ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 120-121)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 120-121)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فرمودند که نظام توحید نفی صفات از الله تعالی است، و چنین دلیل آوردند:

«بشهادة العقول أن کل صفة و موصوف مخلوق» [1] که گفتیم این صغرای دلیل است،

«و شهادة کل مخلوق ان له خالقا لیس بصفة و لا موصوف» [2] گفتیم این کبرای دلیل است. پس برای اینکه استدلال کنند که باید صفات از خدا نفی شود تا شخص بتواند موحد باشد، فرمودند که این دلیل را آوردند که هر صفت و موصوفی مخلوق است و هر مخلوقی خالقی دارد که «لیس بصفة و لا موصوف»؛ پس اگر بخواهیم موحد بشویم، باید صفت را نفی بکنیم از خدا تا خدا را مخلوق نساخته باشیم.

ما گفتیم که صغری را قبلاً اثبات کردیم، باز هم اثباتش می‌کنیم با بیان دیگری، که اثبات شد. بعد رسیدیم به کبری که می‌خواستیم کبری را اثبات کنیم، که عرض کردم کبری مشتمل است بر دو مدعا:

مدعای اول اینکه هر مخلوقی «له خالق»؛

مدعای دوم این است که این خالق «لیس بصفة و لا موصوف».

این دو مدعا است در کبری؛ باید هر دو مدعا اثبات بشود. ایشان هم همین کار را می‌کند؛ ابتدا مدعای اول را اثبات می‌کند به یک دلیل، بعد مدعای دوم را اثبات می‌کند به چهار دلیل، بعد هم حرف تمام می‌شود.

مدعای اول این است که هر چیزی که مخلوق بود، خالق دارد. این اثباتش خیلی زحمت ندارد، چون خالق و مخلوق دو امر اضافی هستند. دو امر اضافی این‌چنین هستند که اگر یکی‌شان واقع شد، دیگری هم باید واقع بشود. پیداست که اگر مخلوقی داشتیم، خالق هم باید داشته باشیم. این دیگر احتیاج به اثبات ندارد، خیلی احتیاج به اثبات ندارد در واقع هیچ زحمتی ندارد. لذا ایشان بدون زحمت این مطلب را نتیجه می‌گیرد که اگر شیء مخلوق هست، حتماً «له خالق».

منتها آن بخش دوم یک مقداری احتیاج به استدلال قوی‌تری دارد. ایشان چهار دلیل اقامه می‌کند که وقتی اثبات می‌کنم: «و أما الکبری فإن کل مخلوق لا بد له من خالق» این دارد بخش اول کبری را اثبات می‌کند. تفکیک کنید دو بخش کبری را؛ این بخش اول کبری را دارد اثبات می‌کند: «فإن کل مخلوق لا بد له من خالق، و ذلک ظاهر، إذ وجود أحد طرفی الإضافة» که مثلاً مخلوق است در بحث ما «یستلزم وجود الطرف الآخر» را که خالق است در بحث ما «بالضرورة»؛ یعنی استلزام، استلزام ضروری است؛ استلزام بدیهی است، یا استلزام ضروری یعنی حتمی است. هر دو... «بالضرورة» را هر دو معنی می‌توانید بگیرید: هم به معنای بدیهی، هم به معنای حتمی. استلزام، استلزام حتمی است، اتفاقی نیست؛ استلزام، استلزام بدیهی است، جای اثبات و استدلال ندارد. علی‌أی‌حال وقتی مخلوقی را داشتیم، خالق هم باید باشد؛ اگر این شیء مخلوق است، حتماً خالق دارد. این دلیل بر بخش اول کبری است که «کل مخلوق له خالق».

اما بخش دوم که این خالق باید صفت و موصوف نباشد، این با چهار دلیل اثبات می‌شود:

دلیل اول اینکه اگر این خالق صفت و موصوف باشد ، یا اینکهصفت باشد یا موصوف، که اگر موصوف بود مرکب می‌شود از آن ذات و صفت. چه صفت باشد چه موصوف باشد، که اگر صفت بود خودش تنها، اگر موصوف بود صفت را هم دارد، خودش صفت... بالاخره مشکل سرِ صفت است، صفت داشتن است. اگر موصوف باشد یا صفت باشد، باز نقل کلام در خودِ آن می‌کنیم؛ چون صغرای ما ثابت کرد که هر صفت و موصوفی مخلوق است و کبری گفت «له خالق»، پس باز برای این خالقی که صفت یا موصوف است، باز هم «له خالق». آن خالقی که برای این خالق هست، یا صفت و موصوف هست، یا دیگر صفت و موصوف نیست؛ اگر صفت و موصوف نیست که ما به مطلوبمان رسیدیم، اگر صفت و موصوف هست، باز به شهادت صغرایی که داشتیم و اثباتش کردیم باز مخلوق است و «له خالق»؛ به شهادت صغری مخلوق است و به شهادت بخش اول کبری «له خالق». دوباره یک خالق سومی پیدا می‌شود، و هکذا همین‌گونه نقل کلام در این می‌کنیم؛ اگر رسیدیم به خالقی که صفت و موصوف نبود که ثابت است، اگر نرسیدیم تسلسل لازم می‌آید، و چون تسلسل محال است، پس باید برسیم به خالقی که «لیس بصفة و لا موصوف و هو المطلوب». پس بخش دوم هم که خالق باید صفت و موصوف نباشد ثابت شد. این دلیل اول است:

«و أما کون ذلک الخالق غیر صفة و لا موصوف فإنه لو کان کذلک»، دلیل اول: «لو کان کذلک» یعنی اگر این خالق صفت و موصوف باشد، «لکان له أیضاً خالق»، باید برایش خالقی باشد؛ چون صغری گفت این‌چنین خالقی خودش می‌شود مخلوق و کبری گفت اگر مخلوق است پس خالق دارد، پس باید برایش خالقی باشد. دوباره نقل کلام در آن خالق می‌کنیم؛ اگر به آخر نرسیم و به جایی نرسیم که خالقمان صفت و موصوف نباشد و مطلوبمان را نتیجه نگیریم، تسلسل لازم می‌آید.

دلیل دوم و سوم و چهارم، هر سه در این مسئله مشترک هستند. دقت کنید این مسئله که عرض می‌کنم روشن بشود تا دلیل معلوم بشود، وگرنه این دلیل به نظر شما گسیخته از بحث می‌آید، جدای از بحث می‌آید، اگر این عرضی که الان می‌کنم روشن نباشد برایتان. می‌دانید که همیشه در یک نظام علی و معلولی، هر چیزی که مؤخر است معلول است؛ در یک نظام علی و معلولی‌. حالا اگر نظام علی و معلولی نباشد، مؤخرها لازم ندارد معلول باشند؛ در نظام علی و معلولی هر چه که مؤخر است معلول است. ما الان تا حالا گفتیم «مخلوق له خالق»، تا اینجا رسید دیگر: «مخلوق له خالق». پس نظام را علی و معلولی کردیم؛ خالق و مخلوق درست کردیم، نظام شد علی و معلولی. حالا اگر ثابت کنیم که در این نظام چیزی مؤخر است، ثابت می‌شود که معلول است.

ما در هر سه دلیل بحث را می‌آوریم به موصوف و ثابت می‌کنیم که موصوف مؤخر است از یک چیزی، حالا این چیز را بعداً می‌بینیم. موصوف از یک چیزی مؤخر است و چون مؤخر است پس معلول است، مخلوق است؛ چون گفتیم هر مؤخری معلول است. ما با سه بیان ثابت می‌کنیم که موصوف، کاری به صفت نداریم، ثابت می‌کنیم که موصوف مؤخر است. فقط همین تأخر را که ثابت کردیم، مخلوقیت خودش درست می‌شود، ولو ما تذکر ندهیم، یعنی در عبارت مصنف نمی‌آید، در عبارت شارح نمی‌آید. پس مخلوقیت موصوف ثابت می‌شود با سه بیان، یعنی تأخر ثابت می‌شود؛ وقتی تأخر ثابت شد، مخلوقیت نتیجه گرفته می‌شود. وقتی موصوف که مقدم است بر صفت مخلوق شد، صفت که متکی به موصوف و مؤخر از موصوف است، به طریق اولی مخلوق است، دیگر درباره صفت بحثی نمی‌کنیم، چون بحث در موصوف ما را بی‌نیاز می‌کند از بحث صفت. وقتی در موصوف ما تأخر را و در نتیجه مخلوقیت را اثبات کردیم، در صفت هم که تأخر از موصوف دارد، به طریق اولی مخلوقیت ثابت می‌شود.

لذا تمام این سه دلیلی که می‌خوانیم، خلاصه سه دلیل را نگفتم هنوز، ولی اصل بحث را گفتم که معلوم بشود این سه دلیل کجا می‌خورد، و بدون این مقدمه که ذکر کردم این سه دلیل برایتان مبهم می‌ماند. در این سه دلیل ما فقط تأخر را ثابت می‌کنیم، آن هم موصوف را، به صفت کاری نداریم. در صفت تأخر ثابت می‌شود، مخلوقیت هم ثابت می‌شود. و چون نظام، نظام علی و معلولی است، به آن بیانی که گفتم که بحث «مخلوق له خالق» است، که نظام را داریم نظام معلولی اصلاً فرض می‌کنیم، علت و معلولی فرض می‌کنیم، چون این‌چنین است، اگر تأخر ثابت بشود، مخلوقیت ثابت می‌شود.

پرسش: بیان مشخصی نفرمودید؟

پاسخ: بله، حالا عرض می‌کنم. بیان نکردم؛ گفتم موصوف را از سه چیز مؤخر می‌کنیم. سه چیز بیان نشده است که چیست. در هر کدام از این سه دلیل، ما موصوف را از یک چیزی مؤخر می‌کنیم که بعداً بیان می‌شود از چه مؤخرش می‌کنیم. بالاخره موصوف می‌شود مؤخر؛ اگر موصوف مؤخر شد، می‌شود مخلوق؛ اگر موصوف مخلوق شد، صفت مخلوق می‌شود. «فکل خالق» که صفت و موصوف باشد خودش می‌شود مخلوق. بنابراین برای اینکه مخلوق نشود، لازم داریم که برای هر مخلوقی خالقی داشته باشیم که لا صفت باشد و لا موصوف. مطلب روشن شد. حالا فقط مانده است اینکه ما بیان کنیم که موصوف از چه چیزی مؤخر است. در سه دلیل، هر کدام از سه دلیل، موصوف را از چیزی مؤخر می‌کنیم. با این بیانی که گفتم، دیگر سه دلیل خیلی مبهم نیست، خیلی هم بحث ندارد.

پرسش: این وقتی ثابت بشود، دیگر ما فارغ می‌شویم از اینکه معلول...

پاسخ: اگر نظام علی و معلولی باشد، بله. اگر نظام علی و معلولی باشد، به محض اثبات تأخر، مخلوقیت اثبات می‌شود، معلولیت اثبات می‌شود.

پرسش: این لازم نیست اثبات کند که این متأخر یک ربطی با آن...

پاسخ: همان نظام علی و معلولی که عرض می‌کنم همین است دیگر. اگر ثابت شد نظام علی و معلولی است، آن ربط دیگر درست شده است؛ ربطی بین متقدم و متأخر است، ربطش هم ربط ذاتی است. این همان نظام علی و معلولی، خودش این را می‌فهماند؛ تأخر ثابت بشود، دیگر می‌شود مخلوق، معلوم است. یک وقت شما نظام علی و معلولی را درست نمی‌کنید، این متأخر ممکن است متأخر زمانی باشد، اصلاً ربط به آن علت نداشته باشد، یا متأخر رتبی باشد؛ امام و مأموم... مأموم متأخر رتبی است، ولی معلول نیست. هر تأخری که معلولیت نمی‌آورد. در نظام علی و معلولی، تأخر مستلزم معلولیت و مخلوقیت است. و فرض هم کردیم که نظامی که ما الان داریم بحث می‌کنیم نظام علی و معلولی است، چون خالق و مخلوق است، اصلاً بحثِ «کل مخلوق له خالق» است، اصلاً بحث را بردیم روی نظام علی و معلولی. بنابراین اگر تأخر را ثابت کنیم، دیگر بی‌نیازیم، بحث در مخلوقیت دیگر نمی‌کنیم؛ خودِ تأخر مثبتِ مخلوقیت هست در این نظام.

حالا سه دلیل را توجه بکنید.

دلیل اول: ایشان می‌گوید موصوف را ملاحظه کن. عرض کردم تمام بحث‌ها سرِ موصوف است، صفت بعداً به مقایسه با موصوف معلوم می‌شود. موصوف را ملاحظه بکن؛ موصوف چیست؟ موصوف ذاتی است به‌علاوه صفت. خودِ این ذات محضاً، یعنی خالص از صفت، تقدم دارد بر ذاتِ مع الصفة. موصوف یعنی ذاتِ مع الصفة. قبل از این ذات مع الصفة، رتبتاً خود ذات محض است، یعنی خالص از صفت. پس موصوف می‌شود متأخر، و آن ذات صلاحیت دارد که خالق باشد، نه این موصوف که مؤخر شده است؛ این باید مخلوق باشد که مؤخر شد دیگر. پس در هر موصوفی که شما دقت بکنید، یک ذات محض داریم، یک ذات مع الصفة داریم. ذات مع الصفة موصوف است؛ این مؤخر است از ذات محض. و لذا اگر تأخر حاصل شد، معلوم می‌شود که این موصوف مخلوق است. یک...

پرسش: یک؟

پاسخ: بله، یک. دو حیث، دو حیث واقعی است‌! دو حیث واقعی است.

پرسش: دو حیث واقعی است؟

پاسخ: بله، دو حیث واقعی. هیچ عیبی ندارد، هیچ عیبی ندارد، هیچ عیبی ندارد که یک علت و معلول فقط اختلاف حیثی داشته باشند، یک چیز باشند به اختلاف حیثی. توجه بکنید، گفتند، این را در جای خودش گفتند: علت و معلول باید مغایر باشند، و در مغایرت کافی است که دو ذات مغایر باشند، یا یک ذات با دو حیث مغایر باشند. برای دو ذات مغایر گفتند: طبیبی مثلاً مریضی را معالجه می‌کند، این می‌شود علت، این می‌شود معلول. آمدند دوباره گفتند که: اما اگر طبیبی خودش را معالجه کند، باز هم اینجا گفتند تغایر هست، تغایر بین علت و معلول است؛ علتْ روح او است که عالم است، معلولْ جسم او است که مریض است. بعد آمدند نقل کردند گفتند: اگر مرض روحی داشته باشد، علتْ روح او است، معلول هم روح او است. گفتند: اختلاف حیثی دارد. نه؟ اختلاف حیثی دارد کافی است؛ یعنی همین اندازه که این علت است یعنی مؤثر است -حالا علت چه می‌شود گفت دوا یا علت ناقصه- علت است از حیث اینکه عالم است، معلول است از حیث اینکه مریض است. همین اختلاف حیثی گفتند کافی است در تغایر در علت و معلول. عیب ندارد یک شیء خودش به حیثی بشود علت، به حیثی بشود معلول. در اینجا هم ذات و ذات مع الصفة، خب به فرمایش شما یکی هستند، ولی حیثشان فرق می‌کند؛ آن ذات محض است، این ذات محض... با صفت. آن دو چیز دیگر... آن می‌شود علت، این می‌شود معلول.

پرسش: در این قبلی شما ذات با علم گرفتید و آن

پاسخ: حیث... حیثِ منظور... این هم ذات محض گرفته...

پرسش: ذات محض... ذات محض نمی‌تواند...

پاسخ: خب بالاخره محض شده نسبت به ذات مع الصفت. بالاخره این تغایر را درست کردیم، تغایر درست کردیم شما می‌فرمایید علت نیست؟

پرسش: عنوان موصوفیت آیا یک نحو تعلقی به ذات محض دارد؟

پاسخ: بله.

پرسش: چه تعلقی دارد؟ اما در آن مثالی که شما زدید...

پاسخ: ندارد... اصلاً احتیاج... احتیاجی به توضیح ندارد. عنوان موصوف، این ذات و صفت است، تعلقی به ذات خالص ندارد؟

پرسش: بگویم ذات شریک، ولی بعدش را بحث کنیم: عنوان موصوفیت تعلقی به ذات محض دارد؟

پاسخ: بله، اگر ذات نباشد، ذات مع الصفة نیست؛ اما اگر ذات مع الصفة نباشد، ذات می‌تواند باشد. علت شد دیگر!

پرسش: در وجودش؟

پاسخ: در وجود، در وجود؛ اگر ذات نباشد، ذات مع الصفة نیست، ولی اگر ذات مع الصفة نباشد، ذات می‌تواند باشد.

پرسش: موقوف هست در واقع... چیزی نیست که صفت بخواهد... این صفت بدهد... عنوان...

پاسخ: بله، بله، اتفاقاً همین هم هست. بله، بله، خیلی‌ها همین را می‌گویند. کسانی که قائلند به صفت و موصوف برای خدا، همین را می‌گویند. اشاعره که اصلاً اصرار بر همین مسئله دارند، می‌گویند که خدا صفت ندارد ذاتاً، بعد سؤال می‌شود که این صفت را کی به او داده است؟ می‌گویند کسی به خدا نمی‌تواند صفت بدهد، خود خدا به خودش می‌دهد. یعنی ذات را علت می‌گیرد، صفت را معلول می‌گیرد. نتیجه ذات مع الصفة را معلول می‌گیرد، ذات را علت می‌گیرد، صفت را معلول می‌گیرد؛ ولی نتیجه‌اش این است که ذات مع الصفة معلول ذات است.

پرسش: من صفت را مغایر با ذات می‌دانم، اما صفت عین ذات است...

پاسخ: نه، عین ذات نه، بحث در این نیست. یعنی در عین... کل صفت نفی می‌کنیم... اعم از صفاتی که عینیت... بله، مثلاً داریم صفت را نفی می‌کنیم. من صفتیت با ذات داشته باشد... جزئیت قبول ندارد! جزئیت را قبول ندارد. ما همین دیگر، ایشان... ایشان صفتی هم... صفاتی که عین ذات باشند، ایشان قبلاً گذراندیم که ایشان آنجا هم تغایر را قائل است. در آنجایی که عین ذات هستند، شما الان آنچه که فلاسفه گفتند در ذهنتان هست که عین ذات هستند، این با ذات هیچ فرقی نمی‌کند، بنابراین دیگر تقدم و تأخر نیست؛ وقتی عینیت باشد، تقدم و تأخر نیست. ایشان این حرف‌ها را قبول ندارد. ایشان در همان جا هم که عینیت باشد، تغایر قائل است. اگر تغایر قائل شد، یکی مقدم می‌شود، یکی مؤخر می‌شود. حرف... همه برمی‌گردند شما تغایر را قبول نمی‌کنید، بعد اشکال می‌کنید!

پرسش: خب این حرف... تمام را مشکل نداریم، اما این... آن متأخر باید یک نحو تعلقی به متقدم داشته باشد؛ یعنی اگر این متقدم نباشد، یعنی عنوانش دیگر نیست، ذاتش هست، اما عنوان دیگر نیست. موصوفیت باید ربطی با ذات داشته باشد.

پاسخ: دارد دیگر، ربطی با ذات دارد دیگر؛ ذات هست به‌علاوه صفت. این اصلاً عرض می‌کنم احتیاج به بیان ندارد، و من تعجب می‌کنم شما در چه چیزی گرفتارید! احتیاج بیانی مطلب ندارد که موصوف به ذات ارتباط دارد.

پرسش: آن مشکل رابطه ایجادی...

پاسخ: عرض کردم نظام، نظام علت و معلول است، رابطه ایجادی می‌شود دیگر.

پرسش: نمی‌شود دیگر، راهی که می‌شود... علّی می‌کنید... هم‌چین...

پاسخ: ایشان این حرف‌ها را قبول ندارد. ببینید، شما دارید حرف فلاسفه را می‌آورید. ایشان می‌گوید ذاتی که فاقد همه صفات است، علم را به من و شما می‌دهد. خب بگویید فاقد شیء معطی شیء نیست؛ خب قبول ندارد این حرف‌ها را!

پرسش: با مبنای خودش دارد حرف می‌زند، برهانی که باید برهان را رد کند...

پاسخ: بله... این کارهای خودش را قبلاً کرده، ایشان حرف‌هایش را زده، شما آنجا اشکال‌هایتان را نکردید. مبنای ایشان... حالا ما فرضاً قبول کردیم، با مبنای ایشان هم داریم جلو می‌آییم دیگر.

پرسش: آقا، این دلایل دیگر دارید اقامه می‌کند، غیر مستقل از دلایل قبلی...

پاسخ: مستقل از دلایل قبلی است، ولی حرف‌های قبل را قبول دارد ایشان. ایشان تغایر بین ذات و صفت را قبول دارد، در خدا عینیت را قبول نمی‌کند. نکرد عینیت به معنایی که فلاسفه می‌گویند قبول نکرد، بالاخره اختلاف حیثی انداخت، عینیت را قبول نکرد. دلیل به...

پرسش: بعد، فاقد شیء معطی شیء می‌شود...

پاسخ: بله دیگر، ایشان می‌گوید خدا صفت ندارد، می‌گوید خدا این اوصاف را ندارد، در عین حال علم را به من و شما می‌دهد. بله، نیستند... ایشان می‌گوید... به اشاعره کار نداریم، ایشان دارد می‌گوید... ایشان حرفش این است: خدا صفت ندارد، ولی در عین حال اوصاف را به بشر می‌دهد، همان‌طور که خدا جسم ندارد، جسم را خلق می‌کند. این حرف را ایشان قبول ندارد. شما عرض می‌کنم از فلسفه قرض می‌گیرید برای ایشان، برای ایشان خلق می‌کنید! این درست نیست که.

ایشان می‌دانید خود ملاک خودش چیست؟

«و لأنّ الموصوف عبارة عن الذات التی لها صفة»، موصوف یعنی ذات مع الصفت، «و الذات بمحض أنه ذات من دون اعتبار صفة» -این «من دون اعتبار صفة» توضیح محض بودنش است، چیزی اضافه نمی‌کند، یعنی ذات به محض اینکه ذات است، این ذات محض، ذات خالص بدون اعتبار صفت با او- «متقدمة علی الذات مع الصفة، علی ما هو حکم الهلیات». تمام هلیات همین است، چرا؟ جهل مرکب، جهل بسیط، محمولی را که شما بر موضوع ثابت می‌کنید، این خود موضوع، ذاتش، محضش مقدم است بر موضوعی که این محمول را دارد. اصلاً می‌گوییم «زید قائم»، زید خالی مقدم است بر زیدی که قائم است. زیدی که فقط عنوان زید دارد، فقط محض زید، مقدم است بر زیدی که قائم است؛ این در هلیات مرکبه. در هلیات بسیطه: «زید موجود»، ماهیت زید مقدم است بر وجود، از باب اینکه «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، حالا جواب چه‌جوری دادند در جای خودش دادند، ولی بالاخره تقدم ماهیت بر وجود هست لااقل در ذهن، لااقل در ذهن. پس در همه‌جا تقدم دارد، در هلیات تقدم دارد موضوع به تنهایی بر محمول، که عبارت است از موضوع به‌علاوه وصف... محمول همیشه همین است دیگر: «زید قائم»، قائم یعنی زید به‌علاوه قیام، موضوع یعنی محض زید، محمول یعنی زید به‌علاوه قیام، یعنی ذات به‌علاوه صفت. همه‌جا این‌طور است که آن موضوع تقدم دارد بر محمول، یعنی ذات موضوع تقدم دارد بر همین ذات به‌علاوه چیزی، به‌علاوه وجود که در هلیات بسیطه است، به‌علاوه اوصاف دیگر که در هلیات مرکبه است؛ حکمیات همه هم‌چنین است.

پرسش: بر مفهوم تقدم علمی دارد؟

پاسخ: نه، تقدم دارد، این حکمِ تقدم است. در ما نحن فیه که نظام، نظام علی و معلولی است، تقدم می‌شود تقدم رتبی و علّی؛ این خاصیت ما نحن فیه است که تقدم را تقدم علّی می‌کند... هیچ عیبی هم ندارد که آنجا را هم تقدم علّی بگیرید، آنجا هم بگویید که ذات زید بر ذات زیدِ قائم تقدم علّی دارد، علت ناقصه است؛ هیچ ایرادی ندارد، آنجا را علّی بگیرید.

خب تمام شد. دلیل دوم. دلیل دوم را توجه کنید.

دلیل دوم این است که:

ببینید نهایت توجیهی را که برای عبارت ایشان می‌شود کرد من دارم توجیه می‌کنم. نهایت توجیه را می‌آورند دیگر. حالا یک وقتی ممکن است آن آخرش هم تمام تلاش‌هایمان هم بی‌اثر باشد، نه قضیه. خب بالاخره ایشان الان دارد با خیلی از اکابر درمی‌افتد، با خیلی از اکابر درافتاده ایشان با این حرف‌ها که دارد می‌زند. خب آن‌ها هم حرف ایشان را می‌فهمیدند، قبول نکردند. شما می‌توانید قبول نکنید، اینکه عرض می‌کنم اصلاً زحمتی ندارد اگر قبول نکردید. ولی تمام توجیهی که تقریباً ممکن است من برای عبارت ایشان، آن‌جوری به ذهن خودم رسیده گفتم، حالا ممکن است کسی بیاید بهتر از این توجیه بکند. دیگر اشکالات شما نباید وارد بشود؛ شاید خود ایشان بود، بهتر از این حرف بود.

پرسش: ...

پاسخ: همین، کلام را آن‌گونه که من فهمیدم برای شما دارم عرض می‌کنم؛ شاید من هم جهل مرکب داشته باشم، شاید من هم نفهمیده باشم.

پرسش: چه قائل باشد... اولین بار است می‌شنوید؟ اگر ایشان قائل است، خب...

پاسخ: این را اولین بار است می‌شنوید؟ اینکه خیلی قائل است! اصلاً قاعده «فاقد شیء معطی شیء نمی‌تواند باشد» را خیلی قبول ندارد، خیلی این را قبول ندارد. متکلمی که...

پرسش: متکلمین؟

پاسخ: بله، متکلمین هم جزو اکابرند، کم نگیریدشان! متکلمین را کم نگیرید. آن زمان قدیم به ما می‌گفتند متکلمین آدم‌های مثلاً فهمیده‌ای نیستند، ما هم باور می‌کردیم! فلاسفه هی به این متکلمین می‌گفتند شما چیزی نمی‌فهمید، بالاخره بیش از این خدا بهتان عقل نداده است! ما هم قبول کردیم. بعد که وارد کلام شدیم دیدیم بابا این‌ها هم خیلی خوب بحث می‌کنند، فهمیده‌اند! متکلمین جزو اکابرند، حالا یک مقدار بهشان کم‌لطفی شده است، نمی‌دانم.

خب، اما دلیل دوم. دلیل دوم این است که باز هم دلیل را ناظر به موصوف قرار می‌دهیم، کاری به صفت نداریم. موصوف اثنینیت دارد، ولو اثنینیت اعتباری؛ یعنی ذات مع الصفت. اگر بگویید صفت زائد است، اثنینیت واقعی است؛ اگر بگویید صفت عین موصوف است، اثنینیت اعتباری است. علی‌أی‌حال بالاخره اثنینیت در موصوف هست. هر موصوفی دو تا است: ذات هست به‌علاوه صفت. یا واقعاً دو تا است بنا بر قول به زیادت صفت بر موصوف، یا اعتباراً دو تا است بنا بر قول به عینیت صفت و موصوف. لااقل دوئیتش... هر دویی بعد از یک است. حالا آن یک هر چه هست، ما نمی‌دانیم. پس موصوف بعد از یک چیزی هست؛ چون موصوف دو است دیگر، دو بعد از یک است. پس موصوف بعد از یک چیزی هست؛ تعیین نمی‌کنیم این چیز چیست، ذات است؟ قبلاً گفتیم محض ذات است، حالا تعیینش نمی‌کنیم، هر چه هست. مؤخر بودن موصوف ثابت شد؛ در نظام علی و معلولی مؤخر بودن موصوف ثابت شد، و تأخر یعنی معلولیت، یعنی مخلوقیت؛ پس مخلوقیت موصوف ثابت شد. اما حالا آن واحد چیست؟ واحد را فعلاً تعیینش نمی‌کنیم که هر چه هست. خب، این هم دلیل دومشان. توجه می‌کنید این دلایل همه یک‌سنخ هستند؛ با آن مقدمه اولی که عرض کردم اگر در ذهنتان باشد، هر سه دلیل روشن می‌شود.

«و الموصوف له اثنینیة»، ولو این اثنینیت اعتباری باشد، این یک مقدمه.

مقدمه بعدی: «و کل اثنینیة فمما یتقدمها وحدة ذاتیة»، یک وحدتی باید مقدم باشد، «إذ الواحد متقدم علی الاثنین»، تقدم رتبی دارد در اثنین. پس هر اثنینی قبلش وحدتی هست، حالا آن وحدت هر چه هست؛ ولی مهم این است که این موصوف چون اثنینیت دارد مؤخر است؛ اگر مؤخر است، مخلوق است: «فله خالق» تا آخر. این هم دلیل دوم.

دلیل سوم: موصوف مرکب است. آن بالا گفت اثنینیت دارد در دلیل دوم، در دلیل سوم می‌گوید مرکب است: مرکب است «من الذات و الصفة»، ولو ترکیب هم ترکیب اعتباری باشد؛ باید برای اینجا هم بگوییم، البته نمی‌گوید ایشان، ولو ترکیب، ترکیب اعتباری باشد؛ یعنی اگر صفت و ذات عین هم باشند، ولی بالاخره ترکیب اعتباری دارند، اگر هم زائد باشند که ترکیب حقیقی دارند؛ علی‌أی‌حال بینشان ترکیب است. هر مرکبی را اگر منحل کردی، به بسائطش می‌رسی.

البته این را توجه بکنید، قبل از اینکه من این تکه را بگویم، آن وحدت ذاتیه را من توضیح ندادم؛ چون در اینجا بحث ما در واجب تعالی است و آن واجب تعالی را داریم موصوف حساب می‌کنیم، موصوفی است که عبارت از واجب است. وحدت را وحدت ذاتیه گرفتیم که مخصوص واجب تعالی است، یعنی همان ذاتش. این وحدت ذاتیه ناظر به بحث ما است، وگرنه قبل از هر اثنین، این وحدت ذاتیه نیست. قبل از هر اثنین این وحدت هست. به هر حال قبل از آن وحدت هست.

پرسش: چرا؟ ...

پاسخ: قبل از اثنینیت وحدت هست، دوباره قبل از آن وحدت می‌فرمایید وحدت دیگر است؟

پرسش: بله، چه بود اگر ذاتی نبود؟ قبلش... قبل... تا می‌رسد به وحدت ذاتی دیگر!

پاسخ: یعنی اگر... ببینید، آخه بحث ما در جایی که به ذات مربوط باشد همین‌طور است، ولی در عدد اگر رسیدیم به وحدت عددی دیگر تمام می‌شود؛ دوی عددی متکی می‌شود به وحدت عددی، دیگر تمام می‌شود؛ مگر اینکه شما بیایید بحث علت و معلول بیاورید، بگویید که این وحدت به وسیله ذهنی ساخته شده و اعتبار شده است، این ذهن را هم دوباره خدا ساخته است، بروید تا بالاخره به این وحدت ذاتیه. این کار را بکنید، عیبی ندارد، ولی ایشان می‌خواهد وحدت ذاتیه‌ای را که قبل از دو تا است بلافاصله حتی آن را حساب کند. این‌طوری ظاهراً به نظر می‌رسد که منظور از وحدت ذاتیه هم وحدت ذاتیِ الله است، ظاهراً.

خب، اما دلیل سوم. دلیل سوم عرض کردم اینکه موصوف و صفت را ایشان مرکب می‌کند ولو به ترکیب اعتباری. بعد که مرکب کرد، می‌گوید هر مرکبی منحل می‌شود به بسائطش، و آن بسائط تقدم دارند بر این مرکب. پس ما این مرکبی را که عبارت از موصوف است، منحل می‌کنیم به بسائطش؛ یکی از بسائطش عبارت از ذات احدی و ذات واجب تعالی است، او تقدم دارد بر این موصوف، پس او می‌شود خالق، این موصوف می‌شود مخلوق. وقتی موصوف مؤخر شد، می‌شود مخلوق دیگر؛ پس آن می‌شود خالق و این می‌شود مخلوق. و خود آن ذات چه‌جوری است؟ آن دیگر صفتی ندارد که؛ اگر باز آن صفت داشته باشد، اگرچه تقدم بر این موصوف دارد، ولی باز هم یک‌جوری مخلوق خواهد شد؛ باز هم ترکیب در خودش خواهد آمد، باز هم منحل به بسائط می‌شود. ایشان می‌گوید نه، دیگر آنجا که رسیدی، «لا اسم و لا رسم و لا صفة و لا موصوف، لا معلوم و لا مجهول و لا مسمی و لا مذکور» تا آخر؛ همه این‌ها از او سلب می‌شود. بنابراین آن محضِ محض است. اگر محض شد، دیگر منحل به چیزی نمی‌شود که بگوییم قبل از او این بسیط دیگری هم وجود دارد؛ او دیگر بسیط است، ابسط البسائط است، دیگر قبل از او چیزی موجود نیست. بعد برای اینکه شاهد بر این مدعایش بیاورد که او ابط البسائط است و هیچ اسم و رسمی برایش نیست، صفت و موصوفی برایش نیست، به قول ایشان محض ذات است و چیز دیگری نیست، اشاره می‌کند به کلام امام علیه السلام.

پس دلیل سوم هم روشن شد که ایشان از طریق ترکیب و اتکای مرکب به بسائطی که به آن بسائط منحل می‌شود پیش آمد، و ثابت کرد که اگر موصوف باشد چون مرکب است، متکی به بسیط قبل از خودش هست، و اگر متکی شد، معلول است و مخلوق. آن وقت در مورد خود بسیط گفت: آن بسیط قبلی دیگر لازم نیست مخلوق باشد، زیرا که او ذات محض است، «لا اسم و لا رسم» تا آخر. این هم دلیل سوم است.

«و کل مرکب فإنما علتها وسائطها» -حالا ضمیر «علتها» را برگردانید به ذات. که مؤنث آورده، عیب ندارد، بسائطش هست- «و ینتهی ببرهان انتهائها الی ما لا أبسط منه» یا «و ینتهی ببرهان انتهائه»، بهتر بوده اگر به واسطه برهانی که ثابت می‌کند که علل بالاخره باید منتهی بشوند، به یک سرآغازی برسند: «ینتهی هذه الوسائط الی ما لا أبسط منه»، بالاخره باید به چیزی برسیم که دیگر بسیط‌تر از آن نداشته باشیم؛ یعنی محضِ محض باشد، هیچی در آن نباشد، خالی از هر حیثیت باشد. و او چیست؟ «و هو الذات الأحدیة الصلتة التی لا شیء فوقها»، دیگر «لا اسم و لا رسم و لا نعت و لا وصف، کما فی حدیث مکالمة عمران الصابّی علی فی آخر الکتاب»، در آخر همین کتاب... «الکتاب»، یعنی همین کتاب توحید، در بخشی که الان شرحش در اختیار ما نیست، این قسمت آخر در باب ۶۵، حدیثی را نقل کرده که جریان آن حدیث این است که مأمون بزرگان ادیان را جمع کرد و امام رضا را خواست که مباحثه‌ای تشکیل شده باشد. حالا غرضش از این مباحثه چه بوده، خدا می‌داند، ولی بالاخره این مباحثه را تشکیل داد. در این مباحثه ابتدا جاثلیق که رئیس نصاری بود شروع کرد به سؤال کردن، و جوابش را شنید و بالاخره وقتی که مجاب شد، عقب نشست، کنار نشست و تمام شد. بعد رأس الجالوت، رئیس یهودی‌ها اقدام به سؤال کرد، او هم سؤالاتش را انجام داد و آن هم تمام شد. و بعد هیربد که بزرگ زردشتی‌ها بود اقدام به سؤال کرد، او هم سؤالاتش را انجام داد، تمام شد. نوبت به عمران صابی رسید؛ عمران صابی هم بعضی از سؤالاتش را پرسید، در وسط سؤال و جواب وقت نماز ظهر شد. حضرت به مأمون رو کردند فرمودند که وقت نماز است و بلند شدند؛ یعنی دیگر مهلت ندادند که مأمون بگوید حالا بفرمایید یا نماز بخوانید، اجازه نگرفتند، فرمودند وقت نماز ظهر است، یعنی اعلام کردند که وقت نماز ظهر است و بلند شدند. عمران شروع کرد التماس کردن که دلم رقیق شده است، آماده پذیرش فرمایشات شما شده‌ام، تشریف نبرید و بالاخره بحث را تمام کنیم. حضرت فرمودند... ظاهراً گمان می‌کرد حضرت می‌خواهند بروند نماز بخوانند دیگر بروند؛ حضرت فرمودند: نماز می‌خوانیم برمی‌گردیم. خیالش راحت شد، رفتند نماز خواندند و برگشتند. عمران بعد از نماز شروع کرد به سؤال و جواب کردن، سؤال کردن و جواب شنیدن. اولین سؤال را که کرد، امام جوابش را دادند؛ در اولین جواب، این عبارتی که ایشان می‌گوید هست. پس این عبارت، عبارت امام است بعد از آن جریان، بعد از اینکه نماز را خواندند و آمدند.

پرسش: آخرش مسلمان شد؟

پاسخ: الان دیگر آخرش یادم نیست، ولی مثل اینکه رقیق‌القلب شده بود، خودش هم گفته بود دیگر می‌خواهم آماده بشوم. احتمالاً... یک روایت دیگر دارد درباره اراده، امام با همین عمران بحث می‌کند، چند بار به او خطاب «یا جاهل» می‌کند، چند بار به او خطاب «یا جاهل» می‌کند.

پرسش: .. سلیمان... سلیمان...

پاسخ: بله، ببخشید، آن سلیمان بود، درست است. ولی در آن... در آن روایت، عمران هم حرف می‌زند، در آن روایت عمران هم حرف می‌زند، سلیمان هم حرف می‌زند؛ سلیمان مروزی. بعد حضرت به سلیمان مروزی چند بار خطاب «یا جاهل» می‌کند، بحث اراده.

«کما فی حدیث مکالمة عمران، علی ما فی آخر الکتاب»، یعنی همین کتاب حاضر که کتاب توحید صدوق است. آن عبارت این است: «و کان سبحانه لم یزل واحداً لا شیء معه، فرداً لا ثانی معه»، که تمام این‌ها دلالت بر نفی صفات از خدا می‌کند؛ هم شریکی کنارش نیست، هم صفتی نیست، هیچی نیست. آنجا فقط خودش هست تنها. «لم یزل» این‌چنین هست: «واحداً لا شیء معه، فرداً لا ثانی معه». این «لم یزل» نه در ازل این‌چنین بوده، بعداً غیر از این خواهد شد... که واحد بوده، لا شیء معه؛ حالا دیگر لا شیء معه نیست؛ فرد است، لا ثانی معه، ولی حالا دیگر ثانی با او است! می‌گویند نه، اصلاً «لم یزل» این‌چنین هست؛ یعنی همیشه این‌طور است، ازل بوده تا آخر هست. ذاتش را اگر ملاحظه کنید: «لم یزل واحداً لا شیء معه، فرداً لا ثانی معه، لا معلوماً و لا مجهولاً». آن دو صفت را که قبلاً گفت مربوط به خود خدا بود، صفاتی که بعداً می‌شمارد مربوط به ما است؛ یعنی خدا پیش ما معلوم نیست، مجهول نیست، که همه مربوط به ما است. «لا محکمًا و لا متشابهًا، لا مذکورًا و لا منسیًّا».

پرسش: خود عرفا نسبت به ذات...

پاسخ: نسبت به ذات همین را می‌گویند، بله. البته عرفا می‌گویند بعد از ذات دیگر معلوم بودن و این‌ها نیز شروع می‌شود.

علی‌أی‌حال در مرتبه ذات این اوصاف، این... این چیزها هست که معلوم نیست، مجهول هم نیست؛ یعنی اصلاً نمی‌شود اطلاق هیچ‌کدام را برایش کرد. درست است ذات را کسی نمی‌داند، ولی اطلاق مجهولیت هم به او نمی‌شود داد؛ کسی آن ذات را نمی‌داند، پس بحث معلومیت به او نمی‌شود داد. خب، حالا بگوییم چون نمی‌داند پس بحث مجهولیت به او بدهیم؟ نه، بحث مجهولیت هم به او نمی‌شود داد. پس اینجا وصف راه ندارد:

«لا محکمًا و لا متشابهًا»؛ نه کاملاً در دسترس است که شناخته شود، نه متشابه است... نه می‌شود به او گفت محکم، نه می‌شود به او گفت متشابه. در مرتبه ذات اصلاً نه به وضوح می‌شود او را فهمید، نه با استدلال و دلیل و از راه کشف متشابهات می‌شود به او رسید. همان‌طور که متشابهات را ما با استدلال و تعاریف و امثال ذلک حل می‌کنیم، این‌طور نیست که خدا را به این صورت بشناسیم؛ محکمات را بدون زحمت می‌فهمیم، این‌طور نیست که خدا را بدون زحمت... هیچ‌کدامش در مورد خدا راه ندارد.

«لا مذکورًا و لا منسیًّا»؛ مذکور نیست، یعنی چیزی نیست که در اختیار ما باشد که ما یادش بکنیم. ما اگر یاد خدا می‌کنیم، یاد خدای رازق می‌کنیم، یاد خدای خالق می‌کنیم؛ یاد آن ذات را نمی‌توانیم یاد بکنیم چون تصوری نداریم از او، هیچی. پس اگر مذکور نیست، منسی باشد؟ می‌فرماید نه، منسی هم نیست: «لا مذکورًا و لا منسیًّا». هیچ صفتی برای او اطلاق نمی‌شود.

«و لا شیء یقع علیه اسم شیء غیره»، شیئی نیست که اسم چیزی غیر خودش برایش اطلاق بشود، هیچی برایش نمی‌شود اطلاق بشود.

«فتبارک الله رب العالمین فاحتفظ بذلک البیان و الله المنان»، خدا بوده که منت گذاشته این بیان را به ما داده، و خدا هم بر تو منت می‌گذارد که این بیان را بفهمی.

«و شهادة کل موصوف و صفة بالاقتران»

تا حالا صفت را متکی فرض کردیم که به موصوف متکی است، این رایج در صفت هم همین است: صفت یک امر متکی به موصوف است، یعنی امر مستقلی نیست. ایشان می‌خواهد تعمیم بدهد، یعنی امام می‌خواهد بحث را بنا بر نظری که ایشان فهمیده، می‌خواهد بحث را تعمیم بدهد که نه‌تنها در صفات متکی این حکم هست، بلکه در صفات مستقل به ذات خودشان -که نوعاً صفات نامیده نمی‌شود- نیز این حکم هست؛ چون آن‌ها اگرچه متکی نیستند، ولی مقترن هستند. صفاتی که قائم به ذات خودشان هستند، که اگر کسی آمد مثلاً صفت قائم به ذاتی قائل شد، چنان‌که بعضی‌ها در اراده خدا گفتند... اراده خدا اختلاف است دیگر؛ بعضی‌ها تفسیرشان به تفسیر سلبی است: اراده خدا، مرید هست یعنی مُکْرَه نیست، یعنی مغلوب نیست. بعضی تفسیر به صفات ثبوتی، در صفات ثبوتی هم بعضی گفتند که امری است، معتزله ظاهراً می‌گویند امری است قائم به ذات، قائم به خودش است. اشاعره می‌گوید امر قدیم است، اراده امر قدیم است، قائم به ذات خدا است ولی قدیم است. کرامیه می‌گوید قائم به ذات خدا است ولی حادث است. معتزله هیچ‌کدام از این‌ها را نمی پذیرد، می‌گوید حادث است، اراده حادث است، اما قائم به ذات خدا نیست، قائم به ذات خودش است؛ که بعد اشکال می‌کند اگر قائم به ذات خودش است، همان‌طور که خدا با او ارتباط برقرار می‌کند می‌شود مرید، من هم با همان می‌توانم ارتباط برقرار کنم به آن، بشوم مرید! بالاخره آن یک چیز... قائم به ذات است دیگر، حادث هم که هست، قدیم هم که نیست که از دسترس من بیرون باشد، حادث است مثل بعضی از حوادث دیگر. خب، حالا مرتبه‌اش هم خیلی بالا است، حالا من اگر یک خرده مرتبه‌ام برود بالا، ممکن است به آن دسترسی پیدا بکنم! اگر یک امر مستقل و جدایی از خدا است، بالاخره قابل دسترسی دیگران هم باید باشد، ولو دیگرانی که خیلی بالا باشند.

پرسش: نیابت صفات... ذات را منهای مراتب استفاده می‌کنند؟

پاسخ: در همه‌جا نیست، در بعضی جاها نیابت قائلند، در مثل اراده نیابت قائل نیستند؛ در مثل اراده قائلند به استقلال. این را تصفح کرده‌اند، در مثل اراده قائل به استقلال است. می‌گویند اراده قائم به ذات خودش است، نه قائم به ذات واجب، بلکه قائم به ذات خودش.

پرسش: تعدد... تعدد قدیم قائل می‌شوند؟

پاسخ: نه، قدیم قائل نیستند؛ حادثِ قائم به ذات خودش. حادث قائم به ذات خودش، قائم به ذات خدا نیست. مثل کرامیه حرف می‌زنند، منتها کرامیه می‌گویند قائم به ذات خدا است، این‌ها می‌گویند قائم به ذات خودش است.

خلاصه، صفت قائم به ذات هم حالا بنا بر نظراتی داریم، پیش ما جا نیفتاده ولی داریم؛ اگر داشته باشیم صفت قائم به خودش، یعنی صفتی که قائم به خود صفت باشد، قائم به موصوف نباشد، این مقترن به موصوف می‌شود، نه متکی به موصوف؛ مقترن به موصوف می‌شود. وقتی این عبارت می‌گوید: «و شهادة کل موصوف و صفة بالاقتران»، صفت و موصوف دلالت بر اقتران می‌کند، و اقتران دلیل بر... بعداً می‌گویم، دلیل بر حدوث، حادث بودن است. حادث بودن با ازلیت نمی‌سازد، پس در مورد خدا صادق نیست. اقتران در مورد خدا صادق نیست، پس صفت را نمی‌شود مقترن با خدا قرار داد؛ چه صفت را عین ذات بگیری، چه صفت را زائد بر ذات بگیری.

پرسش: صفات عین ذات، اقتران مفهومش این است که دو چیز هم‌جوار بشوند...

پاسخ: بله، عینیتی که ایشان درست کرد؛ چون در عینیت اگر یادتان باشد دو تا حیثیت درست کرد: حیثیت ذات و حیثیت ذات با صفات. قبلاً داشتیم، ظاهراً شما تشریف نداشتید. این دو تا وقتی به هم مقترن می‌شوند، می‌شوند دو تا حیثیت. اگر دو تا حیثیت قائم به ذات شدند، می‌شوند مقترن؛ اگر قائم به ذات نبودند، یکی می‌شود متکا، یکی می‌شود متکی. پس در عینیت هم می‌شود این را تصورش کرد.

ببینید، مشکل ما این است که ظاهراً شما آن روز تشریف نداشتید. ما همه این مباحث را داشتیم که فلاسفه دو تا می‌داند. یکی را هم یکی می‌دانند، ایشان دو تا می‌داند، ایشان دو تا می‌داند.

پرسش: ایشان با ملاصدرا، با فیض درگیر بود...

پاسخ: خب همان دیگر، با فیض و ملاصدرا درگیر شد و حرف آن‌ها را رد کرد، و محشی هم که اشاره کردیم حرف ایشان را رد کرد، خود آقایان هم که در جلسه حضور داشتند حرف ایشان را رد کردند، حرف ملاصدرا را تأیید کردند! من هم ساکت بودم، هیچی نگفتم، نخواستم نظر بدهم. علی‌أی‌حال این‌ها همه‌اش قبلاً شده، ولی شما چون تشریف نداشتید فکر می‌کنید که مثلاً مطلب جدیدی ما داریم. عینیت در لسان ایشان اصلاً یک تفسیر دیگری داشت، بله.

پس ایشان می‌گوید که ما این عبارت را حمل می‌کنیم بر تعمیم؛ یعنی همان مباحثی که قبلاً در موصوف و صفت داشتیم تعمیم می‌دهیم، می‌گوییم حتی اگر موصوف و صفت مستقل باشند، باز هم همان مباحث قبلِ ما به قوت خودش باقی است؛ یعنی قائل به اتصاف باشید، قائل به اقتران شدید؛ اگر قائل به اقتران شدید، دو شیء مقترن باید حادث باشند، به بیانی که خواهیم گفت. اگر حادث شدند، با ازلیت سازگار نیستند، پس خدا نمی‌تواند صفات مقترن داشته باشد؛ یعنی اصلاً نمی‌تواند صفت داشته باشد. همان‌طوری که نمی‌تواند صفت متکی داشته باشد طبق بیانات قبلی، نمی‌تواند صفت مقترن داشته باشد طبق این بیان جدید. پس این بیان جدید دارد همان بیان قبلی را تعمیم می‌دهد، که از صفت متکی تعمیمش می‌دهد به صفت مقترن. می‌گوید چه صفت متکی باشد، چه مقترن باشد، حکم همین است: باید بالاخره صفت را از خدا نفی بکنی؛ اگر نفی نکردی، گرفتار می‌شوی که خدا را مخلوق قرار بدهی.

پرسش: می‌افتد طرف تعطیل دیگر...

پاسخ: بله، این هم بحثش ظاهراً قبلاً شد که این تعطیل نیست، ایشان هم تعطیل قائل نشد؛ گفت عالم است یعنی جاهل نیست، قادر است یعنی عاجز نیست. این‌گونه معنا کرد که تعطیل نکرد، ولی بالاخره یک معنای دیگری کرد.

خب، بگذریم: «و شهادة کل موصوف و صفة بالاقتران، هذا تعمیم فی البرهان»، تا شامل شود بطلانِ صفاتِ قائمه به ذوات خودشان را؛ یعنی صفاتی که جوهر باشند، صفاتی که برخلاف رایج که می‌گوید صفات همه عَرَض هستند، ما بیاییم یک صفت را جوهر حساب کنیم که عرض نباشد، متکی به یک چیزی نباشد، قائم بر پای خودش باشد. «و إن کان الدلیل الاول جاریاً فیه بأدنی عنایة»، دلیل اول به ادنی عنایتی در آن جاری است؛ چون دلیل اول می‌گفت هر چیزی که مؤخر باشد و متکی باشد مخلوق است. ما در اینجا متکی بودن را حذف می‌کنیم، ولی تأخر که موجود است؛ در صفت که تأخر موجود است، اگر تأخر موجود است، تمام حرف‌های قبلی می‌آید. تا صفت متأخر بود، موصوف، یعنی ذاتِ مع الصفة، متأخر از خود ذات است؛ چون خود صفت تأخر را با خودش می‌آورد، موصوف را هم که مقترن می‌کند یا متصف می‌کند، بالاخره تأخر را برای موصوف می‌آورد. مشکل سرِ تأخر است، مشکل سرِ اتکا نیست. بله، دلایل قبلی ما ناظر بود به صفتی که متکی باشد، ولی از تأخر آن صفات توانست ثابت کند که صفت برای خدا محال است. همین بیان را در صفات مقترن هم می‌آوریم؛ صفات مقترن هم بالاخره اگر اتکا را ندارند، لااقل تأخر را دارند. پس به ادنی عنایت همین دلایل قبلی را می‌توانیم در اینجا جاری کنیم، ولی امام برای اینکه مطلب را کاملاً توضیح داده باشند، تصریح هم فرمودند به این تعمیم بنا بر نظر ایشان.

پرسش: استاد، اقتران... به تعدد و زیادت ارتباطی ندارد، اقتران با حادث بودن...

پاسخ: بله، اقتران، اقتران با حادث بودن ارتباط دارد ولی صفت بودن تأخر را لازم دارد، نه اقتران؛ نه اقتران تأخر را لازم داشته باشد، نه، اقتران تأخر لازم نداشت. اگر هم من در کلماتم لفظ اقتران به کار بردم، اشتباه گفتم؛ نه، صفت بودن تأخر را لازم دارد، ولو صفت، صفت مستقل باشد، ولو صفت، صفت متکی باشد، فرق نمی‌کند؛ در هر دو تأخر هست. منتها در یکی علاوه بر تأخر اتکا هم هست، در یکی دیگر اتکا نیست. تأخر در هر دو هست، و مشکل را تأخر درست می‌کرد، مشکل را اتکای تنها درست نمی‌کرد، ولی اتکا خودش مشکل‌آفرین بود، ولی اساس مشکل از تأخر درست شد، و این تأخر در صفات مقترنه هست. پس احتیاجی نبود که مجدداً ذکر بشود؛ همان تأخری که قبلاً محذور قرار داده شده بود، در صفات مستقل هم می‌تواند محذور قرار داده بشود. ولی امام به فرمایش ایشان برای توضیح بیشتر، مطلب را جدا هم مطرح فرمودند؛ یعنی همان‌طور که در صفات متکی مطلب را فرمودند، در صفات مقترن هم فرمودند، تعمیم دادند بحث را، ولو آنکه دلیل جاری بود فیها.

«و معناها»، یعنی معنای این کلام امام ظاهر است: «و ذلک»، از «و معناها» کلام امام ظاهر است، اما توضیح بحث: «و ذلک لأن کل صفة»، «ذلک» یعنی اینکه شهادت می‌دهد هر موصوف و صفتی به اقتران، یعنی دلیل بر اقتران چیست، شاهد بر اقتران چیست؟ «و ذلک» به این جهت است که هر صفتی از این جهت که صفت است، و همچنین هر موصوفی از این جهت که کذلک یعنی موصوف است، یعنی صفت نه به عنوانی که مثلاً نفس علم است، نه به عنوانی که صفت این شخص است، یا موصوف نه به عنوانی که ذات است، بلکه به عنوان ذاتی که این صفت را دارد، که بالاخره صفت و موصوف بما اینکه صفت و موصوف است ملاحظه بشود، نه یک ذات جدا و یک صفت جدا، جدایی اصلاً نباشند، ارتباط صفت و موصوفی محفوظ باشد. اگر این‌طور باشد: «یلزمهما اقتران کل منهما لصاحبه»، هر یک با صاحبش باید مقترن باشد؛ چون وقتی یکی موصوف، یکی صفت ملاحظه می‌کنید، صفت و موصوف اقتران اقتضا می‌کند. اگر دو امر گسیخته و مستقل از هم بودند، خب اقتران لزومی نداشته بینشان باشد. دو امر قائم به ذات باشند اگر به هم ارتباطی نداشتند، اقتران لازم نیست؛ ولی اینجا صفت هست و موصوف. صفت یعنی مرتبط به این موصوف، موصوف یعنی دارنده از آن صفت؛ پس با هم ارتباط دارند. اگر ارتباط دارند، ولو جدای از هم هستند، هر کدام قائم به ذاتند، بالاخره مقترنند. حالا متکی که نباشند، لااقل اقتران هست. پس یلزم ارتباط...

پرسش: بله، ارتباط معنا...

پاسخ: ارتباط. اقتران یک نوع ارتباط است دیگر.

«اقتران کل منهما لصاحبه، سواء فی ذلک العینیة» مشارٌالیه «ذلک» نیست، بلکه مربوط به «سواء» است. «سواء فی ذلک»، یعنی در اینکه اقتران حاصل می‌شود بین هر صفت و موصوفی، مساوی است صفات عینیه و غیر صفات عینیه؛ هم صفات عینیه اقتران دارند، هم صفات غیر عینیه اقتران دارند.

عینیه و غیر عینیه را می‌شود این‌گونه معنا کنید: یعنی صفاتی که عین ذات قرارشان می‌دهید یا صفاتی که غیر ذات قرارشان می‌دهید، که اشاره کند به آن دو قول فلاسفه و اشاعره؛ یعنی آن‌هایی هم که عینند، اگر بخواهند مستقل باشند، تقارن باید داشته باشند. آن‌هایی هم که غیرند، اگر بخواهند مستقل باشند، یعنی مستقل باشند یعنی جوهر باشند، تقارن باید داشته باشند. علی‌أی‌حال صفاتی که عین ذاتند یا غیر ذاتند، همه باید تقارن داشته باشند، اقتران داشته باشند؛ این یک معنا.

یک معنا: صفات عینیه و غیرها، که اشاره باشد به صفات حقیقیه و انتزاعیه، که حقیقیه می‌شوند عینیه، انتزاعیه می‌شوند ذهنیه. مثلاً فرض کنید صفت علم برای خدا صفت عینیه است، حالا چه بگوییم عین ذات است، چه بگوییم زائد بر ذات است، ولی بالاخره عینیه است؛ عینی به معنای دوم که زائد را هم شامل می‌شود، عینی یعنی خارجی است. اما رازقیت، انتزاع من است؛ رازقیتی در خارج نیست، یک رازقی هست، یک مرزوقی هست، من از این رازق و مرزوق و توجه به رازق و مرزوق، رازقیت را انتزاع می‌کنم. انتزاع من است، یعنی امر ذهنی است، ساخته من است، معلول من است، حادث هم هست، با تغییر من هم تغییر می‌کند. این در واقع صفت خدا نیست، صفتی است که من از کار خدا انتزاع کرده‌ام. ایشان می‌گوید این صفت اضافی را بخواهید برای خدا ثابت کنید یا آن صفت عینی را بخواهید برای خدا ثابت کنید، علی‌أی‌حال بالاخره باید اقتران را قبول کنید. پس «سواء فی ذلک العینیة و غیرها»، یعنی صفات عینیه و صفات غیر عینیه، که عینیه و غیر عینیه را دو جور معنا کرده‌اند؛ احتمالاً معنای دوم بهتر به ذهن می‌نشیند، حالا هر کدام معنا است.

«و هو»، یعنی این عبارت امام که فرمود، این قول امام که فرمود: «شهادة کل موصوف و صفة بالاقتران»، این «صغری القیاس» است. کبرایش این است: «و شهادة الاقتران بالحدث»، موصوف و صفت شهادت به اقتران می‌دهند و هر جا اقتران بود، حدوث هست؛ این می‌شود کبری: «هذا کبرای الدلیل». چرا هر جا اقتران بود حدوث هست؟ ایشان سه بحث می‌کند: یک بحث در خود اقتران، یک بحث در این طرف اقتران که موصوف است، یک بحث در آن طرف اقتران که صفت است؛ سه بحث. هر سه را حادث می‌کند: هم نسبت حادث می‌شود، هم این طرف نسبت، هم آن طرف نسبت؛ هم صفت، هم موصوف، هم اقتران، همه‌شان حادث هستند. پس هر جا اقتران بود، حدوث هست. حدوث هست یعنی در تمام و سراسر آنجا حدوث هست، نه یک جایش حدوث باشد، یک جایش حدوث نباشد؛ همه‌جایش حدوث است.

بیان مطلب این است که اما خود اقتران حادث است: چون اقتران نسبت است، نسبت متأخر از منتسبَین است. ولو منتسبین قدیم باشند، اما نسبت چون رتبتاً مؤخر از منتسبین است، باید حادث باشد، در مرتبه آن‌ها نمی‌تواند باشد. اگر منتسبین حادث باشند که خب نسبت مسلّماً حادث است، اگر منتسبین قدیم هم باشند نسبت حادث است؛ چون رتبه‌اش مؤخر است، رتبه نسبت به خاطر اتکایی که به منتسبین دارد مؤخر است، و هر چیزی که رتبه‌اش مؤخر از قدیم باشد، دیگر نمی‌تواند قدیم باشد، باید حادث باشد. پس حادث است، این وضعش روشن است.

اما صفت حادث است: چون صفت را ما برای ذات ثابت می‌کنیم، ذاتی باید باشد تا صفتی را بگیرد. هلیات، چه بسیطه و چه مرکبه، این بود که محمول بعد از موضوع است. ما صفت را برای موصوف ثابت می‌کنیم، موصوف را موضوع قرار می‌دهیم، صفت را به عنوان محمول برایش حمل می‌کنیم. پس از این جهت صفت می‌شود مؤخر از موصوف؛ تا مؤخر شد، باز می‌شود حادث، چون هر چیزی که مؤخر باشد حادث است. بر فرض آن مقدم قدیم باشد، این مؤخر حادث است؛ اگر مقدم حادث باشد که دیگر هیچی. خب، این حادث کردنِ صفت است.

اما موصوف چیست؟ می‌فرماید که موصوف هم حادث است، چون موصوف منفک از این حادث نیست. شما می‌گویید موصوف بما انه موصوف؛ یعنی آنی که این صفت را دارد. اگر صفت حادث است، یعنی آنی که این حادث را دارد، چیزی که حادث دارد خودش حادث است، نمی‌تواند قدیم باشد؛ پس موصوف هم حادث است. بنابراین هر جا اقتران باشد، هم نسبت اقتران حادث است، هم دو طرف نسبت.

«أما دلالة الاقتران علی حدوث نفسه»، نسخه «نفسه» بهتر است: «أما دلالة الاقتران علی حدوث نفسه فظاهرة؛ لأنه»، یعنی لأن الاقتران، «نسبة بین الشیئین التی تتفرع علی وجود الشیئین»، و فرع حتماً باید حادث باشد بر فرض اصلش هر چه باشد، پس اقتران باید حادث باشد. «و أما حدوث الصفة فلأنها فرع الذات التی موصوفة بهذه الصفة، علی ما هو مفاد الهلیات»، هلیات بسیطه یا مرکبه فرق نمی‌کند، مفادشان این است که محمولشان مؤخر از موضوعشان است، و صفت هم همیشه مؤخر از موصوف است، به منزله محمول هلیات است. ولی وقتی مؤخر شد، می‌شود فرع؛ وقتی فرع شد، می‌شود حادث، حتی اگر اصلش قدیم باشد: «سواء فی ذلک الصفات العینیة و غیرها بالاعتبار الذی بینا»، با همان اعتباری که گفتیم که صفات عینیه مؤخر بشوند، نه با حرفی که فلاسفه می‌دانند؛ فلاسفه صفات عینیه را مؤخر نمی‌دانند، عین ذات می‌دانند. ولی ما با بیانی که کردیم صفات عینیه را مؤخر می‌دانیم؛ چون توجه کردید ما حیثیت صفت را غیر از حیثیت ذات گرفتیم برای موصوف، در حالی هم که صفتش عین ذاتش باشد تعدد حیثیت قائل شدیم: یک حیثیت مقدم، یک حیثیت مؤخر. پس تأخر صفت را در آن فرضِ عینی بودن صفات هم ما ثابت کردیم در جای خودش. ولی «بالاعتبار الذی بینا»، بالاخره صفات مؤخرند، حتی اگر عینی باشند. «بالاعتبار الذی بینا» اشاره می‌کند به آنچه که در صفحه۱۱۷ و ۱۱۸ گفتیم، که بیشترش در صفحه ۱۱۸ گفته شده است.

و اما اینکه اقتران دلالت کند بر حدوث موصوف، به این جهت است که «ما لا ینفک عن الحادث حادثٌ»، این کبری؛ و موصوف هم منفک نمی‌شود از صفتی که اثبات شد حدوثش، این هم صغری؛ نتیجه می‌گیریم که پس موصوف مثل خود صفت حادث است. «و إلا»، «و إلا» یعنی اگر آن که مشتمل بر حادث است حادث نباشد، «یلزم» که ملزوم بدون لازم وجود بگیرد. ملزوم آن چیزی است که این حادث را دارد، او اگر حادث نباشد، قدیم باشد، معنایش این است که او در ازل موجود بود و این شیء در ازل موجود نبود، این حادث در ازل موجود نبود، بعداً آمد، در حالی که او ملزوم است، این لازم است. «ما لا ینفک»، ببینید تعبیر «ما لا ینفک» دلالت بر لزوم می‌کند! «ما لا ینفک عن الحادث» یعنی آنی که حادث لازم او است و او ملزوم حادث است، که انفکاکی بینشان نیست، انفکاک جایز نیست، که یکی لازم است، یکی ملزوم است. نگویید چرا یک‌دفعه ایشان رفته سراغ لازم و ملزوم، ما چرا لازم و ملزوم نداشتیم؟ ایشان فرض کرده لازم و ملزوم را با قید «لا ینفک»، با آوردن کلمه «ما لا ینفک» لزوم را درست کرده است؛ گفته اگر دو چیز از هم انفکاک نداشتند، اگر دو چیز از هم انفکاک نداشتند، لازمه‌اش این است که یکی را ملزوم بگیریم، یکی را لازم بگیریم. آن وقت حالا اگر آن که از او چیزی منفک نمی‌شود قدیم باشد، اینی که منفک نمی‌شود حادث باشد، لازم می‌آید که ملزوم قدیم باشد، لازم حادث باشد، و این انفکاکِ ملزوم از لازم است و محال است، و إلا لزم وجود الملزوم بدون اللازم. این یک دلیل.

دلیل دیگر: اگر این صفت حادث است، موصوف شده است محل این حادث، و «محل الحوادث لتغیره بالحوادث لا یکون قدیماً»، این کبری است.

دو تا دلیل ایشان آورده، یک دلیل اینکه...

پرسش: صغری مشترک، در کبری...

پاسخ: بله، حالا صغرایش را هم می‌شود مختلف کرد.

اگر موصوف ملزوم است و صفت لازم است،

اگر صفت حادث باشد، موصوف هم باید حادث باشد،

«و الا یلزم وجود الملزوم بدون اللازم»؛

که «و إلا» را می‌شود حتی یک قیاس استثنائی هم قرار داد: «و إلا» یعنی اگر موصوف حادث نباشد با حدوث صفت، «یلزم وجود الملزوم بدون اللازم، و التالی باطل فالمقدم باطل». بعد باز این‌طور می‌گوییم:

اگر صفت حادث بود، موصوف محل حوادث می‌شود،

و «محل الحوادث لا یکون قدیماً»،

پس این موصوف «لا یکون قدیماً».

یا این‌طور باز می‌گوییم:

اگر صفت حادث باشد، موصوف باید حادث باشد، «و إلا» -که قیاس استثنائی بشود- «و إلا» یعنی اگر موصوف حادث نباشد، یلزم که محل حوادث قدیم باشد، و تالی باطل است... «محل الحوادث لا یکون قدیماً، فالمقدم باطل».

به هر صورت درستش کنید، درست می‌شود؛ هم قیاس اقترانی می‌توانید درستش کنید، هم قیاس استثنائی. مضمون...

پرسش: بله، فرض لزوم...

پاسخ: کجایش است؟ یعنی چه‌جوری قیاس درست کردن، یا چه‌جوری لازم و ملزوم را درست کردن؟

پرسش: نه، قیاس...

پاسخ: چه‌جوری قیاس درست کردن؟ ببینید، این‌طوری بیان کردیم: اگر موصوفی صفتی را داشته باشد که این صفت حادث باشد، و منفک نشود این موصوف از صفت و صفت از موصوف، یعنی موصوف می‌شود ملزوم، صفت می‌شود لازم. حتماً باید همان‌طور که صفت که لازم است حادث است، همچنان باید موصوف هم که ملزوم است حادث باشد؛ و إلا – والا قیاس اقترانی است - یعنی و اگر موصوف در فرض حادث بودن صفتش، حادث نباشد، قدیم باشد، یلزم که در قدیم، ملزوم که موصوف است وجود گرفته باشد بدون صفت که لازم است، و این تالی که وجود ملزوم بدون لازم است باطل است، پس مقدم هم باطل است.

پرسش: منظور از موصوف، ذات می‌شود، یعنی با آن...

پاسخ: نه، موصوف با وصف است، ذات که می‌تواند منفک بشود از صفت. «موصوف بما أنه موصوف» اصلاً داریم رد می‌کنیم، ولی ذات را که ما قبول داریم، قبول داریم؛ «موصوف بما هو موصوف» اشکال دارد، این را نمی‌خواهیم زیر بارش برویم.

خب، نمی‌رسیم بقیه‌اش را بخوانیم. هر موصوف و صفتی دلالت بر اقتران می‌کند، هر اقترانی دلالت بر حدوث می‌کند، به بیانی که گفتیم: حدوثِ همه، هم نسبت، هم دو طرف؛ هر جا هم حدوث باشد، ازلیت نیست. نتیجه این است که چون خدا ازلی است، نباید حادث باشد. دوباره برمی‌گردیم: ولی خدا ازلی است، پس نباید حادث باشد...