ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 119-120)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /ادامه شرح حدیث دوم (صفحه 119-120)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۱۱۹: « و شهادة کل مخلوق ان له خالقا لیس بصفة و لا موصوف» [1]

این عبارتی که الان خوانده شد، کبرای صغرایی است که پیش‌تر خوانده شده بود. عبارتی که در صفحه ۱۱۷ داشتیم صغری بود، و این عبارتی که اکنون در صفحه ۱۱۹ داریم کبرا است.

«بشهادة العقول ان کل صفة و موصوف مخلوق» [2] ، «و شهادة کل مخلوق ان له خالقا لیس بصفة و لا موصوف» آن عبارت، صغری بود و این عبارت، کبرا است.

شارح برای اینکه صغری و کبری واضح‌تر شوند، این دو جمله را خلاصه کرده و صورت قیاس را با تعبیر خود بیان نموده است. می‌گوید: «هذا کبر القیاس، و صورة القیاس هکذا: کل موصوف و صفة مخلوق»؛ این صغرایی است که پیش از این درباره آن بحث شد. با حذف برخی از کلمات آن، می‌شود: «کل موصوف و صفة مخلوق و کل مخلوق فله خالق غیر صفة و موصوف». این همان عبارتی است که اکنون خواندیم و باز با حذف برخی از کلمات آن، به صورتی درمی‌آید که بیان شد.

اکنون هنگامی که صورت قیاس را ملاحظه کنید، می‌شود:

«کل موصوف و صفة مخلوق»

«و کل مخلوق فله خالق غیر صفة و موصوف»،

و نتیجه چنین می‌شود: «کل صفة و موصوف فله خالق غیر صفة و موصوف».

و در نهایت نتیجه این می‌شود که اگر خداوند موصوف باشد و صفت داشته باشد، باید خالق داشته باشد؛ و چون خالق داشتن برای خداوند محال است، پس صفت داشتن خداوند و موصوف بودن او محال خواهد بود. این خلاصه سخن است.

اکنون ما باید صغری و کبری هر دو را اثبات کنیم تا بتوانیم نتیجه بگیریم.

صغری ایشان می‌فرماید پیش‌تر اثبات کردیم؛ هم با فرض زیادت صفات و هم با فرض عینیت صفات، بیان کردیم که صغری تمام است. اکنون دلیل دیگری برای تمامیت صغری بر آن دلایل قبلی اضافه می‌کنیم و سپس وارد می‌شویم و کبری را اثبات می‌نماییم. اکنون به اثبات صغری توجه بفرمایید.

صغری در اینجا با مطلبی سنگین اثبات می‌شود، به گونه‌ای که خود ایشان می‌گوید: من بیش از این پرده از این مسئله برنمی‌دارم؛ این مطلب جزء اسرار است و بیش از این برای من جایز نیست سخن بگویم، و رخصتی ندارم که فراتر از این سخن بگویم. هر کس در همین حد متوجه شد، دریافت کرده است؛ و اگر متوجه نشد، دیگر بیش از این برای ما جایز نیست سخن بگوییم.

توجه بفرمایید، چند مطلب را در کنار یکدیگر قرار می‌دهیم و صغری اثبات می‌شود.

مدعای ما در صغری این است که هر موصوف و صفتی مخلوق است. ما در این صغری صرفاً اثبات می‌کنیم که هر موصوفی مخلوق است. اگر ثابت شد که موصوف مخلوق است، دیگر نیازی نیست ثابت کنیم که صفت نیز مخلوق است؛ خودبه‌خود ثابت می‌شود که صفت نیز مخلوق است، زیرا صفت مؤخر از موصوف است. و اگر مقدم مخلوق باشد، مؤخر نیز به طریق اولی مخلوق خواهد بود؛ زیرا خالق باید «علی کل شیء» مقدم باشد، و موصوف و صفت مخلوق او و مؤخر هستند. اگر ما ثابت کردیم که موصوف مخلوق است، ثابت می‌شود که صفت نیز مخلوق است و احتیاجی نداریم صفت را جداگانه اثبات کنیم که مخلوق است. از این رو ایشان تمام همت خود را بر این امر قرار می‌دهد که ثابت کند موصوف مخلوق است. و برای اثبات آن، همان‌طور که عرض کردم، این مطالب باید ضمیمه یکدیگر شوند.

مطلب اول:

اگر ما بخواهیم حکم کنیم به اینکه فلان شیء موصوف به فلان صفت است، باید آن شیء را ابتدا تصور کنیم؛ سپس این مطلب را نیز در او بیابیم که او ذاتاً مقتضی این صفت است، و ببینیم که واجد این صفت می‌شود. هم خود آن شیء را بشناسیم و تصور کنیم، و هم این امر را تصور نماییم که او مقتضی این صفت هست، تا آن هنگام بتوانیم بگوییم موصوف است. اگر خود شیء را تصور کردیم، ولی مقتضیِ فلان صفت بودنِ آن را تصور نکردیم، نمی‌توانیم حکم به موصوفیت آن بنماییم؛ بلکه باید هم خود آن شیء را تصور کنیم و هم مقتضیِ فلان صفت بودنِ آن را تصور نماییم.

پرسش: آیا این دومی تصدیق می‌شود؟

پاسخ: بله، یعنی به آن علم پیدا کنیم؛ بله، معرفت پیدا کنیم، تصدیق است.

پرسش: اولی تصور است و دومی تصدیق؟

پاسخ: بله، این ذات را بشناسیم و همچنین بدانیم که این ذات مقتضی این صفت هست.

سپس ایشان مطلب را کامل‌تر بیان می‌کند و می‌گوید: چون صفت، صفت ذاتی است و ذات مقتضی این صفت است، ما چه زمانی می‌توانیم بفهمیم این ذات مقتضی صفت است؟ هنگامی که ذات را به خوبی بشناسیم. اگر ذات را کما هی شناختیم، می‌توانیم درک کنیم که مقتضی این صفت است. پس دیگر نیازی نیست بگوییم آن شیء را تصور کنیم و مقتضی بودنِ آن را برای فلان صفت نیز تصور نماییم؛ کافی است بگوییم ذات را بشناسیم. اگر ذات را شناختیم، چون صفات، صفات ذاتی هستند، یعنی در خود ذات موجودند و مربوط به خود ذات هستند، وقتی ذات را شناختیم صفات آن را نیز می‌شناسیم و قهراً موصوف بودن آن برای ما ثابت می‌شود. پس اگر بخواهیم حکم کنیم به اینکه چیزی موصوف به صفت کذا است، ناچاریم ذات آن چیز را بالکنه بشناسیم تا صفت داشتنِ آن و در نتیجه موصوف بودن آن برای ما ثابت شود. این یک مقدمه است؛ که اگر بخواهیم خدا را بشناسیم، باید کاملاً ذات او را بشناسیم تا بفهمیم این ذات، صفات ذاتی از قبیل علم و قدرت و امثال آن را داراست. اگر ذات را شناختیم، می‌فهمیم که این اوصاف را نیز دارد، و آن هنگام موصوف بودن او نیز برای ما ثابت می‌شود. این یک مقدمه بود.

مقدمه بعدی:

شناخت یک شیء، آن هم شناخت بالکنه، متوقف بر این است که ما به آن شیء احاطه پیدا کنیم. تا به چیزی احاطه پیدا نکنیم، آن شیء را کما هو نشناخته‌ایم. برای شناختن آن باید به آن احاطه پیدا کنیم؛ خواه علم ما حصولی باشد، خواه حضوری باشد، خواه علم از این طریق باشد که ما ظرفی برای صورت معلوم واقع شویم، و خواه از این طریق باشد که ما با صورت معلوم متحد گردیم. یعنی هر یک از اقوالی را که در باب حقیقت علم مطرح است در نظر بگیرید، در هر علمی احاطه به معلوم لازم است. در علم حصولی لازم است، در علم حضوری لازم است، و در علمی که عالم با معلوم متحد می‌شود نیز لازم است؛ در تمامی این علوم، لازم است که عالم بر معلوم محیط باشد و احاطه پیدا کند. این نیز دو مقدمه.

از این دو مطلب چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ این دو مقدمه را در کنار یکدیگر قرار می‌دهیم تا نتیجه را اخذ کنیم.

از این دو مطلب نتیجه گرفته می‌شود هر چیزی را که ما موصوف بدانیم، باید به آن احاطه داشته باشیم.

مقدمه اول گفت: هر چیزی را که موصوف می‌دانی باید به آن عالم باشی، به ذات آن عالم باشی.

مقدمه دوم گفت: اگر به ذاتی عالم شدی، به آن ذات احاطه پیدا کرده‌ای و محیط بر آن ذات هستی.

این دو مقدمه را که در کنار یکدیگر قرار دهیم، می‌گوییم: هر موجودی را که موصوف قرار می‌دهی، باید محیط بر آن باشی و به آن احاطه داشته باشی تا بتوانی آن را موصوف قرار دهی. این نتیجه این دو مقدمه است.

لذا در روایات اهل‌بیت، به تعبیر ایشان، آمده است که «الوصف جهة الإحاطة». اگر بخواهی کسی را توصیف کنی، باید به او احاطه داشته باشی. این همان سخنی است که ما اکنون بیان می‌کنیم، که موصوف نمودن شیء به معنای احاطه داشتن به آن شیء است. این دو مقدمه بود و نتیجه‌ای که از این دو مقدمه به دست آوردیم.

اکنون این‌گونه چنین شد که اگر بخواهیم چیزی را موصوف نماییم، باید به آن احاطه داشته باشیم. حال، این نتیجه را با مقدمه دیگری ضمیمه می‌کنیم.

مقدمه دیگر این است که اگر ما به چیزی احاطه داشته باشیم، آن چیز معلول ما است، معلول ما است. این مقدمه، مقدمه مهمی است که ما را به مدعایمان می‌رساند. اگر ما به چیزی احاطه داشتیم، آن چیز معلول ما و مخلوق ما است.

مقدمه‌ای که نتیجه آن را گرفتیم این بود که هر موصوفی، یعنی هر چیزی که ما به موصوف بودن آن حکم می‌کنیم، محاطِ ما است و ما بر آن محیط هستیم. این مقدمه دوم می‌گوید: هر چیزی که محاط شما باشد، معلول و مخلوق شما است. در نتیجه به این دست می‌یابیم که: پس هر آنچه نزد ما موصوف واقع شود، مخلوق ما است. بدین ترتیب ثابت شد که «کل موصوف مخلوق».

این مقدمه سوم که با نتیجه حاصل از این دو مقدمه ضمیمه شد، باید اثبات شود.

مقدمه اول این بود که هر چیزی اگر بخواهد موصوف واقع شود و ما بخواهیم آن را موصوف قرار دهیم، باید آن را بشناسیم؛ باید بیانش گذشت و عرض کردیم.

مقدمه دوم این بود که اگر آن را شناختیم، به آن احاطه پیدا کرده‌ایم.

نتیجه این دو مقدمه چنین شد که هر چیزی که موصوف است، ما به آن احاطه داریم.

اکنون این نتیجه را با مقدمه سوم ضمیمه می‌کنیم، که خود این مقدمه سوم باید اثبات شود، مبنی بر اینکه: اگر ما به چیزی احاطه پیدا کردیم، آن چیز مخلوق ما و معلول ما است. آن‌گاه نتیجه می‌دهد که پس هر چیزی که نزد ما موصوف باشد، مخلوق و معلول ما است؛ یعنی «کل موصوف فهو مخلوق».

اما این مقدمه سوم را ایشان چگونه اثبات می‌کند؟ با دو بیان اثبات می‌نماید. بیان دوم ایشان بیان رایج و معروفی است که همگان گفته‌اند؛ آن را ابتدا عرض می‌کنم. بیان اول ایشان همان بیانی است که می‌گوید: رخصت ندارم فراتر از این سخن بگویم. بیان دوم را ابتدا عرض می‌کنم زیرا روشن‌تر است.

بیان دوم این است که احاطه پیدا کردن در جهانی که جهان علت و معلول است، به معنای علت شدن است. این احاطه، احاطه عقلی است. احاطه عقلی پیدا کردن یعنی برتر و فوق بودن؛ شیءِ محیط، فوقِ محاط است، و این فوقیت نیز فوقیت عقلی است. فوقیت عقلی با علیت سازگار است؛ یعنی اگر می‌گوییم این موجود محیط است و آن دیگری محاط، به این معنا است که این موجود علت است و آن دیگری معلول. از آنجا که ما در این جهانِ علی زندگی می‌کنیم، اگر چیزی بخواهد بر چیز دیگر محیط شود، باید در آن محاط دخالتی داشته باشد؛ زیرا ارتباط میان تمام اجزای جهان محفوظ است. این‌گونه نیست که محیط از محاط و محاط از محیط به کلی جدا باشند؛ این‌ها با یکدیگر مرتبط هستند. و چون این احاطه به معنای فوقیت داشتن و احاطه عقلی است، باید این رابطه یک رابطه مستحکم به نام علیت باشد. اگر من به این شیء محیط هستم، یعنی علت این شیء هستم؛ او معلول من است، من خالقم و او مخلوق است.

شما برای توضیح بیشترِ بحث به این مطلب توجه بفرمایید: فلاسفه مشاء معتقد بودند به اینکه هر انسانی به خود علم حضوری دارد. پس از آن، حکمت اشراق مطرح کرد که انسان به افعال خود نیز علم حضوری دارد. شاهد ایشان بر این مدعا این بود که انسان خالق افعال خویش است، و هر خالقی به مخلوق خود علم حضوری دارد. ما به این کتاب علم حضوری نداریم زیرا این کتاب را خلق نکرده‌ایم؛ درست است که آن را تدوین کرده‌ایم، صحافی کرده‌ایم و به چاپ رسانده‌ایم، اما در نهایت از آنِ ما نیست، ساخت ما نیست و فعل مستقیم ما به شمار نمی‌آید؛ فعل خدا است و ما تصرفی در آن انجام داده‌ایم. اما آن صورت علمیه‌ای که در ذهن پدید می‌آوریم، فعل ما است. درست است که خداوند نیز در ایجاد آن کمک می‌کند، اما این فعل از من صادر شده است. صورت علمیه فعل من است و من به این صورت علمیه علم حضوری دارم، زیرا فعل خودِ من است. کتاب فعل من نیست و به آن علم حضوری ندارم، اما صورت علمیه فعل خودِ من است و به آن علم حضوری دارم. هر کس به فعل خود علم حضوری دارد؛ به تعبیری دیگر، هر کس بر فعل خود محیط است.

و هر محاطی، فعلِ محیط به حساب می‌آید، زیرا احاطه در اینجا احاطه عقلی است؛ یعنی علم دارد. علم اگر بخواهد علمی کامل باشد، یا علمِ علت به معلول است و یا علم کسی است که در حد علت قرار دارد. اگر ما بخواهیم به چیزی به طور کامل عالم شویم، یا باید علت آن باشیم و یا در حد علت آن قرار بگیریم؛ این مطلب را در جای خود بیان کرده‌اند. بنابراین نتیجه چنین می‌شود که اگر ما به چیزی احاطه علمی داشته باشیم - احاطه‌ای حقیقی و کامل، نه مانند احاطه‌ای که به این کتاب مادی داریم - حتماً علت آن چیز خواهیم بود یا در مرتبه علت آن قرار خواهیم داشت؛ پس آن چیز معلول ما یا کالمعلول لنا است، و مخلوق ما یا کالمخلوق لنا خواهد بود. با این بیان ثابت شد که ما به هر چه احاطه داشته باشیم، آن چیز مخلوق ما است. این بیان دوم ایشان است که بیانی رایج است و همه بیان کرده‌اند. هر کس بر چیزی محیط باشد، آن چیز فعل او و مخلوق او است؛ زیرا احاطه، احاطه علمی است. با این توضیحاتی که عرض کردم مطلب روشن است: احاطه، احاطه علمی است و در هر احاطه علمی، عالم بر معلوم کاملاً محیط است، و ما تنها در صورتی بر معلوم کاملاً محیط هستیم که یا خود علت آن باشیم و یا در مرتبه علت آن قرار بگیریم. پس نتیجه چنین شد که در هر محاطی، محیطْ علت است و محاطْ معلول و مخلوق. موصوف نیز تا بدین‌جا محاط واقع شد، پس مخلوق است. این بیانِ نخستِ ایشان بود.

اما بیان دیگر که می‌گوید: بیش از این رخصت ندارم توضیح دهم؛ ما اکنون آن را توضیح می‌دهیم تا مطلب روشن شود. اگر بخواهم تنها در همان حدی که ایشان بیان کرده سخن بگویم، مطلب روشن نمی‌شود و ناچارم بیشتر توضیح دهم. زیرا ایشان در دوره‌ای قرار داشت که این سخنان چندان رایج نبود و به تازگی مطرح می‌شد، لذا بیش از آن رخصت نداشت؛ اما ما در دوره‌ای قرار گرفته‌ایم که این سخنان به قدری تکرار شده که خلاف آن پوشیده مانده و خود این مطالب کاملاً واضح گشته است. مطالبی که ملاصدرا و دیگران بیان کرده‌اند اکنون بسیار روشن است و رخصت در بیان آن برای ما وجود دارد؛ هرچند شاید آن سوی مطلب را که فعلاً مخفی است نتوانیم بگوییم و رخصت نداشته باشیم.

ایشان می‌فرماید، همان‌طور که ملاصدرا بیان کرده و دیگران نیز پس از او پذیرفته‌اند، انسان تنها چیزی را درک می‌کند که نمونه آن را در خود داشته باشد. برای نمونه، ما محسوسات را درک می‌کنیم؛ چرا؟ چون نمونه محسوسات را در خودمان داریم یا ابزار محسوسات را در درون خود داریم. هر آنچه نمونه‌اش در ما نباشد، آن را درک نمی‌کنیم. کلامی بسیار سنگین و دشوار در مقاله پنجم از علم‌النفسِ کتاب شفا آمده است که آخرین مقاله آن است. در آنجا هنگامی که از عقول بحث می‌کند، می‌گوید: عقول و حتی واجب‌تعالی، اعدام را تشخیص نمی‌دهند؛ و این سخن بسیار شگفت‌آور است. تاکنون پیش نیامده است که من این عبارت را برای دانشجویان بخوانم و اعتراضی صورت نگیرد؛ به آسانی نتوانسته‌اند از کنار این عبارت بگذرند. در آنجا می‌گوید واجب‌تعالی و عقول، اَعدام را درک نمی‌کنند؛ چرا؟ زیرا عدم در خودشان ندارند، قصورات را در خودشان ندارند؛ آنها فعلیت محض هستند و چون نقایص را در خود ندارند، نمی‌توانند آنها را ادراک کنند. اکنون به چگونگی اثبات این مطلب کاری نداریم، اما ایشان نیز در مقام توضیح همین معنا است و می‌گوید: آنچه را در درون خود داری می‌توانی درک کنی؛ اگر چیزی در درون خود نداشته باشی، بیرون وجود داشته باشد، تو نمی‌توانی آن را ادراک کنی.

ما محسوسات را ادراک می‌کنیم زیرا موجودی دارای سه طبقه هستیم: محسوس را داریم، متخیل را داریم، و معقول را نیز دارا هستیم. یعنی هم با عالم حس، هم با عالم مثال و تخیل، و هم با عالم عقل در ارتباط هستیم. چون هر سه مرتبه را دارا هستیم، می‌توانیم با هر سه عالم مرتبط شویم و هر سه مدرَک را درک کنیم؛ یعنی هم معقولات، هم محسوسات و هم متخیلات را درک نماییم. اما این امر بستگی به آن دارد که ما در چه مرتبه‌ای قرار گیریم. برخی از افراد در مرتبه محسوسات متوقف هستند، یعنی قوای خیالی و عقلی خود را شکوفا نکرده‌اند؛ از این رو نمی‌توانند به عالم مثال یا عالم عقل راه یابند. همانند کودکی که تازه متولد شده است؛ او هنوز عالم تخیل و تعقل ندارد. پس از آنکه اندکی رشد کرد، از مرتبه حس فراتر می‌رود و مرتبه تخیل نیز برای او حاصل می‌شود و با عالم مثال مرتبط می‌گردد. برخی از افراد تا هنگام مرگ در همین دو مرتبه متوقف می‌مانند و فراتر از محسوسات و متخیلات چیزی را ادراک نمی‌کنند. اما برخی گامی فراتر می‌نهند و به عالم عقل وارد می‌شوند، و معقولاتی را که در قوه دارند به فعلیت می‌رسانند؛ آن‌گاه می‌توانند با معقولات خارج ارتباط برقرار کنند.

بنابراین قاعده کلی چنین شد که انسان، یا هر موجود دیگر، تنها آنچه را نمونه‌اش در خودش باشد می‌تواند تعقل کند. نمونه به تعبیر ایشان «سنخ» است؛ ایشان واژه طبیعت را به کار نمی‌برد، بلکه می‌گوید سنخ آن را داشته باشد. بنده تعبیر به طبیعت می‌کنم، هرچند تعبیر به سنخ و نمونه دقیق‌تر است؛ اما برای روشن شدن مطلب این‌گونه بیان می‌کنم. ما چیزی را می‌توانیم ادراک کنیم که طبیعت آن را در خود داشته باشیم.

حال، اگر آمدیم و این موصوف را ادراک کردیم، معنای آن این است که طبیعت این موصوف را من هم دارم، نمونه‌اش را دارم که می‌توانم آن را درک کنم. پس موصوف، نمونه‌اش و طبیعتش و سنخش نزد من حاضر است. آنچه در نفس من حضور دارد مخلوق است، خودِ نفس من نیز مخلوق است، آنچه هم در نفسم وجود دارد مخلقوق است؛ لذا این سنخ و نمونه‌ و طبیعتی که در نفس من وارد می‌شود نیز مخلوق است. از این رو، این موصوفی که اکنون در نفس من آمده، سنخش مخلوق است؛ زیرا به حیطه ادراک من درآمده و مخلوق شده است. می‌دانید که ما شخص را درک نمی‌کنیم، ما طبیعت را درک می‌کنیم، کلی درک می‌شود. پس این طبیعت نزد من می‌آید و این طبیعت در هر فردی که فرض شود، مخلوق است. مرحله‌به‌مرحله پیش می‌رویم: این مفهوم و طبیعت در هر فردی که باشد، مخلوق است.

اگر موصوف، موصوفی باشد که طبیعتش (طبیعت به تعبیر ما وگرنه عرض کردم طبیعت درست نیست) منحصر در شخصِ باشد، اگر طبیعتش مخلوق شد، شخصش مخلوق خواهد بود؛ و واجب‌تعالی این‌گونه است. اگر ما واجب‌تعالی را به عنوان اینکه موصوف است بشناسیم، طبق بیانی که گذشت، باید سنخ او را در خود داشته باشیم تا بتوانیم او را بدانیم. اگر سنخ واجب نزد ما نباشد، ما به واجب دسترسی نخواهیم داشت. اگر از ذات و صفات واجب چیزی در ما نباشد، به او دسترسی نداریم. می‌گویند شما از صفات واجب ترشحی دارید؛ یعنی علم ترشحی از علم واجب است، قدرت ترشحی از قدرت واجب است، و همه این‌ها به صورت امانت نزد ما قرار داده شده است. ما به همان اندازه ترشحی که یافته‌ایم از اوصاف خداوند آگاه هستیم؛ یعنی می‌دانیم خدا عالم است، همین قدر. فراتر از آن به ما داده نشده است و بیش از آن را نیز نمی‌توانیم. حال اگر بخواهیم به کنه ذات خدا پی ببریم، آن را کاملاً بشناسیم و سپس موصوف نماییم، و بعد درک کنیم که این ذات مقتضی این صفات است، باید ذات او کاملاً نزد ما معلوم باشد؛ یعنی کل ذات و تمام نمونه آن باید نزد ما حاضر باشد. اگر تمام این نمونه نزد ما باشد، تمام این نمونه مخلوق واقع می‌شود؛ و از آنجا که این نمونه منحصر در فرد است، پس آن فرد نیز مخلوق می‌گردد، یعنی موصوف مخلوق می‌شود. توجه فرمودید؟ بدین ترتیب بیان اول را نیز به طور کامل تشریح کردیم.

پس اگر من در امری محیط باشم، آن امر مخلوق من و معلول من می‌شود؛ زیرا نمونه آن امر باید پیش من باشد تا من به آن احاطه داشته باشم. اگر نمونه پیش من هست، همین نمونه در خارج هم هست. این طبیعت، اکثراً بیش از یک شخص در خارج ندارد؛ همین یک شخص را در خارج دارد. پس اگر این طبیعت پیش من است، یعنی همین شخص پیش من است؛ منتها وقتی پیش من آمده است، نامش را طبیعت گذاشته‌ایم، نامش را سنخ گذاشته‌ایم. اگر شخص پیش من بیاید و من بر او تسلط علمی داشته باشم، مخلوق من می‌شود. همان‌طور که عرض کردیم، چون نفس مخلوق است، آن‌چه نیز که دارد مخلوق است؛ پس مخلوق می‌شود.

وقتی مخلوق شد، یعنی من آن‌چه دارم مخلوق است؛ هر صورت علمی مخلوق من است. اگر این صورت علمی نیز که پیش من آمده است، مخلوق من باشد، لازم می‌آید که واجب‌تعالی و این موصوف نیز مخلوق بشود.

پس خلاصه بحث را جمع کنم؛ سخن ما تمام شد. می‌خواستیم ثابت کنیم که «کل موصوف مخلوق». این اختصاص به خدا هم نداشت؛ هر چیزی را که من به موصوفیت آن حکم می‌کنم، مخلوق من است. این را می‌خواستیم اثبات کنیم. برای اثبات آن، اولاً گفتیم اگر من به موصوفیت چیزی حکم می‌کنم، باید موصوفیت آن پیش من ثابت بشود. چگونه ثابت می‌شود؟ به این صورت ثابت می‌شود که اولاً عالم به خود آن بشوم؛ ثانیاً عالم بشوم که این موجود مقتضی این صفت هست، تا بتوانم بگویم موصوف است. این دو را که در کنار هم گذاشتیم، گفتیم یعنی عالم به کنه ذات آن بشویم؛ که اگر عالم به کنه ذات آن شدیم، حتماً می‌دانیم که این ذات مقتضی این صفت نیز هست، و قهراً موصوف بودن آن پیش ما ثابت است. این مقدمه اول بود.

مقدمه دوم این بود که اگر من به چیزی عالم شدم، به آن چیز محیط شده‌ام و احاطه به آن دارم. نتیجه این دو مقدمه این شد که اگر من به موصوفیت چیزی حکم کردم، باید به آن چیز احاطه داشته باشم.

سپس مقدمه دیگری را ضمیمه کردیم که اگر من به چیزی احاطه داشته باشم، آن چیز باید مخلوق من باشد. نتیجه گرفتیم که پس آن‌چه به موصوف بودن آن حکم می‌شود، باید مخلوق من باشد؛ و این مدعای ما بود که «کل موصوف فهو مخلوق».

این مقدمه سوم را با دو دلیل اثبات کردیم:

نخست از این باب که هر احاطه‌ای چون احاطه عقلی است، مستلزم معلولیت محاط است؛

دوم اینکه چون نمونه آن در خود من هست، باید معلول من باشد.

به این دو طریق مقدمه سوم را ثابت کردیم.

فقط یک مطلب باقی ماند.

مطلبی که باقی ماند این است که می‌گوییم «کل موصوف مخلوق»، این مدعای ما بود؛ اما در دلیل آمدیم و گفتیم: «کل ما حکم بموصوفیته فهو مخلوق»، نگفتیم «کل موصوف مخلوق». این اکنون یک اشکال است: دلیل ما چیزی را مطرح کرده که مدعای ما نبوده است؛ مدعای ما «کل موصوف فهو مخلوق» بود، اما دلیل این شده است: «کل ما حکم بموصوفیته فهو مخلوق».

این مشکل را به این طریق حل می‌کنیم که حکم ما باید مطابق با واقع باشد؛ حکم مخالف واقع اکنون اصلاً مورد بحث ما نیست. «کل ما حکم بأنه موصوف» باید مطابق با واقع باشد؛ یعنی او در خارج موصوف باشد تا من به موصوفیت آن حکم کنم. چون در واقع موصوف است، من به موصوفیت آن حکم می‌کنم. همین که به موصوفیت آن حکم کردم، آن را مخلوق ساختم. هنگامی که مخلوق شد، در واقع نیز مخلوق می‌شود؛ پیش من که مخلوق شد، در واقع نیز مخلوق می‌شود. توجه فرمودید؟ چون حکم مطابق واقع است، اگر من به موصوفیت آن حکم می‌کنم، او در خارج نیز موصوف است؛ آن‌گاه در حکم من مخلوق می‌شود، در خارج نیز مخلوق می‌شود. این نهایت توجیهی است که در عبارات ایشان می‌توان گفت. استدلال تمام شد؛ سپس معلوم شد که این دلیل با مدعا مقداری تغایر دارد، آن تغایر نیز حل شد و دریافتیم که دلیل می‌تواند مدعا را اثبات کند.

پرسش: تمام استدلال ایشان مبتنی بر این است که ما احاطه علمی به خدا داشته باشیم؛ چه نیازی به این امر هست؟

پاسخ: باید داشته باشیم، وگرنه نمی‌توانیم بگوییم موصوف است.

پرسش: ....

پاسخ: وجدانی است. مدعا وجدانی است. می‌شود گفت این شخص موصوف به صفت کذا است، پیش از آنکه او را بشناسید؟ می‌توانید بگویید این شیء سفید است، پیش از آنکه این شیء را بشناسید و قابلیت پذیرش بیاض را در آن بشناسید؟ می‌توانید بگویید سفید است؟ خیر، نمی‌توانید بگویید.

پرسش: اما این شناخت، شناخت بالکنه نیست.

پاسخ: اما شناخت بالکنه؛ به این نکته اشاره کردم، ظاهراً غفلت شده است، وگرنه من در کلماتم بر این مطلب نیز تأکید داشتم که صفت، صفت ذاتی است؛ یعنی صفتی است که به مقتضای ذات پدید می‌آید. کسی این صفت را به این موصوف نداده است؛ ذات این موصوف، اقتضای این صفت را می‌کرده است. شما چه زمانی این صفت را در این ذات مشاهده می‌کنید؟ هنگامی که خود ذات را بالکنه بشناسید. اگر بالکنه نشناسید، نمی‌توانید مقتضیات آن را نیز بشناسید. پس حتماً این ذات باید بالکنه شناخته شود؛ زیرا صفت، صفت ذاتی است، و این نکته مهمی است. صفت، صفت ذاتی است و صفت عطایی نیست. اگر صفت عطایی بود، کافی بود که آن معطی را بشناسید، سپس بدانید که این شیء صرفاً قابلیت دارد و آن معطی عطا می‌کند؛ اما این صفت، صفت ذاتی است. چه ذاتی است که می‌تواند این صفات را داشته باشد؟ باید ذات را بشناسید.

پرسش: با تحلیل عقلی، شناخت اجمالی حاصل می‌شود؛ هنگامی که واجب‌الوجود را اثبات کردیم، اوصاف را نیز اثبات می‌کنیم و نیازی به شناخت کنه نیست.....

پاسخ: ما از تحلیل عقلی فقط یک مفهوم به دست آورده‌ایم. یعنی اگر ما واجب‌الوجود بودن را در مورد واجب‌تعالی نمی‌شناختیم، نمی‌توانستیم اوصاف کمال... یعنی اگر کمال محض بودن را درباره واجب‌تعالی نمی‌شناختیم، نمی‌توانستیم اوصاف را بشناسیم و نمی‌توانستیم او را موصوف کنیم. اکنون ما واجب‌تعالی را در حد مفهوم می‌دانیم، مفهوم کمال؛ می‌دانیم خدا کامل است، در همین حد. و می‌دانیم - همه این‌ها مفهوما - می‌دانیم هر کمالی باید تمام کمالات را داشته باشد تا کمال بی‌نهایت بشود، پس باید تمام اوصاف کمال را داشته باشد. این‌ها همه در حد یک مفهوم است، که با این نمی‌توانیم حکم بکنیم مگر در همان حد مفهوم؛ اما اگر بخواهیم حکم ما مطابق با واقع باشد، مطابق با واقع باشد...

پرسش: ما درباره خدای خارجی بحث می‌کنیم....

پاسخ: بله. ولی در چه حدی می‌بینید؟ در چه حدی می‌بینید؟ در حدی که فقط می‌توانید گزارش بدهید، آن هم یک گزارش ناقص، نه یک گزارش تام.

پرسش: ...

پاسخ: خیر، می‌خواهد خدا را موصوف کند. ببینید، اکنون من دوباره توضیح می‌دهم. اوصافی مانند علم، قدرت، حیات و امثال ذلک را خود خدا فرموده است. حال اگر خدا نمی‌فرمود، خدا نمی‌فرمود - اینجا را بحث کنیم - خدا نمی‌فرمود من موصوف به این صفات هستم، نمی‌فرمود من سمیع و بصیر هستم؛ اگر یک صفت کمالی می‌خواستیم برای خدا ثابت کنیم، آیا می‌توانستیم بدون شناخت کنه خدا آن را ثابت کنیم؟ در حالی که هیچ آگاهی نداریم! آیا می‌توانیم او را موصوف کنیم؟ نگویید علم را می‌دانیم؛ علم را خود خدا فرموده است. حال اگر خدا نفرموده بود، یک صفت دیگر، آیا این صفت دیگر را می‌توانستیم برای خدا ثابت کنیم؟ آیا صرفاً به همین اندازه که کامل است، می‌شد ثابت کرد؟

پرسش: خدای واقعی را می‌فهمیم که خالق هستی است و این صفات را...

پاسخ: یکی از صفات کمال، لذت بردن از محسنات است؛ خدا لذت می‌برد؟ یکی از صفات کمال، رنگ‌آمیزی کردن اشیا و نقاش بودن است؛ این یک صفت کمال برای انسان است.

پرسش: برای انسان است.

پاسخ: خب، همین را می‌گویم؛ شما اگر ذات خدا را ندانید، متوجه نمی‌شوید که این صفت متعلق به خداست یا متعلق به انسان. یکی از صفات کمالی انسان، حس کردن است. شما که انسان هستید، اگر ندانید خدا چیست، می‌توانید صفات حس کردن، لذت بردن و امثال ذلک را برای خدا ثابت کنید؟ نمی‌توانید ثابت کنید، مگر آنکه خدا را بشناسید. شما خدا را با مفهوم شناخته‌اید؛ اکنون به شما گفته‌اند، به شما گفته‌اند که لذت را در مورد خدا به کار نبرید. خود فلاسفه که معتقدند خدا لذت می‌برد، گفته‌اند ما لفظ لذت را به کار نمی‌بریم بلکه ابتهاج می‌گوییم. متکلمان مخالف هستند و می‌گویند اصلاً نه لذت و نه ابتهاج؛ حتی معنای لذت نیز برای خدا صادق نیست، نه اینکه صرفاً لفظ لذت را تعبداً به کار نبریم، بلکه اصلاً معنای لذت را نیز برای خدا نمی‌پذیریم. لذت حسی را که هیچ‌کس نگفته است؛ در لذت عقلی نیز متکلمان مخالفند و فلاسفه مدعی آن هستند.

پرسش: اگر بخواهیم صفت سلبی را اثبات کنیم چطور؟ ...

پاسخ: ببینید، نفی صفات نیز باز به ما گفته شده است. یعنی تجرد را اثبات می‌کنیم؛ نفی صفات بازمی‌گردد به ثبوت یک صفت کامل. شما تجرد را اثبات می‌کنید، جسمیت نفی می‌شود، مکان داشتن نفی می‌شود، حیات داشتن نفی می‌شود، احتیاج نفی می‌شود، غذا خوردن نفی می‌شود؛ همه صفات سلبی با یک اثباتِ تجرد نفی می‌شوند، یعنی با اثبات کمال وجود. کلاً گفته شده است که صفات سلبی همگی به یک صفت ثبوتی بازمی‌گردند. آن صفت ثبوتی نزد شما روشن است؛ این‌ها همه در حد مفهوم است. اگر این صفات را به ما نگفته بودند و ما خود می‌خواستیم این ذات را موصوف کنیم، باید این ذات را می‌شناختیم تا موصوفش کنیم. باید می‌فهمیدیم که آیا این ذات در حد انسان است یا خیر، آیا می‌شود اوصاف انسان را برای او گفت یا نه؛ یا در حدی بالاتر از انسان است، حد بالاتر از انسان چه اوصافی دارد؟ حد اعلای بالا است، آن مرتبه چه اوصافی دارد؟ خدا را نشناسیم نمی‌توانستیم بگوییم.

اکنون شما می‌گویید: بله، به ما گفته‌اند که خدا عالم و قادر است، سپس ما اثبات می‌کنیم؛ توجه کنید، بعد از گفتن که اثبات کردن آن هنری نیست. اگر هنوز نگفته باشند و شما بخواهید ذات واجب‌تعالی را متصف به صفاتی بکنید، باید این ذات را بشناسید و بدانید که این ذات می‌تواند این صفت را بپذیرد. چه زمانی می‌توانید این امور را بفهمید؟ هنگامی که ذات را بشناسید.

پرسش: ...

پاسخ: علت آن نیز همان است که اکنون عرض کردم؛ زیرا نمونه‌ای از علت، به قول آقایان، در ما هست و ما به همان اندازه نمونه، علت را می‌شناسیم، به همان اندازه نمونه. گفته‌اند ما رقیقه‌ایم، رقیقه آن حقیقت هستیم؛ یعنی ترشحی از آن حقیقت در ما هست، حال اگر سخن درستی باشد. ما به همان اندازه ترشح می‌شناسیم. آن کس که مقام وجودی‌اش پایین‌تر است، کمتر می‌شناسد و آن کس که مقام وجودی‌اش بالاتر است، چون ترشح بیشتر شده است، بیشتر می‌شناسد. یعنی هر کس در حد خود، علت را می‌شناسد؛ یعنی در همان حد نمونه‌ای که دارد. اگر بخواهیم علت را کاملاً بشناسیم، باید خود علت کاملاً نزد ما باشد؛ اگر نمونه‌اش نزد ما باشد، صرفاً نمونه‌اش را می‌شناسیم.

پرسش: همواره بحث بر این بوده است که ما به صورت کامل شناخت پیدا نمی‌کنیم؛ هیچ‌کس مدعی شناخت کامل نبوده است. تمام اوصافی که ما بیان می‌کنیم...

پاسخ: شما اگر به صورت کامل خدا را نشناسید، یا هر موصوفی را به طور کامل نشناسید، آیا می‌توانید صفت را برای او اثبات کنید؟ آیا حیوان تعقل دارد یا ندارد؟ در این مسئله تردید دارید. حیوان که مرتبه وجودی‌اش از ما پایین‌تر است، تا زمانی که او را نشناخته‌اید، نمی‌توانید بگویید تعقل دارد یا خیر. علمای پیشین می‌گفتند تعقل ندارد؛ عده‌ای پس از آن گفتند تعقل ضعیف دارد؛ و برخی نیز بعداً اظهار داشتند که خیر، برخی از آن‌ها ادراکشان کمتر از انسان نیست. هنوز نیز نتوانسته‌اند نظر قطعی ارائه دهند و آن‌چه می‌گویند مستند نیست و بدون پشتوانه علمی سخن می‌گویند. حیوانی را که نشناخته‌اند، نمی‌توان توصیف کرد؛ باید به طور کامل شناخته شود. ما حیوان را مشاهده می‌کنیم و بسیاری از کمالات آن را نیز می‌دانیم، اما آیا این صفت برای او وجود دارد یا خیر؟ تا او را نشناسید، نمی‌توانید بگویید وجود دارد یا ندارد. یک دسته از اوصاف را که برای ما بیان کرده‌اند، مسلم است؛ اما آن اوصافی را که بیان نکرده‌اند... اکنون به این پرسش بنده پاسخ بدهید: آن اوصافی را که هیچ دلیلی بر اثباتشان نداریم و به نظرمان نیز صفت کمالی می‌رسد، آیا می‌توانیم برای خدا اثبات کنیم یا خیر؟

پرسش: ....

پاسخ: یا برای فلان موجود؛ درباره خدا نگویید، بگویید من نمی‌توانم سخن بگویم زیرا بیم عذاب دارم؛ درباره فلان حیوان، اگر بخواهید صفتی را اثبات کنید، تا زمانی که آن حیوان را به درستی نشناسید، آیا می‌توانید صفت را برای او اثبات کنید یا خیر؟ همانند مسئله تعقل که اکنون عرض کردم.

پرسش: خیر، بدون شناخت نمی‌توان اثبات کرد.

پاسخ: نمی‌توانید ثابت کنید؛ بنابراین استدلال تمام است. باید شیء را به صورت کامل بشناسید تا بتوانید صفت را برای آن اثبات کنید؛ شناخت کامل!

پرسش: ....

پاسخ: بلکه تا حد و اندازه‌ای که آن را شناخته‌اید، به او نسبت می‌دهید.

پرسش: ...

پاسخ: خود خدا نیز صفت را به این صورت به خود نسبت نداده است؛ خود خدا می‌فرماید من علیم و حکیم هستم، اما این‌که این‌ها به عنوان صفت برای من باشد، این را خداوند نفرموده است. توجه بفرمایید، مقصود این است که اگر بخواهید اوصاف را برای هر موجودی اثبات کنید، به میزان شناختی که از آن موجود دارید، صفت را برایش اثبات می‌کنید؛ در آن مرتبه‌ای که شناخت ندارید، صفت را اثبات نمی‌کنید. به عنوان مثال، حیوان را تا حدی می‌شناسید و می‌گویید حس می‌کند؛ چرا که تا این مرتبه از آن آگاهی دارید. تخیل نیز می‌کند؛ زیرا مشاهده کرده‌اید که در برخی احوال به خانه اصلی خود بازمی‌گردد. کبوتر را رها می‌کنید و می‌بینید به آشیانه اصلی خود بازمی‌گردد؛ او خانه را نمی‌بیند بلکه تخیل می‌کند و بر اساس آن صورت خیالی بازمی‌گردد. تا این مرتبه را درمی‌یابید، اما آیا تعقل نیز می‌کند یا خیر؟ حیوان را تا این اندازه نشناخته‌ایم؛ از این حد به بالا چون حیوان را نشناخته‌ایم، نمی‌توانیم اثبات یا سلب کنیم. اگر بخواهیم صفتی را اثبات یا سلب نماییم، قطعاً باید شیء را به طور کامل بشناسیم. در حیوانات امر روشن است؛ به خداوند که می‌رسید تردید می‌کنید، در حالی که در موجودات پایین‌تر این سخن را می‌پذیرید. اگر خدا صفتی را برای خود اثبات نمی‌کرد، ما هیچ صفتی را نمی‌توانستیم اثبات نماییم؛ اگر می‌خواستیم اثبات کنیم، نیازمند کنه ذات بودیم.

پرسش: ما متکی بر شرع و وحی هستیم.

پاسخ: اکنون ما از وحی استفاده می‌کنیم. در آن صورت، تازه اوصافی را هم که وحی فرموده است، به نظر ایشان تفسیر سلبی می‌کنیم: «عالم است» یعنی جاهل نیست؛ «قادر است» یعنی عاجز نیست؛ این‌ها را نیز خودشان به ما آموخته‌اند، هرچند این مبحث خارج از موضوع ماست. این‌که حقیقتِ «عالم هست» چیست، بحث دیگری است و ما معنای آن را درک نمی‌کنیم؛ اما برای اثبات عنوان عالم، نیازمند شناخت کنه ذات است. شما این ذات را به هر میزانی که شناخته‌اید، به همان اندازه می‌توانید اوصاف را برای او اثبات کنید. اگر بخواهید به طور کامل اوصاف را اثبات کرده و او را موصوف نمایید، باید به طور کامل بشناسید؛ یعنی حداقل در حد آن صفتی که می‌خواهید اثبات کنید، باید او را بشناسید. اگر نشناسید، متوجه نمی‌شوید که آیا می‌تواند این صفت را بپذیرد یا خیر. پس برای اثبات تمام اوصاف باید ذات کاملاً شناخته شود، و برای اثبات یک صفت نیز باید در حد همان صفت شناخته شود.

پرسش: بنابراین ما هیچ سخنی درباره خداوند نمی‌توانیم بگوییم.

پاسخ: نمی‌توانیم بگوییم، مگر آن‌که خود او فرموده باشد.

پرسش: پس درباره خدا باید بگوییم هیچ‌چیز نمی‌دانیم.

پاسخ: درباره امور دیگر نیز بدون علم سخن نمی‌گوییم. درباره عقول نیز سخن نمی‌گوییم؛ زیرا عقول بالاتر از مرتبه ما هستند. اگر سخنی گفته‌ایم، مطالبی است که به ما آموخته‌اند و خودمان حق اظهار نظر نداریم. عقول و فرشتگانی را که ندیده‌ایم، چگونه توصیف کنیم؟ آیا بگوییم بال دارند یا ندارند؟ مجردند یا مجرد نیستند؟ اطلاعی نداریم؛ اموری را که به ما آموخته‌اند بیان می‌کنیم. چیزی را که نیاموخته باشند و آن را ندیده و تجربه نکرده باشیم و علمی به آن نداشته باشیم، نمی‌توانیم درباره‌اش سخن بگوییم.

پرسش: آیا درباره محسوسات ما به کنه دسترسی داریم؟

پاسخ: خیر؛ در محسوسات از استقرا استفاده می‌کنیم. می‌گوییم تمام محسوسات مثلا جسم هستند؛ تا این محسوس را مشاهده نکنیم بر جسمیت آن حکم نمی‌کنیم، اما بر اساس استقرای تام یا شبه‌تام یک حکم کلی داریم. از این رو می‌گوییم همه محسوسات جسم هستند؛ زیرا می‌دانیم اگر شیء جسم نباشد محسوس نخواهد بود و رنگ نمی‌پذیرد.

پرسش: این نیز شناخت صفات است.

پاسخ: همان شناخت صفات است. شیء محسوس به این جهت محسوس است که لون دارد و به دلیل داشتن رنگ دیده می‌شود. به هر حال، محسوسی را که ندیده باشید نمی‌توانید موصوف نمایید.

پرسش: ...

پاسخ: کدام موصوف؟ محسوسی را که ندیده‌اید، به هیچ وجه نمی‌توانید توصیف کنید مگر به توصیفات عامه؛ مانند این‌که جسم دارد، یا نیازمند مکان است. این توصیفات عامه را می‌توانید به کار ببرید زیرا از استقرا حاصل شده‌اند، اما توصیفات خاصه را نمی‌توانید به کار ببرید. برای مثال، میوه‌ای را که ندیده‌اید نمی‌توانید توصیف کنید که ترش است یا شیرین، چرا که آن را ندیده‌اید و به آن علم ندارید، هرچند که امر محسوسی باشد. این قاعده در همه موارد جاری است: اگر بخواهید شیئی را توصیف کنید، باید آن را بشناسید، مگر آن‌که از اوصاف عامه‌ای استفاده نمایید که در موضعی ثابت شده و به دلیل معینی سرایت می‌کنند؛ آن‌گاه می‌گویید این صفت در فلان محسوسِ نادیده نیز هست و فضا را اشغال می‌کند. این به دلیل وجود یک قاعده کلی است و اشکالی ندارد؛ اما برای توصیف خاص باید موصوف را کاملاً بشناسید.

پرسش: آیا از طریق آثار نمی‌توان شناخت؟ از طریق آثار؛ خداوند خود بر مشاهده آثار تأکید دارد، مانند «سنریهم آیاتنا فی الآفاق».

پاسخ: از طریق آثار می‌گوییم خداوند قادر است.

پرسش: بنده نیز عرض می‌کنم از طریق آثار می‌توان فهمید.

پاسخ: آیا احتمال نمی‌دهید که خداوند موجودی همانند آتش باشد که ذات آن دارای حرارت است، نه این‌که قدرت بر احداث حرارت داشته باشد و بتواند مانع از سرایت حرارت شود؟ خورشید اگر بخواهد حرارت ندهد نمی‌تواند. شاید ذات خداوند این‌گونه باشد که فیوضات از او صادر می‌شود و مسئله قدرت در میان نباشد؟ البته پناه بر خدا، نمی‌خواهیم بگوییم چنین است؛ عرض این است که آیا عقلاً بدون کلام خودِ او می‌توان این احتمال را رد کرد؟

پرسش: آیه «انه علی کل شیء قدیر» دلالت دارد.

پاسخ: این‌ها کلام خداوند است؛ عرض بنده این است که اگر کلام خدا را در نظر نگیریم، آیا صرف آثار کافی است؟

پرسش: آیات و نشانه‌ها دلالت دارند.

پاسخ: خیر؛ خود خداوند می‌فرماید من عالم و قادر هستم. این بیانات را کنار بگذارید؛ فرض کنید ما بودیم و هیچ توضیحی از جانب خدا داده نمی‌شد، فقط می‌گفتند این‌ها آثار خدا هستند؛ آیا برای ما ثابت می‌شد که این آثار از روی قدرت صادر شده‌اند، یا آثاری هستند که به صورت قهری صادر می‌شوند و فاعل توان جلوگیری از آن‌ها را ندارد؟

پرسش: اگر خود خدا ارجاع دهد چطور؟

پاسخ: اگر خود او ارجاع دهد معلوم می‌شود که قادر است؛ بحث ما در فرضی است که اگر خودِ خداوند این اوصاف را بیان نمی‌کرد، آیا صرفاً با دیدن آثار برای ما ثابت می‌شد که این آثار صادر از قدرت هستند؟ نمی‌توانستید اثبات کنید که ناشی از قدرت هستند. اکنون که خود خداوند می‌فرماید بروید و بنگرید تا قدرتم آشکار شود، معلوم می‌گردد که این افعال با قدرت انجام گرفته‌اند؛ اما اگر نفرموده بود چگونه می‌توانستیم اثبات نماییم؟ از کجا می‌توانستیم بگوییم خداوند این امور را از روی علم انجام داده است؟ شاید همانند غریزه بوده و فاعل اراده‌ای در انجام آن نداشته است.

پرسش: نشانه‌های عقلانیت و حکمت در آفرینش مشاهده می‌شود.

پاسخ: این مباحث بعداً با براهین دیگر اثبات می‌شود؛ فرض بر این است که هیچ شناختی از پیش نداشته باشیم.

پرسش: ما با براهین عقلی واجب‌الوجود را اثبات می‌کنیم.

پاسخ: خیر؛ فرض این است که هیچ شناختی، حتی کمال و وجوب وجود را، تا زمانی که بیان نشده باشد در نظر نگیریم؛ فقط بدانیم مبدئی ما را آفریده است، در این حالت چه صفتی را می‌توانید به او نسبت دهید؟

پرسش: شناخت خدا منحصر به الفاظ نیست؛ با برهان عقلی حاصل می‌شود.

پاسخ: در شناخت خدا چه باید کرد؟

پرسش: به اندازه توان و ظرفیت خود می‌شناسیم.

پاسخ: در اصل اثبات وجود خدا بله، اما در خصوص اوصاف چطور؟

پرسش: صفات خدا را در حد توان خود درمی‌یابیم.

پاسخ: در حد توان نیز نمی‌توان فراتر رفت.

پرسش: شناخت نهایی ناممکن است، اما شناخت اجمالی و ابتدایی ممکن است.

پاسخ: یعنی باید بدانیم خداوند موجودی قوی‌تر از ماست و شاید صفاتی نیز داشته باشد. توجه داشته باشید که شارح می‌فرماید ما این امور را بر اساس آن‌چه به ما ابلاغ شده است می‌گوییم، وگرنه خود به حقیقت صفات پی نمی‌بریم. ایشان مسئله عینیت صفات با ذات را، که مورد اتفاق فلاسفه است، رد کرده است؛ بنابراین منعی نمی‌بیند از این‌که بگوید ما صفات واجب را نمی‌دانیم مگر آن‌که از جانب خود آنان بیان شده باشد. اکنون افراد بسیاری هستند که معتقدند اگر خداوند خود را معرفی نمی‌کرد، ما هرگز او را نمی‌شناختیم؛ ظاهراً در مکتب تفکیک نیز مبنا همین است.

پرسش: ...

پاسخ: یا دست‌کم، در فطرت ما خود را معرفی کرده است؛ تا حدودی در فطرت ما و در حقیقت در فطرت هر موجودی معرفت خود را قرار داده است. منتها انسان با سایر موجودات تفاوت دارد؛ انسان با سوء اختیار خود بر این فطرت پرده می‌افکند، اما سایر موجودات این‌گونه نیستند و همگی خدا را می‌شناسند. از این رو در برخی روایات آمده است حیوانی که صید و کشته می‌شود، در آن لحظه از یاد خدا غافل شده و مرگ او فرارسیده است؛ یعنی موجودات دیگر به محض غفلت می‌میرند، اما انسان غافل می‌شود و حتی انکار می‌کند و آسیبی متوجه حیات مادی‌اش نمی‌شود.

بنابراین سخن ایشان روشن گردید. عبارت کتاب را بخوانیم و عبور کنیم تا دست‌کم این بخش که توضیحات خارج از متن آن را بیان کردم، قرائت شده باشد.

«أما بیان الصغری، فبما ذکرنا»؛ در دو صفحه پیشین ذکر کردیم؛ زیرا صغری در دو صفحه قبل مطرح شد و ما نیز هم بنا بر قول به زیادت صفات و هم بنا بر قول به عینیت، صغری را اثبات نمودیم.

«و بأن الحکم»؛ این عبارت، دلیل دومی است که در این جمله آمده و ایشان اکنون می‌خواهد به مباحث بیفزاید و قبلاً بیان نکرده بود، که توضیح آن به تمامی خارج از متن بیان شد. «و بأن الحکم بکون الشیء موصوفاً بصفة کذا إنما یصدق»؛ یعنی «إنما یکون مطابقاً للواقع». این قسمت بسیار مهم است؛ این‌که عرض کردم مدعای ایشان می‌گوید «کل موصوف مخلوق» و دلیل آن این است که «کل ما حکم بموصوفیته فهو مخلوق»، این دلیل با مدعا مغایرتی ندارد؛ زیرا ایشان می‌فرماید: «إنما یصدق»، یعنی صادق و مطابق با واقع است. حکم من در صورتی مطابق با واقع است که آن شیء نیز موصوف باشد؛ اگر آن شیء موصوف باشد، حکم من صحیح است. پس هنگامی که می‌گویم در حکم من او مخلوق می‌شود، یعنی در واقع نیز مخلوق می‌گردد.

«إنما یصدق بأن یتعلق العلم» به خود همان شیء؛ این یک علم است؛

و دوم: «و یحصل المعرفة بأن ذاته» ذلک الشیء «یقتضی تلک الصفة». دو امر را باید بدانم: هم آن ذات را بشناسم، و هم بدانم که این ذات به گونه‌ای است که اقتضای این صفت را دارد.

سپس مجدداً ایشان این دو مطلب را جمع‌بندی می‌کند: «بل یستدعی»؛ ضمیر در «یستدعی» به «حکم» بازمی‌گردد. این حکم به این‌که شیء موصوف است، اقتضا می‌کند که من به ذات آن شیء علم داشته باشم. علم به خود شیء به این صورت کفایت نمی‌کند، بلکه باید به ذات آن علم داشته باشم. چرا؟ زیرا صفاتی که اکنون در مورد آن‌ها بحث می‌کنیم، صفات ذاتی هستند؛ یعنی صفاتی که ناشی از خود ذات است. پس باید ذات را بدانم تا دریابم که چنین صفاتی برای آن ثابت است. ذات باید به طور کامل نزد من مشهود باشد تا صفات آن نیز مشهود گردد.

«بل یستدعی» این چنین حکمی علم به ذات این شیء را، زیرا کلام در صفات ذاتی است؛ یعنی صفاتی که «تقتضیها الذات بذاتها من دون حیثیة أخری». هیچ حیثیت دیگری، هیچ عاملی و هیچ فاعل دیگری لازم نیست؛ خود ذات این صفت را اقتضا می‌کند. بنابراین اگر قرار باشد این صفت شناخته شود، باید آن ذاتی که مقتضی این صفات است شناخته شود. این مقدمه اول بود که حکم به موصوفیت شیء، اقتضا دارد که ذات آن شیء شناخته شود.

مقدمه دوم: «و العلم بالشیء إنما یکون بالإحاطة، إذ ما لم تحط النفس بالشیء»؛ مادامی که نفس به شیء احاطه نیابد، «لم یتحقق العلم»؛ خواه علم از طریق حصول باشد، یا حضور، یا اتحاد؛ «کما لا یخفی». این موارد را که خارج از متن توضیح دادم، دیگر نیازی به درنگ در خواندن از روی متن ندارد.

«و هذا معنی قولهم علیهم السلام»؛ یعنی حاصل این دو مقدمه. مقدمه نخست این بود که اگر بخواهید چیزی را موصوف کنید، باید آن را بشناسید؛ دوم آن‌که اگر آن را شناختید، باید به آن احاطه یافته باشید. پس نتیجه این دو مقدمه این است که اگر بخواهید چیزی را موصوف کنید، باید به آن احاطه یافته باشید؛ یعنی توصیف کردن شیء از طریق احاطه یافتن بر آن شیء حاصل می‌شود. اکنون به عبارت توجه بفرمایید: «إن الوصف جهة الإحاطة»؛ یعنی توصیف کردن یک شیء، همان احاطه یافتن بر آن شیء است. اگر بخواهید چیزی را توصیف کنید، باید بر آن احاطه داشته باشید؛ اگر احاطه نداشته باشید، نمی‌توانید آن را توصیف کنید؛ «کما سیأتی».

اکنون مقدمه سوم را به حاصل دو مقدمه اول و دوم ضمیمه می‌کنیم. مقدمه سوم این است: «و الإحاطة بالشیء تستلزم معلولیة ذلک الشیء للعاقل المحیط». این مطلب نیز همان است؛ اگر احاطه یافتی، باید آن شیء معلول و مخلوق تو باشد. پس نتیجه این است که اگر چیزی را موصوف کردی، آن چیز معلول و مخلوق تو خواهد بود.

اکنون ایشان عبارت «و الإحاطة بالشیء تستلزم معلولیة ذلک الشیء للعاقل المحیط» را با دو بیان اثبات می‌کند.

بیان اول: «إذ النفس إنما تعقل عند رجوعها إلی ذاتها»؛ نفس هنگامی که به ذات خود رجوع می‌کند تعقل می‌نماید؛ یعنی آن‌چه را نمونه‌اش در خودش هست، می‌تواند در خارج بیابد. «فما لیس له سنخ فی ذات النفس، یمتنع تعقل النفس له ایّاه»؛ اگر نمونه‌ای از آن در ذات خود نداشته باشد، ممتنع است که نفس بتواند آن شیء را تعقل کند. «هذا من علم الراسخین و لا رخصة فی ذکره أکثر مما ذکرنا»؛ و بیش از این مجاز به توضیح نیستم. این دلیل نخست ایشان بود.

دلیل دوم: «و بالجملة، المحیط بالشیء فوق الشیء»؛ کسی که محیط بر شیئی باشد، فوق آن شیء است؛ محیط، فوق محاط است و این واضح است. و مقصود از «فوق» در اینجا، فوقیت عقلی است که از آن به «علیت» تعبیر می‌شود؛ بنابراین، محیط به شیء، علتِ شیءِ محاط می‌شود. توجه بفرمایید: محیط بر شیء، فوق شیء است، و مراد از فوق، فوقیت عقلی است که به علیت تعبیر می‌گردد؛ پس محیط بر شیء، علت آن شیء است. این دو مقدمه را در کنار یکدیگر قرار می‌دهیم: محیط بر شیء، فوق شیء است؛ و فوق به این معنایی که بیان کردیم، علت شیء است؛ پس محیط بر شیء، علت شیء است. بنابراین اگر ما بر ذات واجب‌تعالی احاطه یافتیم، یعنی علت او شده‌ایم؛ و اگر بر موصوفی احاطه یافتیم، یعنی علت او گشته‌ایم. و هنگامی که علت او شدیم، او معلول و مخلوق خواهد بود؛ پس «کل موصوف مخلوق».

«و بالجملة، المحیط بالشیء فوق الشیء، و فوق الشیء فوقیةً عقلیةً لا محالة علة له»؛ عبارت را همان‌گونه که می‌خوانم قرائت فرمایید: «فوق » مبتدا است و «علة له» خبر آن، و «فوقیةً عقلیةً» مفعول مطلق نوعی است. «و فوق الشیء» هر چیزی که به نحو فوقیت عقلی فوقِ شیء باشد، لاجرم علت آن شیء است. پس «فوق الشیء» یعنی علت، و خود شیء یعنی معلول.

«بل لا معنی للعلیة» مگر فوقیت عقلی و احاطه حقیقی؛ معنای فوقیت همین است. سایر فوقیت‌ها اموری اعتباری هستند؛ آن فوقیتی که حقیقت دارد، فوقیت عقلی و احاطه حقیقی است. پس اگر امری واجد فوقیت حقیقی شد، علیت دارد؛ یعنی میان فوقیت حقیقی و علیت، ترادف برقرار است. هر جا فوقیت حقیقی محقق باشد، علیت نیز محقق است. بنابراین اگر کسی محیط شد، یعنی فوقیت حقیقی و عقلی یافت، ناگزیر باید علت نیز باشد. از این رو اگر ما بر موصوف فوقیت بیابیم، علت آن خواهیم شد و آن موصوف، معلول ما خواهد بود؛ یعنی اگر ما خدا را موصوف بدانیم، خداوند مخلوق ما خواهد بود؛ پس «کل موصوف مخلوق». این صغرای قیاس بود.

سپس عبارت «کل مخلوق له خالق» اولاً، و این‌که «لیس بصفة و لا موصوف» ثانیاً؛ این بخش باید اثبات شود. در کبرا باید دو مسئله اثبات گردد؛ کبرای قیاس ما مشتمل بر دو مدعاست: نخست «کل مخلوق فله خالق»، و دوم «لیس بصفة و لا موصوف»؛ یعنی خالق نباید خود، صفت و موصوف باشد. هر مخلوقی باید آفریننده‌ای داشته باشد که نه صفت باشد و نه موصوف. ما با یک بیان اثبات می‌کنیم که هر مخلوقی باید خالقی داشته باشد، و با چهار بیان اثبات می‌نماییم که این خالق نباید صفت و موصوف باشد؛ که به نظر می‌رسد بیان تفصیلی آن به جلسه آینده موکول می‌شود. بخش‌های دشوار را اندکی می‌خوانیم تا دشواری آن برطرف شود.

پرسش: آن بیان نخست مقداری مبهم بود. این‌که فرمودید ما باید به مرتبه خیالی یا عقلی برسیم، دشواری چندانی نداشت؛ اما آیا مانند این عالم ماده که یک کتاب خارجی داریم و سپس یک صورت ذهنی از آن برای خود حاصل می‌کنیم، در عالم خیال نیز به شیئی خیالی می‌رسیم و نمونه‌ای از آن را برای خود داریم؟ آیا باید یک وجود مثالی در خود داشته باشیم؟

پاسخ: بله، باید یک وجود مثالی داشته باشیم.

پرسش: برای خودمان؟

پاسخ: بله؛ ما باید مرتبه وجود مثالی را دارا باشیم، و فی‌الواقع نیز واجد مرتبه مثالی هستیم.

پرسش: یعنی فرض بفرمایید اگر به مرتبه خیال رفتیم و در آن مرتبه به یک شیء خیالی نائل شدیم، آیا باید حتماً نمونه‌ای از آن شیء خیالی در ما باشد؟

پاسخ: خیر؛ مقصود این است که اصل مرتبه خیالیات را باید دارا باشیم.

پرسش: آن مرتبه را که دارا هستیم؛ اما آیا نمونه‌ای از آن شیء خاص و صورتی از آن نیز باید در ما باشد؟

پاسخ: سنخ آن باید باشد؛ سنخ آن یعنی حیثیتِ خیالی بودن.

پرسش: ما نسبت به خداوند سنخیت نداریم و این امر روشن است؛ اما نسبت به سایر موجودات چطور؟

پاسخ: سنخ آن باید در ما باشد؛ یعنی حیثیت خیالی بودن و حیثیت عقلی بودن باید در ما محقق باشد. عرض کردم و تأکید ورزیدم که سنخی که در این مقام بیان می‌کنیم، سنخی است که منحصر در شخص است؛ این نکته بسیار حائز اهمیت است. سنخِ واجب‌الوجود که نزد من حاصل می‌شود، منحصر در شخص است.

پرسش: در واجب‌الوجود این‌گونه است.

پاسخ: بله؛ ممکن است من از مرتبه عقل سنخیتی داشته باشم و معقولات را بشناسم؛ آن معقولاتی که در خارج شناخته می‌شوند، معلول من نیستند، بلکه آن سنخی که نزد من است معلول من است. اما نکته اساسی این است که در واجب‌تعالی، ما دو واجب‌تعالی نداریم؛ آن سنخی که نزد من حاصل شده است، با آن‌چه در خارج است باید یکی باشد؛ زیرا سنخ آن منحصر در شخص است. اگر آن‌چه نزد من است معلول باشد، آن‌چه در خارج نیز هست معلول خواهد بود، چون دومی ندارد. بنده بر این نکته تأکید داشتم، وگرنه نظم استدلال به هم می‌ریزد.

پرسش: در شواهدالربوبیة نیز بیان فرموده‌اند؛ مراد از مثال متصل چیست؟

پاسخ: مثال متصل، همان مثالی است که در باطن من است؛ اما موجودات مثال منفصل، مخلوق من نیستند.

پرسش: در عالم خارج شخصی به نام «زید» وجود دارد؛ این شخص در مثال منفصل دارای یک وجود مثالی است؛ آیا در مثال متصلِ من نیز واجد یک وجود مثالی است؟

پاسخ: در مثال منفصل، یعنی در عالم مثال، وجودی دارد. در مثال متصل، سنخ آن نزد من است، یعنی سنخ خیالیات، نه زید بخصوص. سنخ خیالیات نزد من حاضر است، به این معنا که من واجد مرتبه خیالیات هستم و از این رو می‌توانم خیالیات خارجی را درک کنم. لزومی ندارد شخص زید نزد من باشد، بلکه اصل مرتبه خیالیات باید در من باشد تا با اتکا به این مرتبه، به سراغ خیالیات خاص بروم.

پرسش: همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم ما به این کتاب خارجی علم مستقیم نداریم بلکه به صورت ذهنی آن علم داریم و از طریق آن به کتاب پی می‌بریم، آیا در مراتب بالاتر نیز به همین نحو است؟

پاسخ: بله؛ باید صورت خاصی از شیء، یعنی صورت زید، در ادراک حاصل شود.

پرسش: آیا صورت زید در عالم حس به صورت علم حصولی است؟ در عالم خیال چطور؟

پاسخ: خیر...

پرسش: در کتاب شواهد فرموده‌اند که ما در مشاهده، مستقیماً با اشخاص ارتباط می‌یابیم و هیچ واسطه‌ای در میان نیست.

پاسخ: واسطه وجود دارد، اما واسطه به این معنا نیست که صورتِ پیشینِ زید از آغاز در ما باشد؛ زیرا اگر صورت زید از ابتدا در ما می‌بود، تمام علوم ما بدیهی و همانند نظریه تذکر افلاطون می‌شد که همه صور را داریم و کافی است توجه کنیم! ما این مبنا را نمی‌پذیریم، بلکه می‌گوییم نفس، صورت را کسب می‌کند.

پرسش: یعنی یک صورت منفصل در خارج هست که متعلق به اوست، و یک صورت متصل هست که نزد ماست؟

پاسخ: بله، همین‌گونه است؛ آن‌چه به آن علم می‌یابیم را واجد می‌شویم.

پرسش: لزومی ندارد از ابتدا واجد آن باشیم؛ هرگاه با آن شخص در عالم منفصل مواجه شدیم، آن را می‌یابیم.

پاسخ: بله، در زمان مواجهه واجد می‌شویم.

پرسش: چرا واجد می‌شویم؟

پاسخ: زیرا قوه و شأن خیالیات را در خود داریم. ما سخنی بیش از این نمی‌گوییم؛ پس از مواجهه و استحضار، آن صورت را واجد می‌شویم.

پرسش: بنابراین آن شیء اصلی که خارج از ماست، همان زید اصلی است؟

پاسخ: بله؛ زید اصلی در عالم مثال و در عالم حس، در خارج قرار دارد. علاوه بر آن، حقیقتی نزد ما حاضر می‌شود، خواه در حس و خواه در خیال. این‌که فرموده‌اند ما نسبت به تمام اشخاص خیالی، صورتی ذهنی و خیالی می‌یابیم که غیر از وجود منفصل خارجی آنهاست، ناظر به این است که پس از ارتباط واجد آن می‌شویم، نه آن‌که از ابتدا آن را دارا باشیم. اما شأن و مرتبه خیال باید در ما باشد تا بتوانیم به ادراک خیالی نائل شویم، همان‌گونه که اگر مرتبه عقل را نداشته باشیم به ادراک عقلی دست نخواهیم یافت.

سپس در علم حصولی و حضوری دو دیدگاه مطرح است: یکی به نحو اتحاد و دیگری به نحو تقرر در نفس؛ ابن‌سینا قائل به تقرر است و ملاصدرا قائل به اتحاد. شارح می‌فرماید تفاوتی نمی‌کند؛ خواه علم حصولی باشد یا حضوری، و خواه به نحو تقرر باشد یا به نحو اتحاد - که مرتبه قوی‌تر است و صورت با نفس عجین و یکی می‌شود - حصول و حضور دو قسم هستند که می‌توانند به نحو تقرر یا به نحو اتحاد در نفس محقق شوند. ایشان می‌فرماید خواه به صورت تقرر باشد و خواه به صورت اتحاد، استدلال جاری خواهد بود.