شرح حدیث دوم (صفحه 118-119)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح حدیث دوم (صفحه 118-119)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بحث در خطبه‌ای داشتیم که امام رضا (علیه‌السلام) بنا بر درخواست بنی‌هاشم ایراد فرمودند؛ خطبه بسیار مهمی که طولانی هم هست. پرسیده بودند که برای ما علامتی را قرار بدهید که ما بتوانیم خدا را بهتر عبادت کنیم. حضرت فرمودند که: «اول عبادة الله معرفته» [1] ، و بعد فرمودند: اساس معرفت هم توحید است، و بعد نظام توحید را توضیح دادند که به نفی صفات از واجب تعالی است. پس اگر کسی بخواهد خدا را عبادت کند باید موحد باشد، و اگر بخواهد موحد باشد باید از خدا نفی صفات کند.

فلاسفه و متکلمین این کلام را این‌جور توجیه می‌کنند که:

نفی کند صفات زائده را؛ یعنی بگوید که خدا صفات زائده ندارد، ولی لازم نیست نفی کند صفاتی را که عین ذات باشند، چون فلاسفه و متکلمین شیعه هر دو معتقدند که صفات خدا عین ذات خداست.

ایشان، یعنی شارح این کتاب، شارح این خطبه می‌فرمایند که:

توحید به این است که هم صفات زائده را نفی کنیم، و هم صفات عینیه را نفی کنیم؛ یعنی حرف فلاسفه و متکلمین شیعه را هم باطل بدانیم، همان‌طور که حرف اشاعره را باطل می‌دانیم. اشاعره معتقدند که صفات خدا زائد بر ذات خداست، ما حرف آن‌ها را نفی می‌کنیم. ما معتقدیم به نفی صفات، چه صفات خدا زائد بر ذات گرفته بشود، چه صفات هم عین ذات گرفته بشود؛ علی ایّ حال ما معتقدیم که خدا اصلاً صفت ندارد. توضیحش گذشت، این نظر ایشان بود.

بعد برای اثبات این مطلب که امام فرمودند هر صفتی و موصوفی مخلوق است، ایشان می‌خواهد ثابت کند که صفت و موصوف مخلوقند: هم بنا بر قول به زیاده صفات ثابت می‌کند که صفات و موصوف مخلوقند، هم بنا بر قول به عینیت صفات ثابت می‌کند که صفت و موصوف مخلوقند.

بنا بر قول به زیاده صفات، یادتان هست ایشان این‌طور ثابت کرد:

اولاً ثابت کرد که صفت مخلوق است، از باب اینکه متکی به موصوف است و مؤخر از موصوف است؛ پس ممکن است، و هر ممکنی مخلوق است، محتاج است و مخلوق، پس صفت هم محتاج و مخلوق شد. بعد آمد سراغ موصوف، گفت موصوف یعنی «ذاتٌ له الصفة»، ذات به علاوه صفت را می‌گویند موصوف. اگر جزء این مجموعه، موصوف یعنی مجموعه ذات و صفت، اگر جزء این مجموعه ممکن و محتاج و مخلوق است، خود مجموعه هم به اعتبار جزءش می‌شود مخلوق و محتاج. پس موصوف هم مخلوق است. به این ترتیب ثابت کرد که صفت مخلوق است و موصوف هم مخلوق است.

بعد آمد سراغ عینیت، گفت بنا بر اینکه ما صفات را عین ذات هم بدانیم، لازم می‌آید که هم ذات را مخلوق کرده باشیم، هم صفات را مخلوق کرده باشیم. برای این مدعا دو بیان داشت: بیان اولش را توضیح دادیم، احتیاج به تکرار ندارد، بیان دومشان را الان شروع می‌کنیم.

پس الان مدعای ما این است که اگر صفات را عین ذات بدانیم، باز هم، هم صفت را مخلوق کردیم، هم موصوف را مخلوق کردیم. این مدعای ما است تا ببینیم چطوری اثباتش می‌کنند.

پرسش: در روایات چطور منسوب به معصومین است که... مشکلی برای این نیست که صفات ذات هم داریم؟

پاسخ: صفات چیه؟

پرسش: که صفات ذات هم داریم...

پاسخ: خب صفات را ایشان این‌جور معنا کرد که: خدا عالم است یعنی جاهل نیست، خدا قادر است یعنی عاجز نیست؛ این را هم به استناد به روایات دیگر معنا کرد. آن‌جایی هم که امام فرموده صفات ذاتی برای خدا داریم، حالا به هر ترتیبی من نمی‌دانم به چه تعبیر، آنجا هم ممکن است همین معنا را بگوییم: منظور از علمی که صفت ذاتی است یعنی جهل ندارد، یا مثلاً از قدرت مراد اراده شده...

پرسش: ان الله علی کل شیء قدیر...

پاسخ: بله، تعبیر به قدرت که شده است، اما قدرت یعنی چه؟ قدرت یعنی صفتی برای خدا ثابت است؟ صفتی عین خداست؟ یا اینکه معنایش این است که خدا عاجز نیست، ذاتی است که عاجز نیست؟

پرسش: ...

پاسخ: حالا همه را توضیح خواهیم داد ان‌شاءالله. الان داریم این‌طوری می‌گوییم، مدعایمان این است، حالا ببینیم بعداً تناقض‌گویی می‌کنیم یا نمی‌کنیم. بعداً هم بالاخره بر سر همین مدعایمان پافشاری خواهیم کرد، حالا خواهیم دید. نمی‌خواهم بگویم حرف ایشان درست است یا غلط، حرف ایشان را داریم می‌خوانیم. ایشان دارد با تمام فلاسفه و تمام متکلمین مخالفت می‌کند، ادعا می‌کند که صفت خدا عین ذات خدا نیست، اصلاً خدا صفت ندارد.

اولاً قول قائلین به عینیت را نقل می‌کند، و بعداً ثابت می‌کند که بنا بر این قول هم صفت مخلوق است، هم موصوف مخلوق است. اما نقل قولشان به این صورت است که قبلاً هم اشاره شده است:

آقایان گفتند همان‌طور که وجود برای ذات خدا به حمل عرضی می‌شود، هم‌چنین علم و قدرت بر ذات خدا به حمل عرضی حمل می‌شود.

حمل عرضی را قبلاً گفتیم حملی است که محمول در آن حمل مشکک باشد، بر خلاف حمل ذاتی که محمول در آن حمل متواطی است. اگر گفتیم «زیدٌ انسانٌ»، این حملمان ذاتی است. اما اگر گفتیم «زیدٌ عالمٌ»، این حملی تشکیکی است؛ چون عالِم بر مصادیق عالم به اختلاف حمل می‌شود، بر بعضی‌ها به شدت حمل می‌شود و بر بعضی‌ها به ضعف، یعنی بعضی‌ها عالمند قویّاً، بعضی‌ها عالمند ضعیفاً.

هم‌چنین وجود؛ وجود مراتب مختلف دارد، آن مرتبه عالی‌اش بر خدا حمل می‌شود و مرتبه دانی‌اش بر موجودات دیگر، یا مرتبه متوسط و دانی‌اش بر موجودات دیگر. پس حمل وجود بر ذات واجب تعالی، حمل تشکیکی است و به تعبیر دیگر حمل عرضی است.

هم‌چنان که وجود بر الله تعالی حمل عرضی می‌شود، هم‌چنان صفات هم بر خدا حمل عرضی می‌شوند؛ یعنی «الله عالمٌ» به این معناست که خدا همان علمی را که بشر دارد خدا هم دارد، منتها خدا مرتبه عالی‌اش را و بشر مرتبه دانی‌اش را. که علم می‌شود تشکیکی، و حملش بر خدا می‌شود به مرتبه قوی و بر بشر می‌شود به مرتبه ضعیف. این نظر کسانی است که قائل به عینیت هستند، که می‌گویند این صفتی که عبارت است از مرتبه عالی علم، یا عبارت است از مرتبه عالی قدرت، این عین ذات خداست، و چون عین ذات خداست قابل است که بر خدا حمل بشود، همان‌طوری که وجود عین ذات خداست و به تشکیک قابل است که حمل بشود. اما کدام وجود؟ نه اصل الوجود، بلکه وجود در مرتبه قوی؛ و وجود در مرتبه ضعیف بر موجودات دیگر حمل می‌شود.

خب، این نظر علمایی است که تشکیک را در این اوصاف راه می‌دهند و عینیت را هم معتقدند. که عرض کردم نظر ایشان در این کلام ردّ ملاصدرا و فیض و امثال این‌ها است که قائل به تشکیکند در این‌جور اوصاف. فرمود که این نظر علمایی است که حکمایی است که این‌چنین گفتند. حالا ما ببینیم که این‌ها صفت و موصوف را مخلوق کردند یا مبرّای از مخلوقیتند؟ مدعای ما این است که این‌ها با این توجیهی که کردند، صفت و موصوف را مخلوق کردند، و مشمول این شدند که موحد نباشند؛ چون امام فرمود موحد کسی است که خدا را موصوف قرار ندهد، نفی صفات بکند، زیرا که اگر صفت را برای خدا قرار داد، هم خدا را مخلوق کرده، هم صفت را مخلوق کرده است. هر وقت کسی جوری برای خدا صفت قائل شد که صفت و موصوف هر دو مخلوق بشوند، معلوم می‌شود این آدم موحد نیست. پس فلاسفه کلاً و هم‌چنین متکلمین شیعه از دایره توحید خارج می‌شوند.

توضیح مطلب این است که:

تشکیک در جایی است که سنخ حکم برای همه ثابت باشد، منتها مراتب، اختصاصی باشد. مثلاً وقتی می‌گوییم وجود تشکیکی است، یعنی همه موجودات این وجود را دارند، در اصل سنخ وجود همه شریکند، یا به تعبیر ایشان در طبیعت وجود همه شریکند؛ اگرچه وجود طبیعت ندارد، حالا تعبیر به طبیعت برای فهماندن مطلب عیبی ندارد. در طبیعت وجود همه شریکند، ولی مرتبه واجبی را او دارد، مرتبه امکانی را بقیه دارند. این معنای تشکیک یا حمل عرضی است.

در هر محمولی که به حمل عرضی بر موضوعات خودش حمل بشود، تمام آن موضوعات از این محمول بهره‌مندند، منتها از مراتب مختلف این محمول. پس سنخ این محمول را و کلی این محمول را یا به تعبیر ایشان طبیعت این محمول را برای همه قائلند.

خب اگر این‌چنین است، عالمون هم یکی از این محمولات است که بر خدا حمل می‌شود به حمل عرضی و به حمل تشکیکی؛ حالا به وجود کار نداریم، به عالمون، چون بحث ما در صفات است. عالمون هم یکی از همین اوصافی است که بر خدا حمل می‌شود به حمل تشکیکی. معنای عالمون این است که خدا سنخ علمی را که بشر هم دارد واجد است، منتها علم خدا در مرتبه عالی و علم بشر در مرتبه دانی، علم خدا اصیل و علم بشر نیابتی و امانتی، خدا به او این علم را امانت داده است.

تا اینجا را فلاسفه آمدند، گفتند که خدا صاحب علم است، کسی به او علم را نداده است، ما صاحب علم نیستیم، امانت در دست ما قرار داده شده است، هر وقت هم بخواهد بگیرد حق خودش است، نه اینکه ملک ما را از ما گرفته باشد که ما صدایمان دربیاید؛ حق خودش را پیش ما امانت گذاشته، هر وقت هم گرفت مال خودش بوده است، ما حق نداریم حرف بزنیم. این علم ماست، آن علم اوست، ولی بالاخره هر دو یک سنخند، هر دو علمند، هر دو کشفند، هر دو نورند؛ منتها آن نور اصیل و قوی، این نور ضعیف و امانتی. این حرفی است که فلاسفه گفتند.

خب اگر این‌چنین است، پس ما هم طبیعت را داریم، خدا هم طبیعت را دارد.

به مرتبه‌اش فعلاً کاری نداریم، خود اصل طبیعت را ملاحظه می‌کنیم. طبیعت این صفت در ممکنات هم هست، و با توجه به اینکه قول حق این است که طبایع مجعولند، طبایع موجود در ممکنات مجعولند، یلزم که طبیعت علم هم مجعول باشد. قول حق که می‌گوید طبایع مجعولند، قول اصالة الماهیة است. ایشان می‌گوید بنا بر قول حق، که قول اصالة الماهیة است، که می‌گوید طبایع مجعولند، کلی طبیعی مجعول است، ماهیت مجعول است؛ نه آن قول مخالفی که می‌گوید وجود مجعول است، به آن کار نداریم. قولی که می‌گوید طبیعت مجعول است، این طبیعت علمی که موجود در ممکنات است مجعول است، و همین طبیعت در خدا هم هست؛ درست است مرتبه دیگرش است، ولی بالاخره همین طبیعت است، پس همین مجعول در خدا هم هست. بنابراین صفات خدا می‌شود مخلوق.

توجه کردید مخلوقیت را چه‌طوری اثبات کرد؟ بحث روی صفت بود، کاری به موصوف فعلاً نداریم. می‌خواهد ثابت کند که صفت خدا مخلوق است؛ ابتدا بیان می‌کند که حمل این اوصاف بر خدا حمل عرضی است، یعنی حمل تشکیکی است. بعد قانونِ حمل تشکیکی را بیان می‌کند، که در قانون حمل تشکیکی این‌طور است که محمول طبیعتش بین تمام مصادیق مشترک است، مرتبه‌اش متفاوت است. و الا این علم، اصل سنخش و طبیعتش برای همه عالم‌ها ثابت است، منتها مرتبه عالی‌اش مال خداست، مرتبه دانی و متوسطش مال ممکنات است؛ بنابراین اصل طبیعت مشترک است. اصل طبیعت در ممکنات هست، و در ممکنات بنا بر قول به اصالة الماهیة، همین اصل طبیعت مجعول است؛ پس اصل طبیعت مجعول است. همین اصل طبیعتِ مجعول برای خدا هم هست منتها مرتبه قوی‌ترش، پس یلزم که واجب تعالی طبیعت علمی را که مجعول است داشته باشد، پس صفت او می‌شود مخلوق.

این بیان مخلوقیت صفات. شما می‌گویید صفت عین ذات است؛ اگر صفت مخلوق است و عین ذات است، ذات هم می‌شود مخلوق. چون دو چیز که عین همند حکمش متغیر نیست، نه حکمش یکی است، اصلاً یک شیء هستند، عین همند. اگر مثل هم هم بودند یک حکم داشتند، چه برسد به اینکه عین هم هستند! اگر صفت عین موصوف است، صفت مخلوق بشود موصوف هم مخلوق می‌شود. پس یلزم بنا بر قول به عینیت که هم صفت مخلوق باشد، هم موصوف مخلوق باشد. و مخلوق بودن خدا، نه خودش نه صفتش، هیچ‌کدام با پذیرفته نیست، پس عینیت صفات هم باطل است.

پرسش: این نظر خود فلاسفه است؟

پاسخ: فلاسفه این را می‌گویند. این قانون در چند جای کلمات صدرا مورد تصریح قرار گرفته است، که مرتبه مخصص است؛ مرتبه مقوّم است، نه مخصص، مقوّم است. این خیلی حرف، حالا در فلسفه حرف بلندی است، حالا درست و غلطش را نمی‌دانم، ولی حرف بلندی است در فلسفه که مرتبه مقوّم است. یعنی مرتبه علم، مقوّم علم است؛ که اگر این مرتبه را گرفتی، اصلاً علم عوض می‌شود، سنخ هم عوض می‌شود، همه‌چی عوض می‌شود. که می‌گوید وجود در هر مرتبه‌ای مباین است با وجود در مرتبه دیگر، در اول شواهد الربوبیة این مطلب را دارد؛ تصریح می‌کند، می‌گوید: ما می‌توانیم تباین وجودات را قائل بشویم، حتی اگر به تشکیک هم قائل باشیم، به این اعتبار که مرتبه مباینت ایجاد می‌کند. این مرتبه واجب، با مرتبه ممکن، درست است هر دو وجودند، ولی چون دو مرتبه هستند، مثل دو وجود مباین به حساب می‌آیند. اگر دو وجود مباینند، سنخشان یکی نیست، طبیعتشان یکی نیست. این است که اگر حکمی در آنجا جاری شد در اینجا جاری نمی‌شود، اگر این یکی مخلوق شد لازم نیست آن مخلوق باشد. این حرف ملاصدرا را ایشان قبول ندارد، این حرف‌ها را قبول ندارد، می‌گوید که: نه، مرتبه مقوّم نیست، طبیعت در همه یکسان است، مرتبه‌ها فرق می‌کند. اگر طبیعت در همه یکسان است، با توجه به اینکه طبیعت هم مجعول است، پس در خدا هم که طبیعت علم باشد مجعول است.

پرسش: وجود به اعتبار خودش که... به اعتبار وجودش متصف به قوی و ضعیف می‌شود؟

پاسخ: خب این را شما می‌فرمایید، ایشان قبول ندارد، ایشان اصالت الماهوی است. اصالت الوجودی می‌گوید این مرتبه، این طبیعت، به اعتبار وجودش متصف به قوت و ضعف می‌شود، یعنی صدرا این را می‌گوید. ایشان می‌گوید نه، به اعتبار وجودش متصف نمی‌شود، این اصالت الوجودی‌ها این حرف را می‌زنند. ما که اصالت الماهوی هستیم می‌گوییم این سنخ در همه یکسان است، اصلش یکسان است، مرتبه‌اش فرق می‌کند؛ که تشکیک را در ماهیت می‌برد ایشان.

پرسش: اگر این‌طوره، پس چرا ایشان حمل علم را بر خدا عرضی می‌گیرد عین حمل علم بر انسان؟ اگر گفتیم عینیت صفات، دیگه حمل علم بر خدا، حمل عرضی نمی‌شه...

پاسخ: حمل عرضی یعنی حمل تشکیکی، حمل تشکیکی. محمولی را که اختلاف مرتبه داشته باشد، اگر بر موضوعاتش حمل کنی، می‌شود حمل عرضی؛ مثلاً حمل وجود بر علت و معلول. بر علت حمل می‌شود مقدماً بر حملش بر معلول، به این مناسبت گفته می‌شود حمل وجود بر علت و معلول، حمل تشکیکی است. چون حملی است که مصادیقش مختلفند، یعنی حملش بر مصادیق مختلف است؛ به قول خواجه می‌گوید: به اولویةٍ و اقوامیتٍ و اقوائیةٍ. به هر سه جهت تشکیک، شما وجود را بر علت می‌توانید حمل کنید، که در علت هم قوی‌تر است، هم اولی است، هم اشد است؛ در معلول ضعیف‌تر و...

پرسش: پس بنابراین حرف‌هایش با هم سازگار نیست؛ اگر ما گفتیم که طبیعت علم برای خدا غیر از طبیعت علم برای انسان است، بنابراین تشکیک در کار نیست...

پاسخ: شما مرتبه را دخالت ندهید! اختلاف در مرتبه قبوله، شما الان دارید می‌فرمایید اگر طبیعت علمی که بر خدا حمل می‌شود با علمی که بر بشر حمل می‌شود غیر باشد، مغایر باشد، ایشان قبول ندارد. می‌گوید طبیعت یکی است، فقط مرتبه‌اش فرق می‌کند، بله. ولی اصل طبیعت یکسان است.

پرسش: اگر این است، از آن طرف هم ایشان فرمود هر صفتی نیازمند است، کدام صفت نیازمند است؟ می‌گوید صفتی که ...

پاسخ: نمی‌گوید صفت نیازمند است، می‌گوید طبیعت مجعول است.

پرسش: خب؟ ...

پاسخ: طبیعتی که در ممکنات است مجعول است، این را که قبول داریم؛ ادعا این است که همین طبیعت در خدا هم هست.

پرسش: بله، اما آن طبیعتی که می‌خواهیم ما آن را به خدا نسبت بدهیم، برای اثباتش برای خدا یا برای حملش بر خدا نیاز به دلیل دارد؟ حمل علم بر خدا نیاز به دلیل ندارد که، چون عین ذاتش است. ایشان عینیت را قبول دارد...

پاسخ: قبول ندارد! دارد رد می‌کند! عینیت را قبول ندارد، ایشان دارد رد می‌کند. قبل از اینکه اصلاً به بحث عینیت برسد، می‌گوید شما می‌گویید که این صفات بر خدا به حمل عرضی یعنی حمل تشکیکی حمل می‌شود، در بشر هم به حمل عرضی یعنی حمل تشکیکی حمل می‌شود؛ در هر حمل تشکیکی هم طبیعت بین مصادیق مشترک است، مرتبه‌ها در مصادیق مختلف است. یعنی محمول طبیعتش مشترک است مرتبه‌اش مختلف است پس لازم می‌آید که طبیعت علم بین انسان و خدا یکسان باشد؛ طبیعت علم، ولو مرتبه‌اش مختلف است. و این طبیعت در انسان مجعول است، و همین طبیعت هم در خداست، پس آنجا هم مجعول است.

این حرف ایشان است. مگر اینکه شما بروید سراغ وجود، حالا با این مبنایی که ایشان دارد خب حرفش قوی است، با مبنای اصالة الماهیة؛ که می‌گوید که اصل طبیعت مجعول است. اصل طبیعت مجعول است، و مرتبه مجعول نیست، مرتبه مثلاً بیرون از بحث است. با این فرض ایشان می‌تواند حرفش را ثابت کند، ولی شما می‌آیید در طبیعت اصالت الماهیة را قبول می‌کنید، در مرتبه می‌روید سراغ اصالت الوجود! می‌فرمایید به لحاظ وجود، تفاوتی بین این‌ها هست. خب اگر این را بگویید درست می‌شود، این حرفی که شما می‌فرمایید درست می‌شود که مرتبه مقوّم بشود؛ اگر مرتبه مقوّم شد، اصلاً حرف ایشان باطل می‌شود. اگر مرتبه مقوّم باشد، مرتبه‌ای که در علم بشر است با مرتبه‌ای که در علم خداست، هر کدام مقوّم است، این دو تا علم را از هم جدا می‌کند و هیچ مابه الاشتراکی بینشان نمی‌گذارد جز مفهوماً؛ نه، در مفهوم مشترکند، ولی در واقعیت هیچ اشتراکی بینشان نیست. اگر این باشد و تباین بینشان باشد، خب اگر در بشر علمش معلول شد، لازم نمی‌آید که در خدا هم علمش معلول بشود. این حرف صدراست، ولی ایشان این حرف را قبول ندارد.

ایشان اصلا مبنا را عوض می‌کند و با اصالة الماهیة جلو می‌آید، حمل را هم حمل تشکیکی می‌گیرد. می‌فرماید در اصل علم خدا با بشر مساوی است، در مرتبه علم متفاوت هستند. اصل علم در بشر مخلوق است، همین اصل علم در خدا هم مخلوق می‌شود. با این مبانی که ایشون گفتند ...

پرسش: ...

پاسخ: این را باید به کلام شیخ اشراق مراجعه کنید. شیخ اشراق تشکیک در ماهیت را جاری می‌داند و قبول هم دارد و ثابت هم می‌کند. شما الان چون ذهنتان با اصالت الوجود مأنوس‌تر است، تشکیک در ماهیت را قبول نمی‌کنید. اگر اصالت الماهوی بودید، تشکیک در ماهیت را هم قبول می‌کردید،

پرسش: ....

پاسخ: شما آخرین فصل جلد یک اسفار را مطالعه بکنید، آخرین فصل جلد یک اسفار، آنجا بحث تشکیک آمده است. تشکیک در ماهیت را و تشکیک در وجود را همه را گفته است، از ارسطو و افلاطون و این‌ها نقل کرده است، یک خرده به سمت تشکیک در ماهیت هم خودش می‌رود! خود صدرا هم می‌رود، البته قبول ندارد، ولی خب آنجا مراجعه بکنید خیلی مطالب روشن می‌شود.

«و بوجهٍ آخر» [2] ، صفحه ۱۱۸، سه خط مانده به آخر صفحه:

«و بوجهٍ آخر»، یعنی به وجه دیگری ثابت می‌کنیم که صفت و موصوف بنا بر عینیت مخلوقند، نه بنا بر زیاده که قبلاً اثبات کردیم. اگر برای خدا صفت قائل بشویم، حتی اگر صفات را هم عین ذات خدا بدانیم، یلزم که هم خدا مخلوق باشد، هم صفتش مخلوق باشد. به وجه دیگری می‌خواهیم این را بیان کنیم، قبلاً بیان کردیم حالا دوباره وجه دیگری.

وجه دیگر این است که: «ان القائلین بالعینیة یقولون: ان الذات»، ذات همان‌طور که فرد عرضی است برای وجود، یعنی وجود بر او به عنوان حمل عرضی حمل می‌شود، به صورت مشکک حمل می‌شود، «کذلک»، هم‌چنین خدا «بنفس حیثیة انها ذاتٌ»، نه به حیثیت دیگر، چون می‌خواهد عینیت را درست کند، به نفس حیثیتِ اینکه ذات است، «فردٌ عرضیٌ» برای اوصافش هم هست، «للعلم و القدرة و غیر ذلک»؛ یعنی این اوصاف هم بر او به نحو تشکیک حمل می‌شود، بر او به نحو تشکیک حمل می‌شود. همان‌طور که وجود که عین ذاتش بود و به نحو تشکیک بر او حمل می‌شد، این اوصاف هم که عین ذاتشند به نحو تشکیک بر او حمل می‌شوند. این یک مطلب.

«و عندهم ان هذه الصفات موجودةٌ بطبائعها فی الخلق ایضاً»، در نظر این قائلین به عینیت این مطلب ثابت است که این صفات به طبایعشان، نه به مراتبشان، در خلق هم موجودند. یعنی طبایعشان در مخلوقات هم هست، ولو اینکه مرتبه بالایشان در مخلوقات نیست، مرتبه دانی یا متوسطش در مخلوقات است؛ ولی اصل طبیعتش در مخلوقات هم هست.

«و من البیّن»، مقدمه بعدی: «من البین» که هر چه که در خلق است، معلول است. روشن است دیگر، ممکنات ذاتشان معلول، اوصافشان هم معلول، افعالشان هم معلول. هر چه در بین ممکنات هست همه معلول است، پس طبیعت این صفات که در ممکنات است، معلول است.

«فیلزمهم» ان جمیع تلک الطبائع مجعولاتٌ الحقیقیة، «بناءً علی ما هو الحق»، یعنی بنا بر اصالة الماهیة. این «بناء علی ما هو الحق» جمله معترضه است! بنا بر آن چه که حق است و مبرهن علیه است عند اهل المعرفة، که آن چیز عبارت از جعلِ طبایع است، بالذات و الحقیقة؛ یعنی طبایع و کلی طبیعی و ماهیات را بالذات جعل می‌کنیم، نه بالعرض و بالتبع چنانچه اصالة الوجودی‌ها می‌گویند. بالتبع و بالعرض اصالة الوجودی‌ها می‌گویند، اصالة الوجود دو قسم است:

اصالة الوجودی مثل آقا علی حکیم می‌گوید وجود بالذات جعل شده است و ماهیت بالتبع.

مثل مرحوم علامه و مرحوم صدرا می‌گوید وجود بالذات جعل شده است و ماهیت بالعرض.

که یکی می‌گوید ماهیت بالعرض، یکی می‌گوید ماهیت بالتبع. آن که می‌گوید ماهیت بالتبع جعل شده است، خیلی به ماهیت احترام می‌گذارد؛ یعنی آقا علی حکیم از صدرا به ماهیت بیشتر توجه دارد. صدرا و مرحوم علامه ماهیت را خیلی پایین آوردند؛ چون بالعرض با بالتبع فرق دارد، بالتبع این است که واقعاً جعل شده منتها به تبع او، بالعرض یعنی مجازاً جعل شده است، اصلاً جعل نشده، تکلفاً به آن می‌گویند.

ولی ایشان می‌گوید نه بالعرض، نه بالتبع، بلکه بالذات و الحقیقة؛ ماهیت جعل شده است بالذات و الحقیقة، بنا بر این قول که قولِ اصالة الماهیة است. لازم می‌آید این علما را بنا بر این قول، این مطلب که: جمیع این طبایع عرضیه، یعنی جمیع این طبایعی که به نحو حمل عرضی حمل می‌شوند بر مصادیقشان، همه «مجعولاتٌ حقیقیة» باشند؛ یعنی ذاتشان مجعول باشد، ذاتشان مخلوق باشد. آن وقت، «فیلزم مجعولیة الذات و الصفات بالبدیهة». لازم می‌آید که ذات و صفات هر دو مجعول باشند بالبدیهه، «بالبدیهة» متعلق به «یلزم» است، مربوط به یلزم است؛ یعنی یلزم بدیهةً که ذات و صفت مجعول باشند.

با این بیانی که کردیم، یلزم که صفت مجعول باشد، با توجه به عینیت صفت با ذات، یلزم که ذات هم که موصوف است مجعول باشد. پس یلزم که هم موصوف مجعول باشد و هم صفت مجعول باشد. بنابراین عینیت هم نتوانست مشکل را حل کند، و مخلوقیت را از صفت و موصوف برطرف کند، و توحید را نتیجه بگیرد.

خب، این عبارت هم معلوم شد.

پرسش: استاد، مجعولیت ذات با توجه به عینیت صفت با ذات شد، یا با توجه به همان...

پاسخ: بله، اینجا نگفت دیگه. اینجا به اعتماد حرف قبلی. به اعتماد حرف قبلی بیان نکرد که اگر صفت مجعول باشد چگونه موصوف هم مجعول می‌شود. چون قبلا هم گفته بود که اگر عینیت باشد وقتی یکی مجعول شد دیگری هم مجعول است. حالا دیگه احتیاجی به گفتن نبود. لذا می‌گوید «بالبدیهة». اگر عینیت باشد صفت مخلوق می‌شود و به بیان دیگری موصوف مخلوق می‌شود نه به بیان عینیت.

آنجا داشتیم: در صورتی که صفت زائد باشد، صفت را اول مخلوق کردیم، بعد موصوف را به یک بیان دیگری که اول بحث امروز هم تکرار کردم مخلوق کردیم. اما در جایی که عینیت باشد، ما از راه عینیت موصوف را مخلوق می‌کنیم.

سؤال این است که یک سؤالی کانه می‌شود که چرا اگر طبیعت مجعول شد، لازم می‌آید که همه افراد مجعول بشوند؟ همه افراد مجعول بشوند؟ ما اصلاً معتقدیم که... چرا اصلاً طبیعت مجعول باشد؟ اشتباه گفتم، چرا طبیعت مجعول باشد؟ آن چه که ثابت شده این است که افراد به طبیعتشان مجعولند، نه طبیعت مجعول باشد؛ ما طبیعت کلی در خارج نداریم که جعل شده باشد، افراد را به طبیعتشان جعل کردند، یا افراد را به وجودشان جعل کردند، این اختلاف است. بحث سر این است که این فرد، وجودش جعل شده یا طبیعتش؟ نه اینکه طبیعت جعل شده یا نه.

ایشان می‌فرماید که: درست است این‌طور، که طبیعت مستقیماً جعل نمی‌شود، ولی بالاخره با جعل افراد، طبیعت هم جعل می‌شود؛ این مستشکل می‌خواهد کانه این‌طور بگوید که: افراد جعل می‌شوند؛ این فرد صفت که در ممکنات است جعل شده است، آن فرد صفت که در ممکنات است جعل شده، آن فردِ صفت که در واجب است جعل نشده است! شما افراد را مجعول بگیرید، نه طبیعت را، ما چیزی به نام طبیعت در خارج نداریم. بعد اگر طبیعت مجعول بشود، این طبیعت در خدا هست در بشر هم هست، ، پس در خدا هم مجعول است؛ اما ما می‌گوییم افراد مجعولند، طبیعت این فرد مجعول است، طبیعت آن فرد مجعول نیست. افراد جعل می‌شوند.

بله، طبیعت به جعل افراد جعل می‌شود. وقتی طبیعت به جعل افراد جعل شد، خودِ طبیعت می‌شود مجعول؛ ولو مستقیماً متعلق جعل قرار نگرفته است، ولی از طریق افراد متعلق جعل قرار گرفته است. پس به همین کافی است که مدعای ما را اثبات کند.

«اذ جعل الطبیعة انما یکون بجعل الافراد و ان کان ذلک للافراد بالعرض»، «ذلک» یعنی جعل طبیعت. و لو جعل طبیعت برای افراد بالعرض باشد؛ چون جعل طبیعت گاهی برای افراد بالذات است، آنجایی که طبیعت متواطی باشد بین مصادیقش. مثلاً جعل انسان برای افراد، جعل طبیعت انسان برای افراد بالذات است، اما جعل طبیعتِ علم برای افراد انسان بالعرض است. خلاصه، بستگی دارد به اینکه این طبیعت بر افراد خودش به نحو تشکیک صدق می‌کند، یا به نحو تواطی صدق می‌کند.

ایشان می‌فرمایند: آنجایی که جعل طبیعت برای افراد بالذات باشد، طبیعت به جعل افراد جعل می‌شود؛ آنجایی هم که جعل طبیعت برای افراد بالعرض باشد، باز طبیعت به جعل افراد جعل می‌شود. پس طبیعت مطلقاً به جعل افراد جعل می‌شود، ولو اینکه این جعل طبیعت برای افراد بالعرض باشد.

در آن مواردی که طبیعت بالعرض هم می‌شود، مثل مواردی است که طبیعت بالذات برای افرادش باشد. در هر دو حال، جعل طبیعت به جعل افراد است. ولی وقتی جعل افراد کردیم، جعل طبیعت هم شده است؛ نگویید جعل این فرد شده، جعل طبیعت نشده است. جعل این فرد شده، جعل طبیعت هم شده است. پس اگر این فرد در علمش مجعول است، علم این فرد مجعول است، مطلقِ طبیعتِ علم مجعول است. همین مطلق طبیعت علم در خدا هست، پس خدا هم علمش می‌شود مجعول.

توجه فرمودید؟ مستشکل می‌خواهد سعی کند که فرد علم را مجعول قرار بدهد، نه طبیعت علم را؛ ایشان در این عبارت فرمودند که: اگر فرد مجعول شد، طبیعت هم مجعول است؛ زیرا طبیعت به جعل افراد جعل می‌شود. باز مستشکل کانه برمی‌گردد می‌گوید: این در جایی است که طبیعت ذاتیِ مصادیقش باشد، که اگر طبیعت ذاتی مصادیق باشد، جعل افراد به جعل طبیعت است؛ ایشان می‌گوید نه، ولو عرضی هم باشد، باز طبیعت به جعل افراد جعل می‌شود. پس اگر تو قبول داری که این فرد علمش مجعول است، باید قبول کنی که طبیعت علم مجعول است؛ اگر طبیعت علم مجعول است و همین طبیعت هم در خدا هست، پس آنجا هم مجعول است.

عبارت مشکلی بود، نمی‌دانم معلوم شد با توضیحی که عرض کردم یا نه.

«اذ جعل الطبیعة انما یکون بجعل الافراد و ان کان ذلک» این جعل افراد برای طبیعت «بالعرض» باشد. جعل طبیعت برای افراد چه بالذات باشد چه بالعرض فرقی نمی‌کند به مجردی که افراد جعل شد، طبیعت هم جعل می‌شود؛ اگر قبول کردی که مجعولیت افراد را، باید قبول کنی که مجعولیت طبیعت را، و اگر همین طبیعت را در خداد ببرید در خدا هم طبیعت مجعول می‌شود و مخلوق می‌شود. اگر صفت مخلوق شد، موصوف هم مخلوق است.

تمام شد. این «هذا کلّه» وسط خط نوشته است، یک مطلب دیگری است.

در این مطلب دوم ایشان بیان دیگری دارد برای ابطال عینیت صفات و ذات.

اصلاً می‌گوید صفت و ذات، گذشته از این حرف‌هایی که ما زدیم، اصلاً امر باطلی است؛ چون به معنای عینیت دو امر متقابل است، و عینیت دو امر متقابل باطل است، پس عینیت ذات و صفات باطل است.

بیان مطلب این است که: صفت یعنی «ما یکون محتاجاً»، صفت به موصوف احتیاج دارد دیگر، یک امر مستقل جوهری که نیست، امر نعتی است، متکی به موصوف است؛ و ذات یعنی «ما یکون مستغنیاً». شما می‌گویید که ذات و صفت عین همند، یعنی «ما یکون مستغنیاً» با «ما یکون محتاجاً» عین همند، یعنی احتیاج و استغناء عین همند، دو تا متقابلند عین همند، می‌بینید؟ و این باطل است بالضرورة، پس اینکه صفت با ذات عین هم باشند، باطل است بالضرورة.

«هذا کلّه»، این تمام اشکالاتی که بر عینیت ذات و صفات کردم، تماماً با قطع نظر از استحاله عینیت بود، که من خواستم بگویم این عینیت مشکل دارد، نخواستم بگویم محال است، با قطع نظر از استحاله‌اش بحث کردم گفتم مشکل دارد. حالا می‌خواهم اصلاً بگویم اصلاً محال است، جمع متقابلین است، جمع متقابلین محال است.

«و امتناع اتحاد الذات و الصفات»، و الا اگر قطع نظر از این مطلب نکنیم، «فذلک افحش ما یقال». این عینیت صفت با ذات، بدترین حرفی است که تا حالا گفته شده است و گفته می‌شود. زیرا ذات محتاجٌ الیه است و مستغنیِ بالذات است، محتاج نیست، محتاجٌ الیه است و به ذاته مستغنی است؛ صفت محتاج است و مفتقر الی الموصوف است، این‌ها با هم اختلاف دارند. و بیّن است که ممتنع است «اتحادهما»، چون اگر این دو تا متحد باشند یعنی ذات و صفت هر دو مستغنی‌اند، یا ذات و صفت هر دو محتاجند؛ چون اگر صفت عین ذات باشد، ذات را هم محتاج می‌کند. آن وقت معنایش این است که ذات محتاجٌ الیه هست، صفت هم محتاجٌ الیه است، با توجه به اینکه همین صفت محتاج به ذات است، یلزم که ذات به خودش محتاج باشد!

توجه کنید دوباره عرض می‌کنم: ذات به صفت محتاج است، بعد می‌گویید چون ذات و صفت عین همند، پس صفت هم به ذات محتاج است. ذات به صفتی محتاج است که به این ذات محتاج است، پس ذات به خودش هم محتاج می‌شود. و وقتی که ذاتی به موقوفٌ علیه خودش محتاج بود، به خودش محتاج می‌شود. ذاتی به موقوف بر خودش محتاج بود، به خودش محتاج می‌شود.

پرسش: این‌ها نمی‌گویند که... ذاتی که صفت را با تحلیل به دست بیاورند...

پاسخ: کی؟

پرسش: مثل صدرا...

پاسخ: صدرا این‌ها شاید این‌طوری بگویند، البته عرفا که این را می‌گویند. عرفا می‌گویند ما صفات را به دید خودمان به دست می‌آوریم یعنی با تحلیل.

پرسش: عینیت را قبول داریم، صفات نداشتن را هم قبول داریم به یک معنا، اما می‌شود صفات را با تحلیل به دست آورد، نه اینکه چیزی بوده است که بعد...

پاسخ: با تحلیل به دست آوردن را این‌ها می‌گویند یعنی فلاسفه معتقدند مثل صدرا، و عرفا هم معتقدند و تصریح می‌کنند. اما ایشان قبول ندارد، می‌گوید اگر با تحلیل بخواهی به دست بیاوری، بالاخره آن ذات این صفت را دارد یا ندارد؟ اگر ندارد که تحلیل شما غلط است، اگر هم دارد که مشکل برمی‌گردد.

پرسش: همان منشأ انتزاع...

پاسخ: همان دیگر، منشأ انتزاع.

پرسش: این‌ها مثلاً شوری و نمک را چه‌جوری تعبیر می‌کنند در واجب تعالی؟

پاسخ: آن عیبی ندارد، در خدا حرف دارند. حالا صفات برای...

پرسش: نمک اصلش بالاخره مجعول است، اصل وجودش. حالا از اصل وجودش که صرف‌نظر کنیم، خود نمک این شوری‌اش با خودش چه رابطه‌ای دارد؟ درست است اصلش مجعول است، اصل وجودش مجعول است...

پاسخ: و لوازمش هم به تبع مجعول می‌شوند، لوازمش هم به تبع مجعول می‌شود. شوری نمک هم مجعول است، یعنی هیچ‌کدام از مخلوق بودنِ خدا بیرون نیستند. نمی‌شود گفت ماهیت را خدا خلق کرده، ولی لازم ماهیت را خلق نکرده است؛ چون نه که لازم ماهیت دنبال ماهیت است، وقتی که جعل به ماهیت تعلق می‌گیرد، به تعبیر عامیانه سُر می‌خورد به آن لازمش هم تعلق می‌گیرد، این‌جوری؛ یعنی همه می‌شوند مجعول.

«اذ الذات هو المحتاج الیه المستغنی بذاته و الصفة هی المحتاج المفتقر الی الموصوف، و من البین امتناع اتحاد» مستغنی و محتاج، زیرا لازم می‌آید که محتاج، در عین محتاج بودن مستغنی باشد و مستغنی در عین مستغنی بودن محتاج باشد؛ که این عینیتِ محتاج و مستغنی، مستلزم این است که یک چیزی به خودش احتیاج داشته باشد. ذات به صفت احتیاج دارد، صفت هم به ذات احتیاج دارد، پس ذات از طریق صفت به خودش احتیاج دارد؛ ذات به خودش محتاج می‌شود، و احتیاج شیء الی نفسه واضح البطلان است. و چون عینیت ذات به صفات مستلزم این امرِ واضح البطلان است، خودش می‌شود واضح البطلان، یعنی خودش می‌شود محال. ما حرف‌هایی که تا حالا زدیم با قطع نظر از این استحاله بود، اگر بخواهیم خود این استحاله را ملاحظه کنیم دیگر نوبت به آن حرف‌ها نمی‌رسد.

پرسش: متکلمین هیچ‌وقت این‌جوری نمی‌گویند که آن صفتی که محتاجه، آن عین ذاته، هیچ‌وقت این‌جوری نمی‌گویند. چون صفت یعنی المحتاج...

پاسخ: بله،

پرسش: و نمی‌گوید صفتی که محتاج است عین ذات است.

پاسخ: اصلاً همان‌طور که اشاره فرمودند و من هم قبلاً عرض کرده بودم، کسانی که قائل به عینیتند، می‌گویند صفات خدا برای ذات خدا مثل روشنی برای نور است؛ یعنی نور ذاتش روشنی است، نه یک چیزی به نام روشنی دارد.

پرسش: دو جور تعبیر از یک چیزی...

پاسخ: بله. نه نور چیزی است که روشنی دارد. وقتی می‌گوییم دیوار روشن است، غیر از این است که می‌گوییم نور روشن است؛ دیوار روشن است یعنی چیزی به نام روشنی دارد، اما نور روشن است نه یعنی چیزی به نام روشنی دارد، خودش اصلاً روشنی است، یعنی ذاتش همین است. خدا عالم است نه یعنی یک چیزی به نام علم دارد که او به خدا متکی باشد، خدا از او مستغنی باشد، این‌چنینی نیست؛ ذات یعنی علم، «علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاةٌ کلّه»، یعنی ذات علم است، ذات قدرت است. خب اگر این باشد اصلاً صفت و موصوفی نیست، متکی و متکایی نیست، محتاج و مستغنی‌ای نیست. این‌ها عرض می‌کنم حرفی که آن‌ها زدند، با قطع نظر از عنوان صفتیت و موصوفیت بوده است، ایشان عنوان را ملاحظه می‌کند. آن‌ها می‌گویند ما عنوان موصوف و صفت را برمی‌داریم، عین همند، اصلاً یک ذات ما داریم.

بله، در دید دیگری که ملاحظه می‌کنیم، ما یکی را موصوف می‌بینیم یکی را صفت می‌بینیم. این دید ما است، و دید ما که به واقع کاری ندارد، در واقع فقط یک چیز است. در ظاهر ما این یک چیز را دو تا می‌کنیم: یکی می‌شود موصوف، یکی می‌شود صفت. و قبول هم داریم که اگر صفت را بما انه صفتٌ ملاحظه کنیم تمام اشکالات ایشان وارد می‌شود، اما ما صفت را بما انه صفتٌ ملاحظه نمی‌کنیم. امام هم که می‌فرماید... البته آقایان می‌گویند ، امام هم که می‌فرماید نفی صفات کنید، یعنی صفات بما انه صفتٌ نباشد؛ نه اینکه اصلاً علم را بگویید نیست، علم را صفت نگویید، بگویید همان خودِ خدا، علم خدا یعنی خودِ خدا.

لذا خدا را نمی‌شناسی، علمش را هم نمی‌شناسی. همان‌طور که به کُنه خدا نمی‌رسیم، به کُنه علم هم نمی‌رسیم. بله، مفهوم را می‌دانیم؛ مفهوم وجود را که مثلاً ذات خداست می‌دانیم، مفهوم علم را هم می‌دانیم. مفهوم غیر از واقعیت است، واقعیت خارجی معلوم نیستش که. این دیگر حرف‌های آقایان است. ایشان حرف‌ها را دارد رد می‌کند، نمی‌خواهم بگویم ردش درست است یا حرف آن‌ها درست است، می‌خواهم بیان کنم که ایشان چه گفته و آن‌ها چه گفتند، خودمان نمی‌خواهیم نظر بدهیم، چون این‌جور جاها نظر دادن خطرناک است. هر چه حق است ما به همان اعتقاد داریم.

پرسش: خلوّ ذات ...

پاسخ: خلوّ ذات از صفات؟

پرسش: قائلین به نفی صفات مطلقاً...

پاسخ: نه، ایشان قبول دارد که خدا عالم است یعنی جاهل نیست. این را قبول دارد، خلوّ صفات را قبول نمی‌کند، مبتلا به این مشکل خلوّ صفات نمی‌شود. می‌گوید خدا عالم است یعنی جاهل نیست.

از او بپرسید جاهل نیست یعنی چه؟ خب باید ناچار بگوید عالم هست. چون دیگر نمی‌تواند واسطه‌ای قائل بشود، ولی خب این را نمی‌گوید، می‌گوید جاهل نیست.

مثل اینکه در جلسه گذشته بود یا در جلسه گذشته‌تر، من گفتم مکتب تفکیکی‌ها هم معتقدند به اینکه خدا عالم است یعنی جاهل نیست. بعضی از آقایانی که بیشتر از من در مکتب تفکیک مطالعه داشتند، گفتند که بزرگانشان این‌طور نگفتند. من استناد دادم به شنیدنم از یکی از مبلغین آن مکتب، او به من این‌جوری گفت. کتبشان را هم من مختصراً مطالعه کردم یادم نیست، ولی آن بزرگوارانی که با کتب این‌ها بیشتر سر و کار داشتند به من گفتند که در کتابشان این مطلب نیست. حالا ممکن است بعضی از اساتیدشان ادعا بکنند که خدا عالم است یعنی عاجز نیست، ولی نوعِ بزرگانشان این حرف را نمی‌زنند، قبول دارند که خدا عالم است یعنی عالم است. حالا این اگر من نسبتی دادم به آقایان و نسبتم ناروا بوده، پس می‌گیرم. عرض کردم من آن وقت هم داستانش را گفتم، گفتم یکی از مبلغینشان به من این‌طور گفت.

خب مطلب بعدی را هم شروع بکنیم؟ این مطالبی که وسط می‌ماند، دو مرتبه ما بخواهیم جوشش بدهیم و مجدد تکرارش کنیم، یک مدتی وقتمان را می‌گیرد. این است که نمی‌دانم حالا می‌خواهید سرِ مطلب امروز را... بله، امروز را ختمش کنیم، ان‌شاءالله روزهای دیگر سر وقت شروع می‌کنیم، سر وقت هم تمامش می‌کنیم. حالا امروز استثناءً همین‌جا ختمش می‌کنیم.