکنید، تصریح می‌کند که نوع، ازلی و ابدی است، شخص حادث است. این حرف مشاء است. پس مشاء می‌گویند نوعْ ازلی و ابدی است، و اما شخص حادث است. همان‌جور که توجه می‌کنید، ازلیت و حدوث را در یک موطن وارد نمی‌کنند، تناقض نیست. این حرف مشاء.

ملاصدرا این‌چنین می‌گوید: او نمی‌گوید نوع ازلی است -البته گاهی هم می‌گوید نوع ازلی است- او می‌گوید فیض ازلی و ابدی است، مستفیض‌ها حادثند؛ فیض و مستفیض فرق دارند. پس باز هم ازلیت را به یک چیزی نسبت دادیم، حدوث را به چیز دیگر نسبت دادیم؛ این دو تا با همدیگر مُنتَسَبٌ ‌إلیهما فرق دارند، پس تناقضی نیست. ازلیت و حدوث در یک جا جمع نمی‌شوند، در دو جا عیبی ندارد. پس نه بر مبنای مشاء اشکالتان وارد است، نه بر مبنای صدرا.

حالا برویم سراغ حرف شما: اگر بگوییم خلق، صفت فعل خدا است، و مخلوقات هم فعل خدا، خلق را اگر بخواهیم حادث بگیریم، اگر مخلوقات را بخواهیم حادث بگیریم، خلق را هم حادث بگیریم، نمی‌توانیم آن را ازلی بگیریم؛ چون خلق با مخلوق فرقی ندارد، چون فعل با مفعول فرقی ندارد در این‌جور موارد. اینکه ما صفت فعل خدا هستیم، این صفت فعل، فعل خدا هستیم؛ صفات فعل خدا تغییر می‌کند، حادث می‌شوند، می‌میرند، زنده می‌شوند، ما هستیم دیگر، صفات فعل خودمان. اما اگر ما خلق را صفت ذات گرفتیم، فیض را صفت ذات گرفتیم، گفتیم خدا ذاتاً سخی است، ذاتاً جواد است، کاری به صفت فعل نداشتیم، آن دیگر نمی‌تواند حادث باشد. به قول خواجه می‌گوید: «کونه بحیث یخلق» صفت ذات است؛ صدرا می‌گوید فیاضیت صفت ذات است. این صفت ذات بودن نشان می‌دهد که ازلی و ابدی است و عین ذات است؛ اگر صفت ذات گرفتیم، می‌توانیم بگوییم ازلی است و این خلق حادث است.

پرسش: ضرورتی دارد که ما صفات فعل را برمی‌گردانیم به صفات ذات؟

پاسخ: صفات فعل را برنمی‌گردانیم به صفت ذات. عرض می‌کنم اگر صفت فعل گرفتیم، نمی‌توانیم بگوییم این خلق هم حادث است هم ازلی.

پرسش: چرا ما خلاف ظاهر برگردانیم؟ بخواهیم این صفت را تأویل کنیم، بگوییم به حدیث فلان همین کار را می‌کنیم، ضرورت این کار چیست؟

پاسخ: ضرورت داره؟ ببینید، بالاخره این صفت هست برای خدا یا نه؟ می‌تواند خلق کند یا نه؟ ما نمی‌خواهیم برگردانیم، ولی آیا این صفت را خدا دارد که می‌تواند خلق کند؟ بله، بحث دیگر... شما می‌فرمایید چه ضرورتی دارد که ما برگردانیم؟ صفت هست برای خدا...

پرسش: قدرت است دیگر....

پاسخ: همین دیگر، قدرت است. بله، قدرت با تمام شعبش: می‌تواند خلق کند، می‌تواند رزق دهد، می‌تواند احیا کند، می‌تواند اماته کند؛ همه این‌ها مصادیق قدرتند.

پرسش: ... قادرٌ بالذات، ولی خالقٌ بالذات نیست، خالقٌ بالذات نیست. خدا اگر خالق بالذات باشد، مخلوق ازلی به وجود می‌آید... دائم‌الخلق باشد.

پاسخ: دائم‌الخلق هست دیگر، این‌ها همین را می‌گویند. ... فیاضیت را می‌گویند که صفات ذات است. حالا بحث کنیم که آیا ما صفت ذات در این زمینه داریم یا نداریم، بحث دیگری است. اگر افلاطون بگوید من صفت ذات نمی‌گویم، من همان صفت فعل را می‌گویم، خب الحق با افلاطون است که آن صفت فعل اگر حادث است دیگر نمی‌تواند ازلی باشد. ولی آقایان این بحث را جور دیگر مطرح می‌کنند؛ عرض کردم، مشاء می‌گوید نوع ازلی است، فرد حادث است. حالا ممکن است این مطلب اشکال داشته باشد، ولی اشکالِ تناقض ندارد؛ چون ازلیت را به یک چیزی نسبت می‌دهد، حدوث را به یک چیز دیگر نسبت داده است، اشکال تناقض در آن نیست. افلاطون می‌گوید «لزوم تناقض»، اشکال دیگر ممکن است داشته باشد، شما اشکال دیگر می‌کنید: خلق نمی‌تواند ازلی باشد، نوع نمی‌تواند ازلی باشد.

پرسش: افلاطون هم نمی‌خواهد اینجا این را بگوید؛ افلاطون می‌خواهد بگوید که اگر ما یک زنجیری داشته باشیم و دانه‌های این زنجیر حادث باشند، مجموع زنجیر غیر از آن حدوث، حدوث بیشتری پیدا می‌کند. مجموع زنجیر...

پاسخ: زنجیری که بی‌نهایت باشد، سلسله...

پرسش: بله، تک‌تکِ این‌ها حادث باشند، این مجموع اشکال دارد؛ این از همه حوادث حادث‌تر است! کسی که هر عضوش یک عیبی داشته باشد، این مجموع... یک دستش شل باشد، پایش لنگ باشد، چشمش کور باشد، گوشش کر باشد، این دیگر مجمع نواقص است! و این زنجیری که بی‌نهایت دانه داشته باشد، هر عضو زنجیر یک عیب داشته باشد، که همین عیبِ وجود حادث می‌شود...

پاسخ: بله، ولی از ازل شروع شده باشد... ولی از ازل شروع می‌شود، بعد هم ادامه پیدا کند؟

پرسش: صدر زنجیر معلوم نیست... صدر زنجیر... زنجیر می‌گوید که یک روز من... سلسله همه‌اش... همه‌اش صدرش معلوم نیست.

پاسخ: بله، اگر افلاطون حدوث و ازلیت را روی یک چیز قرار بدهد، یعنی در واقع روی یک امری این دو تا وارد بشوند، تناقض درست می‌شود اگر توانست ثابت کند؛ ولی عرض کردم که مشاء و همچنین صدرا هر دو آن ازلی را با آن حادث متفاوت می‌بینند. اگر ازلی با حادث متفاوت نباشد، حرف افلاطون درست است. حالا آن زنجیر می‌خواهد باشد یا حوادث زنجیر؛ وقتی حوادث، حادث بودند زنجیر هم حادث است. ولی اگر زنجیر را ما حادث کردیم، فیض را قدیم کردیم، یا افراد را حادث کردیم، نوع را قدیم کردیم -حالا نمی‌خواهم بگویم قدیم کردنِ نوع درست است یا غلط است‌ها، می‌خواهم بگویم دیگر تناقض پیش نمی‌آید، یک...

پرسش: چیز دیگر...

پاسخ: مشکل دیگر پیش می‌آید.

پرسش: ولی آن کلی، آن نوعی که مشاء می‌گوید، ظاهراً مشکل داشته باشد؛ چون نوع واقعیتی ندارد مگر این اقسامش دیگر.

پاسخ: این را هم خودشان گفتند، این را هم گفتند. حالا به خود مطلبش رجوع می‌کنید، اینجا عرض کردم آدرسش را هم دادم.

«فلیس اللهَ عَرَفَ مَن عَرَفَ بتشبیه ذاته» [2] اگر کسی خدا را از طریق تشبیه بشناسد، خدا را نشناخته است.

تشبیه یعنی برای خدا صفاتی شبیه صفات الخلق قائل بشود، که خدا را به خلق تشبیه کرده باشد؛ این معلوم می‌شود خدا را نشناخته است. چرا؟ چون خدا موجودی است که شبیه ندارد. پس اگر این، خدا را طوری شناخته که برایش شبیه قائل شده، معلوم می‌شود خدا را نشناخته است. اگر خدا را طوری شناخته که می‌گوید این مثل خدا است یا خدا مثل این است، معلوم می‌شود خدا را نشناخته است؛ چون خدا شبیه ندارد. «فلیس اللهَ عَرَفَ مَن عَرَفَ بتشبیه ذاته»، «بتشبیه ذاته» متعلق به «عَرَفَ» دوم است: خدا را نشناخته است کسی که ذات خدا را با تشبیه بشناسد، و اصلاً خدا را نشناخته، چون ذات خدا با تشبیه شناخته نمی‌شود.

پرسش: استاد، از تشبیه استفاده نکرده، از آیت استفاده کرده، از تشکیک استفاده نکرده؛ وقتی در توقیع حضرت هست: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک» [3] ...

پاسخ: بله، «إلا أنهم عبادک»، «إلا أنهم عبادک» یعنی چه؟

پرسش: ولی می‌گوید: «لا فرق بینک و بینها».

پاسخ: «لا فرق بینک و بینها» در چه؟

پرسش: بین مظهر و ظاهر فرق نیست.

پاسخ: «إلا أنهم عبادک» خودش فرق درست می‌کند دیگر؛ یعنی این شبیه آن نیست. بله، در افعال تو اجازه دادی که آن‌ها -حالا آن‌طور که ما می‌فهمیم- اجازه دادی که آن‌ها کارهایی را انجام بدهند، بنابراین با اجازه تو «لا فرق بینک و بینها».

پرسش: می‌خواست بگوید که خدا را نمی‌توانیم بشناسیم، دنبالش نرو، ذات را نمی‌توانی بشناسی، تلاش نکن؛ «من عرفهم فقد عرف الله» [4] ، یعنی شما تکلیف نداری ذات را بشناسی، برو آن‌ها را بشناس، خدا را بشناس، مظهر معرفت الله...

پاسخ: عرض می‌کنم «عبادک» که دارد یعنی این؛ آن‌ها عباد تو هستند، این کم فرقی نیست! می‌گوید: «ز احمد تا احد یک میم فرق است / جهانی اندر این یک میم غرق است». یعنی بین «احد» که خدا است و «احمد» که پیغمبر است، یک دانه میم فرق است، که آن میم، میم امکان است. «جهانی اندر این یک میم غرق است»، یعنی همه جهان را نگاه کنید، همین میم را دارد، میم امکان؛ و این کم فرقی نیست! فرق امکان تا وجوب، فرق بی‌نهایت تا بی‌نهایت است. خب، وقتی که این‌چنین باشد، «إلا أنهم عبادک» یک فرق خیلی بزرگی را دارد می‌گوید: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک»، «إلا أنهم عبادک» خودش خیلی فرق بزرگی را دارد می‌گوید.

پرسش: خب از این‌طرف هم خیلی فرق است.

پاسخ: از این‌طرف هم با ممکنات سنخیتی...

پرسش: با بقیه ممکنات فرق زیاد دارند، بله، همان... همان فاصله است.

پاسخ: همان فاصله است، بله.

پرسش: ظاهراً این روایت را با انسان کامل بیشتر می‌شود توجیه کرد تا با بقیه آن ممکنات.

پاسخ: بله.

پرسش: من احساس می‌کنم ایشان اصلاً مشرب عرفانی‌اش اینجا گل کرده، خیلی حرف... همین است که...

پاسخ: نه مخالفت... چیزی هست، خیلی از مشکلات را من بارها عرض کردم با عرفان می‌شود حل کرد؛ مشکلاتی که با فلسفه نمی‌شود حل کرد، با عرفان می‌شود حل کرد. فلسفه هم بسیاری از مشکلات را حل می‌کند، آنجایی که فلسفه دیگر می‌ماند، عرفان حل می‌کند؛ ولی آیا این حلی که عرفان کرده، حلی است که واقعاً واقعیت دارد، یا حلی است که عرفان کرده؟ آن را نمی‌دانیم. خوب است؛ وقتی نگاه می‌کنی این مطلبی که عرفان گفته خیلی خوب است، ذهن می‌پذیردش و مشکلات حل می‌شود، دیگر سؤال باقی نمی‌ماند؛ اما آیا این همانی است که در واقع هست، یا اگر آن واقع را به ما نشان بدهند اصلاً به این حرف عرفان توجه نمی‌کنیم؟ این مشکل را داریم.

پرسش: فلسفه و کلام هم همین است.

پاسخ: فلسفه و کلام هم همین است، بله.

پرسش: و شما چون عرفان تدریس...

پاسخ: آن به خاطر مشکلات دیگری است، بله، مشکلات دیگری است، بله. ایشان می‌خواهند وسط دعوا نرخ تعیین کنند. ... بله، مقام ذات می‌گذارد، تمام را در مقام ذات می‌داند، مقام ذات است.

خب، ایشان می‌فرماید که ما از مطالب گذشته نتیجه‌ای گرفتیم. مطالب گذشته سعی بر این داشتند که صفات را از خدا نفی کنند؛ نتیجه‌ای که ما گرفتیم این بود که آن صفاتی که در آیات قرآن و روایات برای خدا هست، این‌ها به سلب نقائص برمی‌گردند؛ یعنی خدا عالم است، به معنای این است که جاهل نیست، خدا قادر است، به معنای این است که عاجز نیست؛ بالاخره ما این‌طوری صفات را معنا کردیم، این نتیجه را گرفتیم. حالا تفریع بر همین نتیجه می‌فرماید: اگر صفات را برای خدا اثبات کردی و به سلب نقائص برگرداندی و خدا را از این طریق شناختی، معلوم می‌شود خدا را نشناختی. پس این تفریع بر آن نتیجه‌ای است که ما گرفتیم. مطالبمان داشت نفی صفت می‌کرد، نتیجه چی گرفتیم؟ این بود که صفاتی که در آیات و روایات آمده باید به سلب نقائص برگردد: عالم باید به «لیس بجاهل» برگردد، قادر باید به «لیس بعاجز» برگردد، و هکذا. این نتیجه این فرع را دارد که الان می‌گوییم: حالا که این‌چنین است، پس خدا را توصیف نکن؛ اگر توصیف کردی به صفات ثبوتی، معلوم می‌شود ذات او را که دارای صفات کذایی است نشناختی، صفات او سلب نقائص است، تو داری صفات ثبوتی را اثبات می‌کنی، پس او را نشناختی، یک چیز دیگر داری ثابت می‌کنی که ثابت نیست.

«هذا إبطالٌ لمن عَرَفَه سبحانه بصفاته» این تفریع برای چه آمده است؟ این ابطال تعلیل برای تفریع است؛ این تفریع بر نتیجه گذشته برای چه آمده است؟ برای باطل کردن، باطل کردن کسی که ادعا می‌کند، یعنی باطل کردن ادعای کسی که ادعا می‌کند خدا را شناخته است از طریق صفات. کسی که می‌گوید من خدا را از طریق صفات شناختم، حرفش باطل است. این عبارت دارد او را رد می‌کند، که اگر تو از راه صفات و از راه تشبیه شناختی، خدا را در واقع نشناختی؛ اگر از راه صفات بخواهی بشناسی، از راه تشبیه شناختی.

پرسش: معرفت ذات است؟

پاسخ: بله، معرفت ذات است. اگر بخواهی خدا را بشناسی، باید از طریق تشبیه بشناسی... اگر از طریق صفات بشناسی، باید از طریق تشبیه بشناسی، و طریق تشبیه که باطل است؛ پس از طریق صفات نمی‌شود خدا را شناخت، بلکه باید از طریق سلب نقائص شناخت.

«و هو یستلزم التشببیه»، یعنی معرفت خدا به صفات «ذلک»، یعنی اینکه گفتیم این کلام دارد باطل می‌کند ادعای چنین مدعی را، به خاطر این است که این معرفت خدا به صفات مستلزم تشبیه هست؛ پس اگر کسی از طریق صفات خدا را بشناسد، از طریق تشبیه شناخته، و وقتی ادعا می‌کند که من خدا را از طریق تشبیه شناختم، معلوم می‌شود خدا را نشناخته است، چون خدا شبیهی ندارد.

حالا چرا این شناخت از طریق صفات مستلزم تشبیه است؟ «إذ الوجود المطلق و العلم» - یا در نسخه‌ای دارد: «العلم المطلق» - «و غیر ذلک من الصفات، إنما یتحقق فی غیره سبحانه علی ما یدّعونه»؛ این صفات این وجود مطلق و علم مطلق و این‌ها در غیر خدا محقق می‌شود، «علی ما یدّعونه»، به همان صورتی که آن‌ها ادعا می‌کنند؛ یعنی در غیر خدا این صفات هست، این صفات در غیر خدا هم هست، به همین صورت که گفته شده است، البته وجود مطلق و علم مطلق نیست به همان نحوی که ادعا می‌شود در خدا هست.

«فإذا عَرَفَه عز شأنه لا بصفةٍ من هذه الصفات، یلزم أن یشبّهه به»؛ به نظر من درست نیست، اینجا عبارت کم دارد، فکر می‌کنم...

پرسش: عکس این مسئله...

پاسخ: بله، عکس دارد می‌رساند؛

یا کم دارد، یا «لا بصفة» بوده «بصفةٍ من الصفات»، «لا» اضافه است؛ یا باید چیزی افتاده باشد یا باید «لا» را اضافه بگیریم: «فإذا عَرَفَ» این مدعی خدا را «بصفةٍ من الصفات»؛ چون بحث بر این است که خدا را به صفت بشناسیم، نه «لا به صفت»، خدا را به صفت بشناسیم؛ اگر خدا را به صفتی من الصفات بشناسیم، لازم می‌آید که خدا تشبیه شده باشد به دارنده آن صفت یا به آن صفت. اگر «لا» را نخوانیم عبارت صاف می‌شود، اگر «لا» را بخوانیم دیگر اینجا یک چیزی افتاده است. خب، نمی‌خواهیم...

پرسش: صفت انسان با صفت خدایی که ما از طریق صفات می‌شنویم، غیر از صفات خدا... اتفاقاً مطلق نیست، غیرمطلق... ما مطلق باشیم...

پاسخ: خب آن وقت آن تشبیه می‌شود.

پرسش: خب تشبیه این‌گونه بشود دیگر.

پاسخ: نه، اگر خدا صفتی را... آیت مطلق گذاشت...

پرسش:... بله، ذاتی نیست، چه می‌گویند؟ پس صفات هم بیاید... آن صفت‌های... با صفت‌های خدا اگر خدا را شناختیم دیگر تشبیه نمی‌شود دیگر.

پاسخ: اگر خدا را با صفت‌های خودش شناختیم... صفت با صفت‌های خودش که همان سلب نقائص بود، بله، تشبیه نمی‌شود. ولی ایشان می‌گوید اگر به این صفات بشناسی، تشبیه شده است؛ اگر با صفت خودش بشناسی که مثلاً تشبیه نمی‌شود، اگر با صفات خودش که سلب نقائص است بشناسی تشبیه نمی‌شود، اما اگر به این صفات، «بصفةٍ من هذه الصفات» بشناسی تشبیه می‌شود. «هذه الصفات» یعنی چه؟ یعنی همین صفات که مال خلق است دیگر، مال خلق مطلق نیست، مطلق نیست.

علی‌أی‌حال ببینید، به عبارت من کار دارم. درست است، صفت خلق «فإذا عَرَفَه... لا بصفة من الصفات»؛ نه به این صفات بشناسد خدا را، یعنی به این صفات خلقی نشناسد، یلزم که خدا را تشبیه کرده باشد؟! اینکه درست نیست؛ مگر بگوییم «هذه الصفات» یعنی آن صفاتی که سلب نقائص می‌کند، که این خیلی دور می‌شود: اگر خدا را بشناسد نه به آن صفاتی که سلب نقائصند، بلکه به این صفاتی که برای بشرند، لازم می‌آید... این درست می‌شود، اما خیلی دور است «لا».

پرسش: بله، «لا»...

پاسخ: «لا» اگر اضافه باشد راحت‌تریم؛ اگر «لا» را بیاوریم، ناچاریم اینکه «هذه الصفات» را به همان صفات سلب نقائص برگردانیم. اگر کسی خدا را نه به صفتی از آن صفاتی که گفتیم به سلب نقائص برمی‌گردد، اگر به آن صفات نشناسد، بلکه به صفات خلقی بشناسد، لازمه‌اش این است که «لا» باشد. اگر «لا» را نیاوریم: اگر کسی خدا را به صفتی از این صفات خلقی بشناسد، «یُشبَّه به»؛ در حالی که «القیوم لا یشبه شیء و لا یشبهه شیء»، نه چیزی شبیه او است و نه او شبیه چیزی «لمنافاته».

خب چرا تشبیه را باید دفع کرد و چرا نباید به تشبیه منتقل شد؟ «لمنافاته التوحید الذی حققناه»، در گذشته تحقیق کردیم، «و سیجیء زیادة بسط لذلک فی فصل الصفات»، در نفی صفات است که اشاره کرده: باب یازدهم؛ در باب یازدهم این بحث خواهد آمد.

«و لا إیاه وحّد من اکتنهه»

اگر کسی به کُنه خدا برساند خودش را، معلوم می‌شود که خدا را واحد ندیده است؛ یعنی معتقد بشود که من به کنه خدا رسیدم، به کنه خدا کسی نمی‌رسد؛ معتقد بشود که من به کنه خدا رسیدم، نه اینکه به کنه برسد، به کنه کسی نمی‌رسد؛ اگر معتقد شد که من کنه خدا را یافتم، معلوم می‌شود که به دو خدا قائل شده است؛ به دلیل اینکه یافتن، یعنی ذات شیء را در پیش خود حاضر کردن، این یافتن است دیگر. اگر شما کسی را بیابید، یعنی ذات او پیش شما حاضر است، حالا یا به علم حضوری یا به علم حصولی، بالاخره یک‌طوری پیش شما حاضر است. پس اگر کسی خدا را بیابد بالکنه، معلوم می‌شود که کنه خدا پیش او حاضر است. این کنه خدا که در بیرون هم هست، مثل دو تا؛ یکی در بیرون کنه خدا است که خدایی است که همه را آفریده، یک کنهی هم از خدا پیش من که مدعی‌ام به کنه خدا رسیدم حاضر است؛ این شد دو تا خدا!

یک وقت می‌گوییم نه، پیش من یک چیزی از خدا حاصل است، آیتی از خدا؛ اینکه دیگر شبیه خدا قرارش نمی‌دهم، دو تا نمی‌شود؛ می‌گویم من آیتی از آیات خدا را عالم شدم، از این طریق فهمیدم خدایی هست، و این‌طور به کنه خدا نرسیدم، ولی یک چیزی پیشم هست که از این طریق خدا را دانستم؛ این، دو تا خدا قائل شدن نیست، چون یک خدای واقعی داریم، یک صورت علمی هم پیش خودمان داریم، که این این صورت علمیه آیت است، یا صورت علمیه مفهوم است مثلاً، که این‌ها دیگر خدا نیستند، مشابه خدا نیستند، دومیِ خدا نیستند. ولی اگر بگویم کنه خدا پیش من حاضر است، یعنی هر چه که خدا هست پیش من هم هست، همانی که در خارج هست همان پیش من هم هست؛ معنایش این است که دو تا داریم: یکی در خارج داریم، یکی هم پیش خودمان داریم؛ این دیگر با توحید نمی‌سازد. پس اگر کسی مدعی بشود به کنه خدا رسیده است، خدا را واحد ندانسته، خدا را متعدد دانسته است: یک خدای واقعی، یک خدای دیگر هم که پیش خودش حاضر است و با آن خدای واقعی هیچ فرق ندارد؛ چون می‌گوید من کُنهش را یافتم‌! کنه یعنی همه‌چیز، یعنی همه‌چیز، حتی فرق بین وجود خارجی و وجود ذهنی هم نیست، هر چه او هست پیش من حاضر است. اگر هر چه او هست پیش من حاضر است، یعنی درست همان پیش من حاضر است دیگر؛ آن در خارج هم هست، پیش من هم هست، شد دو تا.

پرسش: حالا فرض علم حضوری باشد، علم حصولی نباشد... این چه اشکال دارد؟ غیر از اینکه اشکال احاطه دارد، بحث دیگر این اشکالِ علم حضوری است.

پاسخ: اگر علم حضوری باشد، یعنی خدا را یافته باشد... پیش این حاضر است یا حاضر نیست؟

پرسش: ادعا کرده که من خدا را به علم حضوری یافتم.

پاسخ: بله. علم حضوری آیا شیء پیش شخص حاضر است یا حاضر نیست؟

پرسش: ما پیش او حاضریم حالا...

پاسخ: نه، «ما پیش او حاضریم»، نه!

پرسش: فاصله‌ای نداریم، با انطباق ذهنی نیست، ما با او...

پاسخ: نه ببینید، با دیدن نیست!

پرسش: با دیدن نیست....

پاسخ: با دیدن نیست، پس فاصله نداریم و فاصله داریم این‌ها مطرح نیست؛ فاصله هم داشته باشید آن مهم نیست.

پرسش: علم حصولی نیست...

پاسخ: علم حصولی نیست؛ علم حضوری از طریق چیست؟ صورت...

پرسش: حضور معلوم است چیست.

پاسخ: حضور شیء با ذهن است... حضور هم با ذهن است.

پرسش: یعنی ذهن منظورم... یعنی صورتی فاصله...

پاسخ: صورتی نیست. علم حضوری یعنی شیء پیش من حاضر است، شیء پیش من حاضر است، در حالی که من همه‌جا حاضر نیستم‌! او پیش من حاضر است، جای دیگر هم حاضر است؛ شد دو تا دیگر! پیش من حاضر است، جای دیگر هم حاضر است.

پرسش: مشکلی ندارد، ادعا می‌کند من احاطه پیدا کردم؛ هم خدا را محیط دانسته، هم خودش را.

پاسخ: نه، آن بحث احاطه درست است.

پرسش: ... خودش را اله دانسته، یعنی من شدم محیط، او هم محیط است.

از این، خدای دیگری که در ذهنش است قائل شده، نه اینکه مثلاً اشکال حصولی... استاد، آن خدای توهمی‌اش را خدا فرض کرده، اشکال علم حضوری این است که خودش را خدا فرض کرده؛ اشکال علم حصولی این است که ذهن من محیط شده، اشکال علم حضوری این است که من خودم محیط شدم؛ در واقع موحد نیست، چون برای خدا... خودش هم قائل به الوهیت شده.

پاسخ: در هر صورت، اگر علم حضوری هم باشد ما با عقلمان درک می‌کنیم، علم حضوری هم که باشد معلومِ حضوری را هم با عقل درک می‌کنیم. فَعلی‌أی‌حال، این چه علم حصولی باشد چه حضوری باشد، خدا عند عقل من حاضر است یا حاصل است؟ حاضر است یا حاصل است؟ حاصل یعنی صورتش حاصل است، حاضر یعنی خودش حاضر است؛ ولی خودش جای دیگر هم هست. یک وقت پیش من حاضر است، یک وقت جای دیگر هم هست، شد دو تا.

پرسش: لازم می‌آید که تعدد خدا بگویید؟ اصلاً من لازم نمی‌دانم، برای اینکه می‌گویم خدا اینجا هست، در حرم هم هست، جای دیگر هم هست.

پاسخ: نه، آن «هست که همه‌جا هست» که مال خودش است؛ ولی یک وقت پیش من هست که حضور دارد، ما...

پرسش: بله، قبول داریم.

پاسخ: قبول داریم تعدد نمی‌شود، نمی‌گوییم خدا چند جا هست که! ما می‌گوییم خدا همه‌جا هست، یعنی همه‌جا پیش او حاضر است، نه اینکه خدا مکان داشته باشد در همه‌جا هست؛ و «همه‌جا هست» به معنای «همه‌جا هستِ مکانی» نیست، مشرف بر همه‌جا است، محیط بر همه‌جا است، احاطه معنوی، نه احاطه حسی. و این تعدد مسلّماً تعدد نیست. بله، اگر من بگویم که خدا پیش من حاضر است، عقل من او را یافته، عقل من او را یافته -حالا چه بالحضور چه بالحصول- پس اویی هست، یافتِ عقل من هم هست، می‌شود دو تا؛ این بیان ایشان است. مگر شما بگویید علم حضوری یافتِ عقل نیست، که این را هم کسی نمی‌تواند بکند.

پرسش: در حصولی هم اشکال پیش نمی‌آید؟ این می‌شود غیر از آن، که در آن روایت هم دارد...

پاسخ: غیر هست، پس کُنه نیست؛ درست است، همین که اول عرض کردم. اگر شما از خدا یک صورتی پیش خودتان حاضر کردید و این صورت خدا نبود، اکتناه نیست؛ اما اگر ادعای اکتناه کردید، یعنی هر چه خدا هست این صورت هم هست.

پرسش: حتی وجودش؟

پاسخ: حتی همه‌چیز! اکتناه معنایش همین است دیگر؛ هر چه خدا دارد بدون کوچک‌ترین تغییر این صورت هم دارد. خب پس این صورت هم درست همان خودِ او است دیگر،

پرسش: معرفت... معرفت به کُنه، نه اینکه خودِ... حتی وجودش.

پاسخ: آخه معرفت به کُنه یعنی چه؟

پرسش: یعنی حتی ما وجودش را هم می‌شناسیم؟

پاسخ: یعنی پیش من باشد...

پرسش: یعنی زوایای وجودش را می‌شناسد.

پاسخ: خب، یعنی می‌شناسد یعنی پیش من حاضر است.

پرسش: علم حصولی ...

پاسخ: حصولی یا حضوری یعنی پیش من است؛ همه آنچه که در خارج هست پیش من هم هست. این شد دو تا. شما «پیش من بودن» را دقت بکنید؛ وقتی پیش من باشد، آن خدایی که هست لزومی ندارد پیش من باشد، ولی من می‌گویم همان خدایی که هست پیش من هست، این شد دو تا دیگه.

پرسش: این محال بودنش سرِ حصولش است، نه در تعددش؛ اگر تعدد درست کردیم این مشکل پیش نمی‌آید، ولی بحث اینه حصول پیدا نمی‌کند هم‌چین چیزی.

پاسخ: اگر... بله، اولاً که می‌گوییم حاصل نمی‌شود، اگر ایشان فرمودند یعنی امام فرمودند به قول ایشان، که اگر حاصل بشود، اگر کسی ادعا کند که کُنه خدا پیش من حاصل است، پس به دو تا خدا معتقد شده است: یک خدای بیرونی، یک خدای عقلی، که معتقد است هر دو یکی هستند...

پرسش: خیال شده...

پاسخ: بله دیگر، این‌گونه معتقد شده است. اگر به کُنه بگوید من رسیدم‌! اگر نه، بگوید نه، من از خدا یک آیتی دارم و با این آیت خدا را می‌شناسم، این آیتْ خدا نیست، نشان‌دهنده خدا است؛ این دیگر به توحیدش معتقد شده، به دو تا خدا معتقد نشده است. ولی اگر معتقد بشود که کُنه خدا پیش من است، نه آیتی از آیات خدا، خب کُنه خدا که با خدا فرقی ندارد که؛ یعنی هر چه خدا هست این هم هست، می‌شود دو تا: یکی بیرون، یکی درون؛ یکی بیرونِ عقل من، یکی درونِ عقل من؛ یکی پیش عقل من، حاضر عند العقل یا درون عقل من، یکی هم بیرون دیگر.

پرسش: ببخشید، شما فرق بین علم اکتناهی و وجود شیء نمی‌دانید؟

پاسخ: بله، اکتناهی یعنی همه‌چیزش دیگر، اکتناهی یعنی همه‌چیزش؛ آخه اگر یک چیزی بیرون بماند و پیش من نیاید، علم اکتناهی یعنی همه‌چیز را بداند یعنی حتی ذات، وجود، همه‌چیز؛ حتی یک ذره از وجود مخفی نماند برایش.

پرسش: بله، و خودِ وجود شیء. علم اکتناهی وقتی حاصل می‌شود که تمام آن شیء...

پاسخ: تمام آن شیء پیش من حاضر بشود. تمام آن شیء، به ذاته و وجوده و اوصافه و افعاله و هکذا، و إلا اکتناه نیست. اکتناه این است که هر چه آن هست، همه‌چیز پیش من باشد، یعنی آن درست خودش پیش من باشد. خب آن یکی که در خارج است، یکی هم پیش من، می‌شود دو تا دیگر! پس کسی که مدعی باشد که خدا را بالکُنه شناخته، این‌چنین شخصی خدا را واحد ندیده و موحد نیست.

«و لا إیاه وحّد من اکتنهه»؛ او را واحد نگرفته است کسی که ادعای این را داشته باشد که به کنه او رسیده است: «الاکتناه: البلوغ الی کُنه الشیء. اعلم أن الواحد الحقیقی هو الذی لا ثانی له»، فرد دوم برایش نیست، «و لا یمکن تکثّره بوجهٍ من الوجوه». «بوجهٍ من الوجوه» دقت کنید، نمی‌شود کثیر دانستش، نه تکثر یعنی تجزیه؛ تکثر دو جور اطلاق می‌شود: یک وقت می‌گوییم خدا را متکثر کرد، یعنی تجزیه کرد، گفتید منحل می‌شود به دو جزء: یک جزء جنس، یک جزء فصل در ذهن؛ یا یک جزء ماده، یک جزء صورت در خارج؛ یا یک جزء مقداری کذا، یک جزء مقداری کذا در خارج؛ این‌ها تجزیه است، این‌ها تکثیر به این نحو است. این را منظور نداریم در اینجا؛ منظور از تکثیر این است که فرد دیگری کنارش بگذاری که بشود کثیر، افرادش بشود کثیر، نه خودش را تجزیه کنی که اجزایش بشود کثیر. «لا یمکن تکثره بوجهٍ من الوجوه، لا فی الخارج» که همه موحدین قائلند، «و لا فی التعقل و التوهم» که این مکتنه می‌خواهد منکرش بشود؛ مکتنه می‌گوید در تعقل من یکی دیگر هست، تکثر را می‌برد بین خارج و عقل، می‌گوید یکی در خارج است، یکی هم در عقل من است، این می‌شود کثیر. اما تکثر در خارج نیست‌، تکثر از ناحیه عقل است، یعنی در عقل است؛ این هم جایز نیست. «فمن ادعی الوصول الی کُنهه سبحانه فقد تصوره»، خدا را تصور کرده است، «و جعله متکثراً»، و قرار داده برای خدا ثانی‌ای را که در ذهن خودش گرفته، ثانی در ذهن خودش قرار داده است.

پرسش: یعنی یک واحدی مثل واحد خارجی ساخته...

پاسخ: یک واحدی مثل واحد خارجی ساخته؛ تجزیه عرض کردم نمی‌خواهد بگوید، تکثر عددی می‌خواهد بگوید، تکثر فردی می‌خواهد بگوید؛ یعنی دو تا فرد درست کرده: یک فرد در خارج، یک فرد در عقل. همان‌طور که دو تا فرد در خارج ممنوع است، یک فرد در خارج و یک فرد در عقل هم ممنوع است؛ همان‌طور که آن منافی با توحید است، این هم منافی با توحید است.

«إذ کل شیء یصیر معقولاً»، چرا ثانی شده؟ چرا اینی که در ذهن من آمده ثانیِ آن است؟ «إذ کل شیء یصیر معقولاً فانما یکون له» برای آن شیء که در خارج است، «بهذا الاعتبار» یعنی به اعتبار معقول شدن، «صورةٌ فی التعقل» که «التعقل لا محاله»، یا صورت، حادث است، یا ثابت «فی ذات العقل» است؛ حالا چه صورت حادث باشد چه ثابت باشد، چه از اول داشته باشم این صورت را چه بعداً پیدا کنم، آن مهم نیست؛ مهم این است که این صورت اگر کُنه باشد، تمام آن خارجی را در عقل من آورده، یا توی عقل من آورده یا عندالعقلِ من آورده: «و ذلک ینافی الوحدة المحضة». این‌چنین جعل واجب متکثراً، این‌چنین تکثیری که برای خدا یک فرد دیگری در ذهن بدون تفاوت با فرد خارجی، حتی به وجود ذهنی و خارجی هم تفاوت نداشته باشد.

پرسش: صورت نمیشه ...

پاسخ: چرا دیگه، کنه معنایش همین است.

اگر این را قرار بدهیم دیگه «ینافی الوحدة المحضة الحقیقیة» وحدت محضه حقیقی سازگار نیست.

پرسش: صورت چی میگه غیر از ...

پاسخ: صورت یعنی چی؟ یعنی حقیقت شیء، صورت یعنی حقیقت شیء.

پرسش: ...

پاسخ: یا اگر فرض کنید وجود را هم بفرمایید مختلف است، باز هم بر مبنای ما ثابت می‌شود.

پرسش: ثابت نمی‌شود، وجودش که تمام شد... این آثار آن را ندارد که!

پاسخ: ذات خدا... ببینید، اثر مال ذات است، اگر وجود را متفاوت بگیرید.. اگر خدا ذاتش وجود باشد... آنی که در ذهن من آمده اگر ذاتش وجود خارجی باشد، آنی که در ذهن من آمده کُنه او نیست، کُنه او نیست؛ اگر کُنه او باشد، یعنی همان وجود خارجی در ذهن من آمده است. حالا قطع نظر کنید از اینکه وجود خارجی در ذهن می‌آید یا نمی‌آید، من ادعا می‌کنم کُنه آن آمده، کُنهش هم چیزی جز وجود نیست، خب آن آمده در ذهن من؛ پس الان آنچه که در ذهن من آمده با خارج فرق ندارد، این وجود ذهنیِ من وجود خارجی است! با قطع نظر از اینکه خارج به ذهن نمی‌آید، ادعا می‌کنم‌! چون مدعی هستم کُنهش آمده، کُنه او هم که چیزی جز محض واجب نیست، آن را مدعی هستم که پیش من آمده، خب پس آنچه که پیش من آمده با آنی که در خارج است یکی است.

اما اگر نه، خدا کُنهش وجود نباشد، یک ذاتی داشته باشد که وجود هم برایش باشد، آن ذات پیش من بیاید؛ حرف این است که کسانی که مثل فخر رازی برای خدا ذات قائلند، ماهیت قائلند، اصل خدا را همان ماهیت می‌دانند، قائلین به اینکه خدا ذاتش وجود است مثل فلاسفه، اصل خدا را فقط وجود می‌دانند. آن کسانی که برای خدا ماهیت قائلند، وجود را امر اعتباری‌اش می‌کنند، اصلِ خدا همان ماهیتش است. خب ماهیت هم چه می‌آید؟ در بیرون به وجود خارجی موجود است، در درون به وجود عقلی موجود است، وجود هم که امر اعتباری است؛ آن ذاتی که در خارج است و آن ذاتی که در ذهن است فرق نمی‌کند، دو تا است دیگر!

پرسش: ماهیت موجود در خارج... این حرف را قبول دارد فخر؟

پاسخ: فخررازی؟، بله، حرف اصالت ماهیت است، قبول دارند. نه به اصالت ماهیت کار داریم، ما ممکن است اصالت الوجودی هم باشیم؛ در مورد خدا می‌گوید وجودش عین ماهیتش نیست. وجودش زائد بر ماهیتش است.

پرسش: ولی آن ماهیت...

پاسخ: همان کسانی که گفتند وجود خدا زائد بر ماهیت است، چه گفتند؟ گفتند وجودش با وجود ممکنات فرقی ندارد، ولو خارجی، ولو خارجی فرقی ندارد؛ آن ذات است که همه کارها را می‌کند. خود فخر رازی می‌گوید، می‌گوید: این وجود اگر خالق باشد، وجودش با وجود من فرق ندارد، پس من هم باید خالق باشم! اگر این وجود مجرد از ماده باشد، وجودش با وجود من فرق ندارد، پس من هم باید مجرد از ماده بشوم! تمام این‌ها را می‌گوید، حالا دلایل زیادتر از این هم دارد، حالا من دو تایش را عرض کردم. پس باید همه مربوط به ذاتش بشود؛ پس وجودش با وجود من فرق ندارد، پس خدا همان ذات است، وجودش مهم نیست، همان ذات است. اگر همان ذات آمده پیش من، خدا شد... می‌شود دو تا دیگر! پس چه خدا را وجود صرف بدانید، چه خدا را آن‌طور که فخر رازی می‌گوید ماهیتِ متأصلِ کُنه بدانید، هر کدام از این‌ها بالکنه بیایند پیش من، خودِ خدا آمده پیش من، می‌شود دو تا؛ پس «جعله متکثراً»، «جعله متکثراً ینافی الوحده». پس «لا إیاه وحّد من اکتنهه»؛ کسی که او را اکتناه بکند او را واحد ندانسته، کسی که مدعی بشود که من او را اکتناه کردم او را واحد ندانسته، مشرک است. دو خدایی است.

بخوانم بعدی‌اش را؟ نمی‌دانم چقدر وقت داریم... وقت نداریم؟ خب پس بقیه‌اش را می‌مانیم جلسه بعد ان‌شاءالله.