شرح حدیث دوم (صفحه 117-118)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح حدیث دوم (صفحه 117-118)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

وارد حدیث ثانی [1] شدیم. حدیثی که امام رضا (علیه‌السلام) در آن حدیث، داشتن علامتی را که به واسطه او خدا عبادت بشود برای سامعین نقل می‌کردند. بعد از حمد و صلاة فرمودند: اول فرمودند: اولِ عبادت خدا عبارت از معرفت خداست، اولین عبادت خدا عبارت از معرفت خداست. بعد فرمودند: اصل معرفت خدا این است که او را واحد بدانید، یعنی برایش شریک و شبیه قائل نشوید. و بعد فرمودند که: واحد دانستن خدا و توحید خدا با این منتظم می‌شود که شما صفات را از او نفی کنید.

شارح فرمود: صفات باید از خدا نفی بشود، چه علی نهج الزیادة و چه علی نهج العینیة. اگر کسی این کار را انجام داد، موحد حقیقی است. ولی اگر صفات را نفی نکرد، یا صفات را علی نهج الزیاده نفی کرد و علی نهج العینیه نفی نکرد، موحد نیست. هم باید صفات را علی نهج الزیاده نفی کند، یعنی قول اشاعره را نپذیرد، هم باید صفات را علی نهج العینیه نفی کند، یعنی قول متکلمین شیعه و کل فلاسفه را رد کند.

چون گفتیم در مورد صفات خدا اختلاف است که آیا زائد بر ذاتند یا عین ذاتند. آن‌هایی هم که می‌گویند زائد بر ذاتند، اختلاف دارند که آیا این صفات زائده قدیمند یا حادثند. کرامیه گفتند صفات خدا زائد و حادث است، اشاعره گفتند صفات خدا زائد و قدیم است، متکلمین شیعه و فلاسفه گفتند صفات خدا عین ذاتش است. ایشان می‌فرماید که زیاده باید نفی بشود، چه زیاده به نحو حدوث باشد و چه زیاده به نحو قِدَم باشد، علی ایّ حال باید زیاده صفات را از خدا نفی کرد؛ یعنی قبول نکرد که خدا صفات زائده داشته باشد.

بعد می‌آید سراغ عینیت، می‌گوید عینیت را هم باید نفی کنیم؛ یعنی اینکه متکلمین شیعه گفتند خدا دارای صفات است ولی صفاتش عین ذاتش است، این را هم باید بگوییم درست نیست. اصلاً باید بگوییم خدا صفت ندارد. اگر به او می‌گوییم عالم است، یعنی جاهل نیست؛ اگر می‌گوییم قادر است، یعنی عاجز نیست. این صفات را همه را سلبی معنا می‌کند ایشان، چنانچه از بعضی روایات هم استفاده می‌شود.

این نظر شارح بود، که در این نظرش عرض کردیم با متکلمین شیعه و فلاسفه درگیر شده و تقریباً عباراتش اشاره به رد ملاصدرا دارد، نه تقریباً بلکه دقیقاً.

بعد قول دیگران را نقل کرد که آن قول را مردود می‌داند. گفت: علما می‌گویند خدا فرد عرضی است برای وجود، و هم‌چنان فرد عرضی است برای علم و قدرت و امثال ذلک؛ یعنی اگر موجودٌ بر او اطلاق می‌شود و عالمٌ بر او اطلاق می‌شود، هر دو به یک جور بر او اطلاق می‌شود، چون عین همند، موجودٌ و عالمٌ عین همند. پس اگر خدا فردی است برای موجودٌ، به همان نحو که فردی است برای موجودٌ، به همان نحو هم فردی است برای عالمٌ، به همان نحو هم فردی است برای قادرٌ. یعنی به تعبیر دیگر، حمل موجودٌ بر خدا و بقیه مصادیق، حمل عرضی است؛ و حمل عالمٌ و قادرٌ و امثال ذلک بر خدا و بقیه هم حمل عرضی است.

رسیدیم به این مطلب، داشتیم حمل عرضی را توضیح می‌دادیم که وقت تمام شد. حالا من حمل عرضی را توضیح می‌دهم. مطالب را هم تکرار کردم به خاطر اینکه حمل عرضی معلوم بشود؛ هم الان با آن کار داریم، هم در بحثی که می‌خواهیم شروع کنیم مطرح می‌شود، لذا حمل عرضی باید روشن بشود.

حمل عرضی یعنی حملی که محمول بر موضوع به نحو تشکیک حمل بشود، این حمل را می‌گویند حمل عرضی. هر جا که محمول بر موضوع به نحو تشکیک حمل بشود، این حمل می‌شود حمل عرضی. ولی جایی که به صورت متواطی حمل بشود می‌شود حمل ذاتی: «زیدٌ انسانٌ» می‌شود حمل ذاتی، ولی «زیدٌ کاتبٌ» می‌شود حمل عرضی، چون کتابت یک فرد مساوی ندارد. یا مثلاً «زیدٌ عالمٌ»، می‌شود مشکک؛ چرا؟ چون علم مراتب مختلف دارد. علم مراتب مختلف دارد.

یا همان موجودی که گفته می‌شود: العلة موجودٌ، المعلول موجودٌ، الجوهر موجودٌ، العرض موجودٌ، همه را می‌گوییم موجود، ولی فرق است بین موجودیت جوهر با موجودیت عرض، فرق رتبی دارند، مرتبه‌شان فرق می‌کند؛ فرق است بین موجودیت علت و موجودیت معلول. پس صدق موجودٌ بر این مصادیق، صدق تشکیکی است، یا حمل موجودٌ بر این مصادیق، حمل مساوی نیست؛ این‌چنین حملی را می‌گوییم حمل عرضی.

علما گفتند همان‌طور که موجودٌ بر خدا به حمل عرضی حمل می‌شود، یعنی موجود مصادیق کثیره دارد، مراتب کثیره دارد، یک مرتبه‌اش واجب تعالی است، یک مرتبه‌اش بقیه موجودات است؛ هم‌چنین عالمٌ بر خدا و بقیه حمل می‌شود، یک مرتبه‌اش واجب تعالی است، یک مرتبه‌اش بقیه است؛ منتها مراتب با هم اختلاف تشکیکی دارند، بین مرتبه‌ای که واجب دارد و مرتبه‌ای که خلق دارد، فاصله بی‌نهایت است.

این حرفی است که ملاصدرا دارد دیگر؛ حمل عالمٌ را و حمل موجودٌ را بر خدا و مابقی، مشکک می‌داند. این حرف را خواجه هم دارد، خواجه هم این حرف را دارد، «ردّاً علی فخر الرازی». چون فخر رازی می‌گوید که: موجودٌ بر همه موجودات به صورت متواطی حمل می‌شود؛ خدا موجود است، بشر هم موجود است. بشر موجود است به همان نحوی که خدا موجود است. حرف خیلی عجیبی است! می‌گوید بشر موجود است به همان نحوی که خدا موجود است، بعد می‌گوید: پس باید بشر هم خالق باشد همان‌طور که خدا خالق است، یا خدا خالق نباشد همان‌طور که بشر خالق نیست! بعد می‌گوید: فرار از این مشکل، منحصر به این است که برای خدا ماهیت قائل بشویم، ذات قائل بشویم؛ ذاتی که با بقیه فرق دارد. بگوییم وجودها که مساویند، ذات‌ها فرق می‌کنند. خدا دارای یک ذاتی است که آن ذات خالق است، بشر دارای آن ذات نیست، خالق نیست. اما وجودها یکی است.

خب، پس حکما که گفتند، اینجا اشکال می‌کند بر حکما، حکما که گفتند خدا خالی از ماهیت است، ناچارند که بگویند خدا با بشر مساوی است؛ همان‌طور که خدا خالق است، بشر باید خالق باشد یا همان‌طور که بشر خالق نیست، خدا باید خالق نباشد. این حرف فخر رازی است، در نمط چهار اشارات.

پرسش: منظور از ذات...

پاسخ: ذات مجهول الکنه دیگر، نمی‌داند چیست. چیزی غیر از وجود. همان‌طور که ما ذات انسانی داریم، او هم یک ذات خدایی دارد، اما حالا ذاتش چیست نمی‌داند.

این حرف فخر رازی است. خواجه وارد بحث می‌شود با ایشان، خیلی هم طول می‌دهد، آخرش هم عذرخواهی می‌کند، می‌گوید: من وارد این بحث شدم به خاطر اینکه «هذا الرجل»، این حرفی که این «هذا الرجل» زده خیلی حرف بدی بوده، بالاخره خواستم که در ذهن دیگران نماند [2] . همه‌جا تعبیر به فاضل شارح می‌کند، اینجا تعبیر به «هذا الرجل» می‌کند؛ معلوم می‌شود که خیلی عصبانی بوده است.

بعد، حالا توضیح دیگر... از خط و مصداق و مفهوم بگذریم، یک توضیح دیگری خواجه دارد. خواجه می‌گوید: بابا، وجود بر مصادیقش به تشکیک حمل می‌شود. درست است که خدا موجود است، بشر هم موجود است، ولی خدا موجود است به مرتبه عالیه وجود، بشر موجود است به مرتبه دانیه وجود. و حمل موجودٌ بر تمام این مصادیق حمل عرضی است، حمل به تشکیک است.

خواجه این حرف را می‌زند، صدرا این حرف را می‌زند، بسیاری از فلاسفه این را می‌گویند که موجودٌ حمل عرضی می‌شود. خب، شارح ما می‌گوید که حکما گفتند همان‌طور که موجودٌ بر خدا و بقیه حمل می‌شود حمل عرضی، عالمٌ و قادرٌ و بقیه اوصاف هم بر خدا و بقیه حمل می‌شود حمل عرضی. یعنی خدا واقعاً عالم است، منتها علمش در درجه عالی است؛ بشر هم عالم است، علمش در درجه دانی است؛ همان‌طور که خدا موجود است در درجه عالی، علوّ عالی از وجود، بشر موجود است در درجه دانی از وجود.

ایشان می‌گوید دیگران این را گفتند، ما معتقدیم که اگر بخواهیم موحد کامل باشیم، باید این را هم نفی کنیم؛ یعنی عالمٌ بودن خدا را حتی به این صورت هم قبول نکنیم. عالمٌ بودن خدا مساوی با بشر را که هیچ‌کس قبول ندارد، عالمٌ بودن خدا به این حد که در درجه عالیه از علم هم باشد، این را هم نباید قبول کنیم. و الا اثبات صفت برای خدا کردیم و اثبات صفت به صریح این روایت منافات با توحید دارد. پس اگر بخواهیم موحد باشیم، باید نفی صفات از خدا بکنیم؛ حتی صفات علی نهج العینیه را هم قبول نکنیم.

این خلاصه بحثی بود که ما در جلسه گذشته داشتیم. که عرض کردم این حرف نویی است که ایشان دارد. حکما قائل به نفی صفات هستند، ولی نفی صفات زائده می‌کنند، عینیت را نفی نمی‌کنند؛ هم‌چنین متکلمین شیعه. ایشان با همه متکلمین شیعه، با همه حکما دارد مخالفت می‌کند، می‌گوید نفی عینیت هم باید بکنید. صفت ندارد.

پرسش: اصلاً می‌گوید صفت ندارد.

پاسخ: اصلاً می‌گوید صفت ندارد.

البته حکما می‌گویند ما هم می‌گوییم صفت ندارد، چون صفت یعنی آن چه که غیر موصوف است. ما داریم حمل بر عینیت می‌کنیم؛ عینیت که گفتیم، غیریت نگفتیم. پس ما اصلاً قائل به صفت نیستیم. خواجه در آنجایی که در بحث علم، در نمط هفت اشارات، یکی از اشکالاتی که بر نحوه علم مشاء قائلند، یعنی به صُوَر مرتسمه اشکال می‌کند، می‌گوید: این اثبات صفت برای خداست! در حالی که خدا صفت ندارد، مگر صفت سلبی یا صفت اضافی که خارج از ذاتش باشد، و الا صفت حقیقی برای خدا نمی‌شود اثبات کرد.

ایشان صریح می‌گوید نمی‌شود اثبات صفات برای خدا کرد. همه فلاسفه معتقدند به اینکه صفت را باید از خدا نفی کرد، و عینیت را به معنای نفی صفات می‌گیرند. ایشان می‌گوید نه، عینیت هم به معنای نفی صفات نیست، عینیت را هم باید نفی‌اش کنید تا نفی صفات بشود. فلاسفه می‌خواهند نفی صفات کنند، منتها با عینیت نفی صفات می‌کنند. ایشان می‌گوید نه، باز هم تحقیق نکردید؛ اگر بخواهید نفی صفات کنید، عینیت را هم باید بگذارید کنار.

تحقیقی دارد که ان‌شاءالله می‌خوانیم، که چرا باید عینیت را کنار بگذاریم. اشکال بر عینیت می‌کند، اشکال قوی هم می‌کند. ولی خواستم عرض کنم که فلاسفه هم متوجه بودند که باید نفی صفات بکنند، و نفی صفات هم کردند؛ اما نفی صفات را از راه اینکه صفات را عین ذات گرفتند انجام دادند. ایشان می‌گوید آن راه هم نیمه‌تمام است، یعنی راه کاملی نیست، راه کاملی نیست که بیایند بگویند.

خب این‌ها بحث‌های گذشته‌مان بود، حالا می‌خواهیم وارد بحث جدید بشویم.

پرسش: صفت را عین ذات بگیریم، می‌شود همان صفت را نفی کنیم؟

پاسخ: همان را عرض کردم دیگر؛ صفت اصلاً معنایش این است که غیر ذات است، صفت با موصوف فرق می‌کند.

پرسش: ولی همان صفت نفی شد؟

پاسخ: نه، علم را نفی نمی‌کنیم، صفت را نفی می‌کنیم؛ یعنی علم صفت خدا نیست، عین ذات خداست. صفت یعنی چیزی که غیر موصوف است، همیشه صفت غیر موصوف است. ما وقتی عینیت گفتیم یعنی صفت را نفی کردیم، یعنی صفتی قائل نیستیم.

مثلاً نور را متصف نمی‌کنیم به روشنی، نور را می‌گوییم ذاتش روشنی است. اما دیوار را متصف می‌کنیم به روشنی؛ دیوار موصوف است به روشنی، چون روشنی غیر از ذاتش است، صفت غیر ذات است. اما نور را متصف نمی‌کنیم به روشنی، نه اینکه معنایش این باشد که نور متصف به روشنی نیست، یعنی نور اصلاً یعنی روشنی، آن ذاتش روشنی است. خدا را هم این‌طور می‌گوییم، می‌گوییم نه خدا متصف به علم است، اصلاً خدا یعنی علم؛ خدا یعنی قدرت، آن‌جوری معنا می‌کنیم. چون صفت را قائل نیستیم. فلاسفه می‌گویند، متکلمین شیعه می‌گویند: ما برای خدا صفت قائل نیستیم. ما خدایی قائلیم که عین العلم است، عین القدرة است، نه علم و قدرت صفتش باشد؛ صفت یعنی غیر موصوف، هر جا صفت آمد یعنی غیریت، پس ما صفت را نفی کردیم.

ایشان می‌گوید نه، این هم درست نیست. نفی صفت از طریق عینیت باز یک اشکالی دارد که بعداً خواهیم گفت، به دو بیان خواهیم گفت؛ اشکال بر عینیت می‌کند. پس عینیت را هم باید نفی کنید، همان‌طور که زیادت را نفی کردید.

خب، حالا وارد بحث خودمان، بحث امروزمان می‌شویم:

امام می‌فرماید: برای اینکه بیان کنند که توحید خدا نفی صفات از خداست، بیان می‌کنند که عقول سالم که مشوب به شبهات نشده باشند، این‌ها شهادت می‌دهند که صفت و موصوف هر دو مخلوقند. پس اگر ما برای خدا صفت قائل شدیم، نه تنها صفت را مخلوق کردیم، موصوف را هم که ذات خدا باشد مخلوق کردیم، یعنی معلول کردیم. و معلول بودنِ صفات خدا ممتنع، معلول بودنِ ذات خدا ممتنع‌تر! پس اگر ما قائل به صفات بشویم، خدا را معلول ساختیم، معلول شدن خدا با توحید نمی‌سازد.

الان ادعای امام این است که اگر کسی قائل به صفت بشود، دو تا معلولیت قائل است: یکی معلول بودن صفت، یکی معلول بودن موصوف.

شارح وارد بحث می‌شود که اثبات کند این مدعای امام را؛ دو تا بحث می‌کند: یکی بنا بر اینکه صفت زاید باشد، یکی بنا بر اینکه صفت عین باشد. در هر دو بحثش هم، هم ثابت می‌کند که صفت معلول است، هم ثابت می‌کند که موصوف معلول است. یعنی

یک بار با فرض اینکه صفت زاید بر ذات باشد وارد بحث می‌شود، ثابت می‌کند که صفت معلول، موصوف هم معلول؛

یک بار با فرض اینکه صفات عین ذات باشد وارد بحث می‌شود، ثابت می‌کند که صفت معلول، موصوف هم معلول.

اثبات معلولیت صفت کافی نیست، هم باید معلولیت صفت اثبات بشود، هم معلولیت موصوف اثبات بشود. این کار را ایشان انجام می‌دهد، هم در فرض زیادت صفت، هم در فرض عینیت صفت؛ تمام بحث حدود دو صفحه و خرده‌ای طول می‌کشد.

حالا ادعا را بخوانیم تا بعد به اثباتش برسیم: «به شهادة العقول ان کل صفةٍ و موصوفٍ مخلوقٌ» [3] ، چرا ما باید در خدا نفی صفات کنیم؟ زیرا عقول سلیمه شهادت می‌دهند که هر صفت و موصوفی مخلوقند. پس اگر ما در مورد خدا نفی صفت نکنیم و ادعا کنیم وجود صفت را، هم صفت خدا را مخلوق کردیم، هم خود خدا را مخلوق کردیم، و این با توحید سازگار نیست.

«هذا ابطالٌ للقول بالصفات العینیة و الزائدة العارضة»، این کلام امام باطل می‌کند قول به صفات را؛ چه صفات را عین ذات بگیرید چنانچه متکلمین شیعه و فلاسفه گفتند، چه زائد بر ذات و عارض بگیرید چنانچه اشاعره یا کرّامیه گفتند، که فرقش این است که اشاعره گفتند زائد و قدیم است، کرامیه گفتند زائد و حادث است.

خب معنا می‌کنیم عبارت امام را: «ای العقل الصریح»، عقل صریح یعنی چه؟ یعنی «الغیر المشوب بالشبه و الشکوک»، عقل صریح را ایشان معنا کرده به عقلی که با شبهه و شک مشوب و مخلوط نشده باشد.

در اشارات، جلد یک، نهج ششم بحث منطق، عقل صریح را دقیق‌تر از این معنا کرده است [4] . می‌گوید: نه مشوب به شبهات و شکوک باشد، و نه مشوب به تربیت‌های اجتماعی باشد؛ چون گاهی تربیت‌های اجتماعی عقل را حاکم به یک حکمی می‌کند که شاید هم درست نباشد، مثلاً عقلی که در هندوستان است، این تربیت عقل چنان شده که حکم می‌کند به اینکه ذبح حیوانات حرام است، عقل آن‌ها حکم می‌کند، اگر از آن‌ها بپرسید با عقلشان حکم می‌کنند که ذبح حیوانات حرام است. ولی این به خاطر تربیتی است که در آن منطقه حاصل شده است، این عقل عقلِ مشوب شده است.

و اما عقلی که خالص باشد، هیچ وقت این حکم را نمی‌کند. می‌گوید اگر به عنوان مردم‌آزاری، حیوان‌آزاری باشد، خب ممنوع است، اگر به عنوان این باشد که می‌خواهی خودت را نجات بدهی، مثلاً اهمّ را بر مهم ترجیح بدهی شاید ایراد نداشته باشد؛ بالاخره به یک صورت عقل توجیه می‌کند. البته می‌شود کلام شارح را هم با کلام خواجه یکی کرد، که شبهه و شکوک را عام بگیریم؛ حتی شبهه‌ای که از تربیت اجتماعی حاصل شده باشد، حتی شکی که از این ناحیه بیاید. عقلی که خالص باشد، عقلی که هیچ تربیت نشده باشد، یعنی تربیتی که او را منحرف کند نشده باشد، عقلی که خدا داده است، نه عقلی که بشر تربیتش کرده است، آن عقل معلوم نیست درست باشد، پیش‌داوری نداشته باشد به قول شما، این را می‌گوییم عقل صریح.

در کتب فلسفه و این‌ها زیاد دیدید، به خصوص در کلمات ابن‌سینا «عقل صریح» زیاد آمده است: عقل صریح این کار را می‌کند، عقل صریح آن کار را می‌کند، این‌ها معلوم باشد که منظور از عقل صریح چیست؛ یا گاهی می‌گوید عقل خالص، گاهی می‌گوید عقل صریح.

پرسش: در جامعه ما هم از این عقل صریح نداریم یا داریم؟

پاسخ: کم است؛ اگر داشته باشیم، خیلی کم است، چون بالاخره این تربیت‌های اجتماعی تأثیر خودش را می‌گذارد.

پرسش: غیر از تربیت، خود این رشته‌های علمی هم...

پاسخ: رشته‌های علمی، رشته‌های علمی که مزاحمت شدید با عقل انسان دارد، خیلی مزاحمت دارد؛ یعنی اصلاً عقل را جهت می‌دهد. لذا می‌گویند بعضی از متکلمین به فلاسفه می‌گویند شما عقل ندارید، یا برعکس، به همدیگر گاهی اتهام می‌زنند شماها عقل ندارید؛ ادعایشان همین است که شما عقل درست و حسابی‌تان را با یک شبهاتی مخلوط کردید و یک احکامی صادر می‌کنید از آن ناشی از آن شبهات.

پرسش: یعنی در واقع انسان... لحاظ نکند...

پاسخ: بله، می‌تواند، انسان می‌تواند آن شبهات را لحاظ نکند، در صورتی که متوجه شبهه بودنشان، متوجه تربیت اجتماعی بودنشان بشود. انسانی که یک مقدار درس می‌خواند، متوجه اینکه این اخلاق‌ها از کجا آمده ریشه‌یابی می‌کند، می‌فهمد اخلاق‌ها از کجا آمده، می‌تواند آن‌ها را ملاحظه نکند؛ بعد با قطع نظر از آن‌ها ببیند عقلش چه می‌گوید. عقل صریح این‌طوری پیدا می‌شود، اما عرض می‌کنم کم است، نوعاً عقول انسان‌ها گرفتار این شبهات هست، منتها خیلی کم است، نه اینکه اصلاً نتوانند نکنند این شبهات را.

«ای العقل الصریح»، این تفسیر، تفسیر «هذا ابطالٌ للقول بالصفات العینیة و الزائدة العارضة» نیست، این «هذا ابطالٌ» یک توضیحی است برای عبارت امام، «ای» تفسیر عبارت امام است، یعنی «به شهادة العقول ان کل صفةٍ و موصوفٍ مخلوقٌ» را دارد تفسیر می‌کند: «ای العقل الصریح»، که مشوب به شبهات و شکوک نباشد، حکم می‌کند به اینکه هم صفت مخلوق است و هم موصوف مخلوق است؛ چه صفتی که ثابت کردید عین موصوف بگیرید، چه زائد و قائم به ذات آن خدا یعنی به موصوف بگیرید، در هر دو حال هم صفت مخلوق می‌شود هم موصوف.

«بیان ذلک علی القول بالزیادة»، در صفحه بعد خط سوم، «و اما علی القول بالعینیة»، که دو تا بیان ایشان دارد: بیان می‌کند مخلوق بودن صفت و موصوف را، اولاً «علی القول بالزیادة»، ثانیاً «اما علی القول بالعینیة». که قول به زیاده‌اش خیلی مشکل نیست، همه قبولش داریم، فقط اشاعره مسئله دارند و کرامیه؛ قول به عینیتش خیلی مهم است، درگیری با فلاسفه است، با مثل ملاصدرا و فیض کاشانی و مرحوم لاهیجی و امثال این‌ها است که اساتید خود این بزرگوار بودند.

«اما علی القول بالزیادة»، ایشان می‌فرماید که اگر صفت زاید باشد، یعنی عین ذات نباشد، این را توجه کنید: صفت جزء ذات باشد هیچ‌کس نگفته است. اگر بخواهد صفت جزء ذات باشد عارض به حساب نمی‌آید، عین ذات باشد عارض به حساب نمی‌آید، زائد بر ذات باشد عارض به حساب می‌آید. زائد یعنی خارج از ذات و زائد بر ذات.

خب عینیت را که قائلین به زیادت قبول ندارند، جزئیت را هم که هیچ‌کس قبول نکرده است، پس می‌ماند قول به زیادت. قول به زیادت یعنی عروض. پس کسی که قائل شده به اینکه صفات خدا زائدند، قائل شده به اینکه صفات خدا عارضند. این یک مطلب.

مطلب دوم اینکه عارض نمی‌تواند واجب باشد، یا به تعبیر دیگر صفت نمی‌تواند واجب باشد. چون عارض متکی به موضوع است، صفت متکی به موصوف است، و اتکاء با وجوب نمی‌سازد. اگر چیزی متکی شد دیگر واجب نیست، واجب باید مستقل باشد. صفت نمی‌تواند واجب باشد، و همچنین عارض نمی‌تواند واجب باشد. پس این عارض، ممکن است. این هم دو مطلب.

مطلب سوم: «کل ممکنٍ معلولٌ و محتاجٌ و مخلوقٌ»، این هم بگذارید پهلویش، قاعده کلی دیگر. پس معلوم می‌شود که صفت اگر برای خدا بخواهد ثابت بشود با قید زیادت و عروض، باید معلول و مخلوق باشد. یا معلول و مخلوق خودِ خدا باشد، یا معلول و مخلوق غیر باشد. مسلّم است که معلول و مخلوق غیر نیست، کسانی که قائل به زیادت هستند این را نمی‌گویند؛ پس معلول خود خداست. معلول خود خدا هم باشد، ولی بالاخره معلول شد! ولو معلولِ خود خدا باشد. معلول بودن مشکل دارد، نه معلولِ خدا بودن، نه معلولِ خلق بودن، تا شما بگویید معلول خداست ایراد ندارد؛ نه، معلول بودنش اشکال دارد، معلولِ هر که می‌خواهد باشد. پس صفت شد معلول. تا اینجا روشن است که صفت معلول است، چون عارض است و هر عارضی احتیاج به علت دارد، ولو علتش خودِ همان معروض باشد.

اما چطوری ذات مخلوق می‌شود؟ حالا صفت مخلوق شد، ذات چطوری مخلوق می‌شود؟

پرسش: معلول بودن اشکال دارد؟ اگر به علت خود ذات باشد، چه اشکالی دارد؟

پاسخ: اشکالش این است که معلول است...

پرسش: صفت معلول باشد چه اشکالی دارد؟

پاسخ: حالا صفت معلول شد، ذات را هم حالا معلولش می‌کنیم.

پرسش: نه، اینکه شما فرمودید که اشکال در این است که معلول بودنش... بله، ولی اینکه علتش خود ذات باشد، چه اشکالی دارد؟

پاسخ: اشکالش این است که ذات را معلول می‌کند، الان عرض می‌کنم. اگر صفت معلول بشود، ذات را هم معلول می‌کند. خب.

اما بیان این که صفت شد معلول، اما بیان اینکه موصوف هم معلول بشود این است: یک وقت شما موصوف را بما انه ذاتٌ ملاحظه می‌کنید، یک بار موصوف را بما انه موصوفٌ ملاحظه می‌کنید. اگر بما انه ذاتٌ با قطع نظر از اوصاف ملاحظه بکنید، بله، مخلوق نیست؛ خداست دیگر، مخلوق نیست. اما بما انه موصوفٌ داریم ملاحظه‌اش می‌کنیم، خدا را بما انه موصوفٌ ملاحظه می‌کنیم. بحثِ موصوف و صفت است، نه بحثِ ذات و صفت با قطع نظر از صفاتیت؛ بحث این است که این موصوف است، این صفت است، ما می‌گوییم موصوف مخلوق است، نمی‌گوییم ذات مخلوق است. موصوف با این صفتی که گرفته، می‌شود مخلوق. چون صفت مخلوق است، موصوف یعنی ذات به علاوه صفت، آن هم می‌شود مخلوق، آن هم می‌شود معلول؛ نه ذات خالی. ذات خالی واجب است. اما ذاتِ به علاوه موصوف، به علاوه صفت، می‌شود موصوف، موصوف شد مخلوق. نمی‌گوییم ذات مخلوق است، می‌گوییم موصوف. گفتیم اگر صفت قائل شدید، شهادت می‌دهد عقل که «کل صفةٍ و کل موصوفٍ مخلوق»، نه «کل ذاتٍ»؛ «کل صفة و کل موصوف مخلوق». صفت که مخلوقیتش ثابت شد از ناحیه عروض، موصوف هم مخلوقیتش ثابت می‌شود از ناحیه اینکه عبارت است از ذات به علاوه صفت، خب یکی از دو جزء این موصوف که مخلوق شد، پس کلاً می‌شود مخلوق.

این هم توضیح زیادت بنا بر... توضیح مخلوق...

پرسش: کی این را می‌گوید؟

پاسخ: شما مراجعه کنید به نمط چهارم اشارات، بحث توحید، بعد از اینکه برهان توحید را مطرح می‌کند [5] ، وارد فصل می‌شود، صفحه چهلم، صفحه چهلم وارد بحث اثبات توحید می‌شود، بعضی از شقوق را مطرح می‌کند، همین‌ها است. که می‌گوید لازمه‌اش این است که واجب تعالی با قید تعیّن، بشود معلول، تعیّن را اول معلول می‌کند، بعد می‌گوید واجب متعین می‌شود معلول، نه واجب؛ واجب معلول نیست، واجبِ متعین معلول است. چون تعیّن معلول شد، همین بیان را آنجا دارد، همین بیان را آنجا دارد. که آنجا بحث تعیّن است، اینجا بحث صفت است.

پرسش: آنجا تعیّن را سلب می‌کند، آنجا می‌گوید تعیّن ندارد، این ذات فاقد تعیّن بود، چطور تعیّن را ایجاد کرد؟ یعنی وجود خارجی ندارد. ولی اینجا می‌گوید وجود خارجی دارد، تعیّن پیدا کرده حالا یک صفتی را خود به خود فرض کرد... خب؟ پس این هم یک اشکال تازه ایجاد می‌کند، نه اینکه این را تأیید کند. ذاتی که فاقد شیء بود چطور می‌خواهد شیء را به خودش بدهد؟ ذاتی که عالم نبوده، قادر نبوده، این صفات را نداشته، چطور این صفات را به خودش داده؟

پاسخ: حالا این حرف دیگری است، آن حرف دیگری است. ببینید، یک وقت امام نفرموده فاقد الشیء معطی شیء نیست تا ما شرح بدهیم؛ امام فرموده: عقول می‌گویند کل صفة و موصوف مخلوقٌ، ما داریم این فراز از عبارت امام را توضیح می‌دهیم، باید مخلوقیت را درست کنیم. نه از این باب که فاقد الشیء معطی شیء نیست، آن حرف درستی است؛ فاقد الشیء معطی شیء نیست، ولی چون امام مطرح نکرده ما در شرح هم نمی‌آوریمش. ما باید کلمات امام را توضیح بدهیم. یعنی امام فرموده: صفت و موصوف مخلوقند، ما باید ثابت کنیم که صفت و موصوف مخلوقند. ما صفت را که ثابت کردیم مخلوق است، موصوف را هم مخلوق است، چون موصوف یعنی ذات به علاوه صفت؛ موصوف به معنای ذات که نیست، موصوف به معنای ذات به علاوه صفت است. اگر جزئی از این موصوف مخلوق است، خب کلاً می‌شود مخلوق دیگر.

پرسش: خود ذات نمی‌شود مخلوق، موصوف مخلوق است...

پاسخ: موصوف، نمی‌خواهم بگویم آن ذات می‌شود مخلوق! موصوف می‌شود مخلوق. موصوف می‌شود مخلوق، موصوف یعنی...

پرسش: اشکال ایجاد نمی‌شود؟....

پاسخ: شما دارید باز موصوف را با قطع نظر از صفت ملاحظه می‌کنید، ما داریم اصرار می‌کنیم موصوف بما انه موصوفٌ ملاحظه بشود. موصوف بما انه موصوفٌ دیگر جدا نیستش که! شما الان می‌روید صفت را جدا می‌کنید، موصوف را جدا می‌کنید، می‌گویید ذات علت بشود برای صفت، که خود ذات تنها ملاحظه بشود این واجب است و مخلوق نیست؛ درست است، این را که قبول داریم. اما موصوف بما انه موصوفٌ یعنی ذات به علاوه صفت، مخلوق شد. ذات تنها مخلوق نیست، شما دارید ذات تنها را ملاحظه می‌کنید، ما عرض می‌کنیم ذات به علاوه صفت مخلوق است. شما می‌فرمایید ذات مخلوق نیست، خب مخلوق نیست، اما خدای عادل مخلوق است. خدای عادل مخلوق است، خدای عادل مخلوق است؛ خدا مخلوق نیست، ولی خدای عادل مخلوق است، خدای عالم مخلوق است. و چون خدا، خدای عالم است، پس مخلوق است دیگر. خدا که خدا نیست، خدای عالم است، خدای قادر است، پس مخلوق شد! حرف خوبی است! یعنی بالاخره هم صفت مخلوق است، هم وقتی صفت مخلوق شد، این ذات بما انه موصوفٌ مخلوق است، ولو بما انه ذاتٌ مخلوق نباشد، ولی بما انه موصوفٌ مخلوق است.

بعد ایشان می‌فرماید: به همین مطلبی که ما گفتیم اشاره دارد کلام حکما که می‌گویند: یلزم که ذات هم فاعل باشد هم قابل. هم فاعل باشد هم قابل؛ یعنی فاعل است که این صفت را به خودش عطا کرده، قابل است که این صفت را قبول کرده. تا قابل شد می‌شود مخلوق، قابل شدن یعنی مخلوق شدن دیگر، یعنی ذات با این صفتی که قبول کرده می‌شود مخلوق. ولو در وقتی که در مرتبه فاعلیت است مخلوق نیست، ولی در مرتبه قابلیت مخلوق است. در مرتبه فاعلیت یعنی خود ذات تنها باشد که می‌خواهد ایجاد کند این صفت را، آن مخلوق نیست؛ در مرتبه قابلیت یعنی ذات این را قبول کرده باشد، می‌شود مخلوق. پس هم فاعل است هم قابل، قابل است یعنی مخلوق است. پس فرمایش امام درست است که اگر خدا را موصوف کردی به صفت زاید، صفت را هم مخلوق کردی، موصوف را هم مخلوق کردی.

پرسش: ذات اصلاً تغییری در آن ایجاد نمی‌شود، اگر صفت را به او نسبت بدهیم، یا ذات تغییر می‌کند یا نمی‌کند. اگر تغییر نکند که فبها، اگر تغییر بکند که اینجا مخلوق بودنش اثبات می‌شود، که ذات اصلاً تغییر بکند باطل است...

پاسخ: حالا احتیاج به تغییر نداریم، تغییر منظور شما این است یعنی...

پرسش: شما اینکه اثبات می‌کنید که امام فرموده... همه صحبت‌های امام را ما می‌فهمیم توضیح بدهیم، حرف امام حتماً درست است دیگر، مدعا درست است، ولی این دلیل‌هایی که می‌آوریم آیا تطبیق می‌کند یا نه... اگر ذات تغییر کند صفت می‌گیرد، اگر تغییر نکند که صفت را قبول نکرده، چون صفت بعداً آمده، این صفت باید این موصوف را تغییر بدهد، یعنی دگرگونی ایجاد کند تا صفت را قبول بکند، و این دگرگونی در ذات باعث این می‌شود که...

پاسخ: بله، همین است دیگر، شما اسمش را تغییر می‌گذارید، ما اسمش را تغییر نمی‌گذاریم؛ حالا شما یک مقدار به ما نزدیک شدید، یعنی قبول کردید که اگر این صفت، این موصوف این صفت را قبول کرد می‌شود مخلوق، منتها ادعا دارید که تغییر هم می‌کند. حالا بگویید تغییر می‌کند، تغییر یعنی به این معنا که خالی دیده نمی‌شود، این تغییر را قبول داریم. ولی تغییر به این معنا که بیاید خود ذات را عوض کند، نه، این را قبول نداریم.

پرسش: یعنی ذات صفت را قبول کرده دیگر، درسته؟

پاسخ: بله، صفت را قبول کرده به این معنا که ذات خالی الان شده ذات موصوف، از این جهت تغییر کرده، از این جهت تغییر کرده است. این تغییری که الان خود ما داریم می‌گوییم، اما تغییری که خود ذات تغییر کرده باشد، صفت بیاید ذات را تغییر بدهد، این‌جا نیست.

پرسش: ذات تغییر نکرده باشد، چه‌جوری صفت را قبول کرده؟

پاسخ: این را عرض می‌کنم این را قبول داریم، همین‌ها است که من دارم عرض می‌کنم، که ذات غیر از ذاتِ مع الصفت است. پس وقتی صفت به آن اضافه شده، تغییر کرده یعنی غیر شده، این را قبول داریم. و ما می‌گوییم این ذاتِ مع الصفت، مخلوق است؛ نه خودِ ذات مخلوق باشد، نه خود ذات تغییر کرده باشد.

پرسش: ذات مشوب شده...

پاسخ: همان مشوب شده، این شد مخلوق، ولی خود ذات خالی، مخلوق نیست. ذات مع الصفت، این مخلوق است، بله، ذات خالی نداریم. ذات مع الصفت مخلوق است، یعنی شما هم همان عرض بنده را دارید می‌فرمایید، فرقی با هم نداریم، چون جز این که من تعبیر می‌کنم به «موصوف به علاوه صفت» یا «ذات به علاوه صفت»، شما می‌فرمایید «ذات متغیرشده با صفت»؛ متغیر هم یعنی همین یعنی به علاوه صفت.

پرسش: الان شده موصوف...

پاسخ: بله، الان شده موصوف، همان که من عرض کردم. فرق نکرد.

خب، پس عبارت را بخوانیم:

«بیان ذلک علی القول بالزیادة»، یعنی بیان مخلوق بودن صفت و موصوف بنا بر قول به زیاده این است که: یعنی قول به زیاده صفت، این است که: این صفتی که زاید است، چون عارض است، «و کل عارضٍ اما واجبٌ و اما ممکنٌ»، و آشکار است که نمی‌تواند واجب باشد؛ زیرا صفت، حقیقتش «الشیء المحتاج» است، صفت یعنی متکی، یعنی الشیء المحتاج. «و ذلک»، یعنی احتیاج، «ینافی الوجوب الذاتی»، با وجوب ذاتی نمی‌سازد. پس این صفت را که عارض است نمی‌توانید واجب بگیرید، «فتعین ان یکون ممکناً»، این دو مطلب: مطلب اول صفت عارض است، مطلب دوم «کل عارضٍ ممکنٌ».

البته ایشان این‌طور گفت: کل عارض یا واجب است یا ممکن، بعد گفت نمی‌تواند واجب باشد پس حتماً باید ممکن باشد. نه، از اول بنده عرض کردم که کل عارض ممکن است.

حالا، «و کل ممکنٍ عارضٍ لا بد له من علةٍ»، این هم از خارج من نگفتم، «هم لکونه و هم لعروضه». هر ممکن عارضی دو علت می‌خواهد: یکی وجودش علت می‌خواهد، اصل وجودش، یکی عروضش. یکی اینکه این علم وجود بگیرد، یکی اینکه این علم به این موجود مرتبط بشود، هر دوش علت می‌خواهد. منتها خب ممکن است هر دو علت یکی باشند؛ مثلاً در اینجا خود خدا علت ایجاد است، خودش هم علت ارتباط است. ممکن است دو تا باشد؛ خدا رنگ سفید را آفریده، من هستم که این رنگ سفید را روی این دیوار وارد می‌کنم. علت عروض منم، علت ایجاد این عارض خداست. ممکن است علت عروض و علت ایجاد فرق بکند، ولی بالاخره هر عارضی احتیاج به دو علت دارد: یکی احتیاج به علت کون، یکی هم احتیاج به علت عروض که او را عارض کند. «و کل ممکنٍ عارضٍ لا بد له من علةٍ هم لکونه و هم لعروضه».

خب، جواب «لما» آمد: «ان الصفة الزائدة لما کانت عارضةً»، و هر عارضی ممکن است و هر ممکنی احتیاج به علت دارد، «فلا محالة تکون تلک العلة هی الذات». صفت عارض است و هر عارض محتاج به علت است، پس این عارض هم علت می‌خواهد و با توجه به اینکه غیر نمی‌تواند در خدا تأثیر بگذارد، لا محالة این علتی که صفت را به خدا داده خود ذات خداست. «فالذات لا محالة» علت شده «لعروض تلک الصفة لنفسها»؛ «فیکون الصفة و الموصوف کلاهما متعلق الجعل»، هر دو معلق جعلند، یعنی هر دو مجعولند، هر دو مخلوقند، هر دو معلولند.

«امّا الصفة فاما معلولیة الصفة فظاهرةٌ»، معلولیتش ظاهر است چون بالاخره عارض شد، ممکن شد و هر ممکنی معلول است.

اما موصوف چرا معلول است؟ «فلان کونه موضوعاً لهذا العارض معلولیةٌ له»، نه خودش معلول است، موضوع بودنش برای این عارض، معلولِ خودش است؛ یعنی کِی می‌تواند عالم باشد؟ این ذات کِی می‌تواند عالم باشد؟ وقتی که خودش به خودش علم را بدهد. پس خودش علت شده است برای اینکه بشود «ذاتٌ لها العلم». پس «ذاتٌ لها العلم»ش معلول است. این همان است که از خارج عرض کردم، ببینید: «کونه موضوعاً لهذا العارض»، یعنی موصوف بودنش برای این صفت، این معلول است. نه خود ذات معلول باشد، نه خود ذات معلول نیست؛ موصوف بودنش برای این صفت، این معلول است.

«و ان کان لنفسه»، ولو اینکه این عروض از ناحیه خودش باشد، ولو خودش علت شده است، ولی بالاخره خودش خودش را معلول کرده است با این صفت. «و هذا معنی ما نقوله»، و این هم اشاره به کلام فلاسفه است که در کتبشان گفتند: «یلزم ان یکون الشیء فاعلاً و قابلاً معاً». فاعل باشد یعنی علت باشد، قابل باشد یعنی معلول باشد؛ پس یلزم که واجب تعالی هم علت باشد هم معلول باشد. هم موصوف معلول باشد، هم صفت معلول شد. پس مدعای ما روشن شد.

معترض می‌گوید که: ما صفت را جوری فرض می‌کنیم که خودش اقتضای عروض داشته باشد؛ خودِ صفت اقتضای عروض داشته باشد، که عروضش را دیگر کسی ندهد. به محضی که خلق شد، بدون معروض نتواند موجود باشد، خودبه‌خود به معروض بچسبد، که دیگر عروض علت نخواهد. این شدنی است؟ مثلاً فرض کنید که ما چیزی را ایجاد کنیم، مثلاً چیزی را ایجاد کنیم که وابسته به غیر باشد، و به محض ایجاد شدن خودش وابسته بشود، اصلاً ذاتش وابستگی داشته باشد، مثلاً حالت آهن‌ربایی داشته باشد؛ تا ایجادش کردیم وابسته بشود، که دیگر وابستگی را ما به آن ندهیم، ما فقط کارمان ایجاد کردن آن باشد. ما همین که آن را ایجاد کنیم، خودش بچسبد، خودش وابسته بشود؛ این عروض دیگر احتیاج به علت ندارد. پس ما اوصاف خدا را این‌چنین فرض می‌کنیم که خودشان اقتضای عروض بر ذات دارند، خدا کافی است که آن‌ها را خلق کند، همین که خلق کرد آن‌ها عارض می‌شوند.

ایشان در جواب می‌گوید که: زحمت کشیدی! خوب هم توضیح دادی، خوب هم مطرح کردی، که عروض صفت می‌تواند معلول نباشد، ولی خود صفت که بالاخره معلول است. ما الان گفتیم صفت از دو ناحیه معلول است: هم از ناحیه کونش، هم از ناحیه عروضش. شما مشکل را در طرف عروض حل کردی و گفتی که این صفت از جهت عروض معلول نیست، خودش چسبندگی دارد، کسی به آن چسبندگی نمی‌دهد. ولی آیا مشکلی که در ذات صفت بود حل شد؟ کونِ صفت احتیاج به علت داشت، آن را که حل نکردی. پس باز هم صفت به معلولیت خودش باقی ماند؛ و اگر صفت معلول باشد، موصوف را هم معلول می‌کند. صفت معلول باشد به بیانی که گفتیم موصوف را هم معلول می‌کند. پس ما صفت را به دو جهت معلول کردیم، شما با این دفاعی که کردی صفت را به یک جهت معلول کردی، ولی علی ایّ حال هر دوتایمان معترفیم به معلولیت صفت. اگر صفت معلول شد، موصوف هم معلول می‌شود، پس کلام امام باز هم ثابت است که هم موصوف معلول است هم صفت معلول است.

«فان قیل: لعل علة العروض هو نفس تلک الصفة»، به معنای اینکه صفت «بنفسها اقتضای عروض لتلک الذات» بکند. اگر این را بگویید، جواب می‌دهیم که: «ننقل الکلام الی علة نفس الصفة»، ما بحثمان را می‌بریم روی علت خودِ صفت یعنی کون صفت، نه علت عروضش؛ علتِ نفسش، علت خودش.

پرسش: ذاتش وابسته به عروض است ... اگر عارض ذات نشود که جوهر می‌شود، اصلاً ذاتش اقتضای عروض دارد، یعنی عارض نشود که جوهر می‌شود پس خودش اقتضای عروض دارد...

پاسخ: بله، ولی حالا اگر فرض بکنیم... اگر فرض نکنیم که هیچی. ببینید، مثلاً اگر... بیرون یک فرضی است که فرق دارد با اینجا، بخواهیم بکنیم این است که مثلاً یک آهن‌ربایی باشیم، ما یک میخی را خلق کنیم. تا...

پرسش: ...

پاسخ: بله، عرض می‌کنم خیلی فرق دارد، دو تا ذاتند؛ تا این میخ را آفریدیم و خلق کردیم، بلافاصله می‌چسبد به آن آهن‌ربا. حالا یک صفتی این‌طوری شما فرض کنید، گرچه این دو تا ذات دو تا جوهرند، صفت و موصوف نیستند، ولی به این صورت فرض کنید که صفتی را خلق کردیم روی پای خودش نمی‌تواند بایستد. مثلاً بیاض را مثلاً فرض کنید ما خلق کنیم، خب این بیاض خودش مستقلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد، حتماً باید در یک چیزی برود. خودش اقتضا دارد عروض را؛ اما بیاض اقتضای عروض بر شیء خاص ندارد، اقتضای عروض به طور کامل دارد. عروضش بر شیء خاص علت می‌خواهد، آنجا نمی‌شود گفت. فرض کنید یک عرضی باشد که اقتضای عروض بر معروض خاص داشته باشد، در آنجا این حرف قیل تمام می‌شود.

حالا در اعراض معمولی حرف قیل تمام نیست؛ هم خودِ ذاتِ بیاض علت می‌خواهد، هم عروضش علت می‌خواهد، چون این فقط لازمه‌اش این است که عارض بشود بر یک چیزی، تعیین آن چیز علت می‌خواهد. پس اصل عروض، آن عروض خاصه علت می‌خواهد، وجود هم علت می‌خواهد. ما در اوصاف خاصه هم نداریم موردی را که این قیل دارد تصور می‌کند؛ حالا اگر یک موردی پیدا شد، صفتی خودش معروض خاصی را طلب کرد، موصوف خاصی را طلب کرد نه موصوف مطلق که باید خصوصیاتش دست ما باشد، موصوف خاصی را طلب کرد که ما فقط کافی باشد آن صفت را ایجاد کنیم، خودش خودبه‌خود به این موصوف بچسبد؛ اگر یک چنین فرضی داشته باشیم، اینجا عروض دیگر معلول نیست، ولی اصل ذات صفت که معلول هست.

«فنقول: ننقل الکلام الی علة نفس الصفة، فاما ان تکون هی الذات»، خب بالاخره خود صفت که معلول است، یا معلول ذات واجب تعالی است، این همان است که در خطوط قبل گفتیم که معلول ذات می‌شود، واجب هم فاعل می‌شود هم قابل؛ یا معلول غیر است که اگر معلول غیر شد همان مشکل معلولیتی که امام فرموده است. که ما همین را می‌خواهیم اثبات کنیم. البته برای مهم است که مخلوقیت را اثبات کنیم چه مخلوق خدا باشد چه مخلوق غیر باشد. اگر مخلوق خدا باشد الان توضیح دادیم که بالاخره مخلوق می‌شود. اگر مخلوق غیر باشد ... درسته توضیح قبلی ما مخلوقیت غیر را حساب نکرد ولی ما بحثمان در مخلوق بودن است. اراده کردیم مخلوقیت موصوف و صفت را اثبات کنیم حالا می‌خواهد مخلوق غیر باشد یا مخلوق خدا باشد.

پس اگر مخلوق غیر هم باشد، باز مراد ما ثابت شده است؛ چون مراد ما این است که ثابت کنیم این صفت مخلوق است و آن موصوف مخلوق است، اراده نکردیم ثابت کنیم مخلوق چه کسی هست. حالا اگر مخلوق خودش باشد که تا حالا بیان کردیم، اگر مخلوق غیر هم باشد بالاخره مراد ما را نتیجه می‌دهد؛ ولو بیان قبلی ما را نگفته است، چون بیان قبلی ما این بود که مخلوقِ خودش است. الان حرف عوض شد، شد مخلوق غیر؛ ولی این مخلوقِ غیر، درست است حرف قبلی ما نیست، ولی بالاخره مراد ما که هست، ما می‌خواهیم بالاخره ثابت کنیم که این مخلوق است، حالا چه مخلوق غیر باشد چه مخلوق خودش باشد.

«فاما ان تکون هی الذات»، یعنی این علت یا ذات است، «فیرجع الی ما قلناه آنفا»، برمی‌گردد هم به مراد ما، هم به مقول ما؛ یعنی همان حرفمان، هم مراد ماست هم مقول ماست. «و اما ان تکون» آن علت غیر از ذات باشد، که در این صورت «یلزم معلولیة الصفة و الموصوف للغیر»، و این مقول ما نیست، ولی مراد ما هست. «و هو الذی اردناه» گرچه مقول ما نیست، یعنی قبلاً این را نگفتیم، ولی مراد ما هست، ما می‌خواستیم مخلوقیت را ثابت کنیم؛ چه فرق می‌کند برای ما، مخلوقیت را برای ذات ثابت کنیم، یا مخلوقیت را برای غیر ثابت کنیم.

خب، مطلب بعدی را توجه کنید که مهم‌تر از مطلب قبلی است. ایشان می‌خواهد عینیت را نفی کند؛ یعنی با تمام متکلمین و فلاسفه می‌خواهد طرف بشود. می‌خواهد بگوید که ممکن نیست که در واجب تعالی حیثیت ذات و حیثیت صفات یکی باشد. عینیت یعنی همین دیگر، نه؟

در ما حیثیت ذات و حیثیت صفات دو تا است. ما حیثیت ذاتمان این است که نفس ناطقه هستیم، حیثیت علممان آن صُوَر مرتسمه است؛ یعنی صورت چیزی است، نفس ما چیز دیگری است. دو شیء جدا و با دو حیثیت جدا. اما در خدا این‌طور نیست، خدا یک ذات است، دو تا حیثیت هم ندارد، چون اگر بخواهد دو تا حیثیت داشته باشد مرکب می‌شود. گفتند حیثیت ذاتش عین حیثیت صفاتش است؛ یعنی به همان حیثیتی که خداست، به همان حیثیت هم کشف و علم است، به همان حیثیت هم قدرت است، به همان حیثیت هم حیات است.

ما به همان حیثیتی که انسانیم، به همان حیثیت علم نیستیم؛ به حیثیتی انسانیم و به حیثیتی که نفس ناطقه داریم انسانیم، به حیثیتی که صورت مرتسمه داریم عالمیم. به حیثیتی که نفس ناطقه‌مان بر بدنمان عارض شده حیّ هستیم مثلاً. البته حیات برای نفس می‌گویند ذاتی است؛ یعنی به حیثیتی که نفسیم، حیّ هستیم، حیات جدا نیست. ولی بدنمان نه، بدنمان به حیثیتی که نفس ناطقه به آن داده شده حیّ است، و الا خودش به خودی خود حیّ نیست.

در خدا می‌گویند که همه صفاتش برایش، حیثیت ذاتش با حیثیت صفاتش یکی است، یعنی خدا به همان حیثیتی که موجود است به همان حیثیت هم عالم است، نه به یک حیثیت موجود باشد به یک حیثیت عالم باشد. این نظر فلاسفه است.

ایشان می‌خواهد ثابت کند که اگر این حرف درست باشد، اگر این حرف را بزنیم، لازم می‌آید که هم خدا را مخلوق کرده باشیم، هم صفات را مخلوق کرده باشیم. بیان مطلب این است که:

اولاً، ما قبول نداریم اتحاد حیثیت را. بر فرض قبول کنیم اتحاد حیثیت را، بر فرض اتحاد حیثیت را قبول کنیم، این موجود به همان حیثیتی که خداست به همان حیثیت هم حیّ است؟ این را بر فرض قبول کنیم، مشکلمان این است که می‌گوییم: البته اینکه اتحاد حیثیت را ایشان قبول نکنند خیلی صاف نیست، اتحاد حیثیت را خب در خیلی جاها داریم؛ به همان حیثیتی که نفسیم، در همان حیثیت هم حیّ هستیم، چون حیات را ذاتیِ نفس می‌دانند. به همان حیثیتی که نفسیم، نفس ناطقه‌ایم، به همان حیثیت هم عاقلیم. حالا مالِ عقولِ عالیه را، عقول عالیه به همان حیثیتی که موجودند به همان حیثیت هم عاقلند، اصلاً ذاتشان عقل است. نمی‌شود عقل را از آن‌ها گرفت؛ اگر تعقل از آن‌ها گرفتید، ذاتشان را از آن‌ها گرفتید، دیگر آن عقل نیست. پس حیثیت ذاتش، حیثیت عقل است. این اتحاد حیثیت را ما در خیلی جاها داریم، ایشان حالا فعلاً منکر شده‌اند.

حالا از این انکار بگذریم، می‌فرمایند بر فرض قبول کنیم حیثیت ذات با حیثیت صفات یکی است، این‌طور بیان می‌کنیم مطلب را:

می‌گوییم که آیا ذات با صفات دو مرتبه دارند یا یک مرتبه؟ بدون شک ذات و صفات دارای دو مرتبه‌اند؛ رتبه ذات قبل از رتبه صفات است. پس دو مرتبه دارند، اختلاف در رتبه دارند، یا به تعبیر بهتر اختلاف بالذات دارند، درست مثل اختلاف علت و معلول. علت و معلول زماناً یکی‌اند، با همند، ولی ذاتاً و رتبةً اختلاف دارند؛ یکی مقدم است یکی مؤخر.

در مورد واجب و صفات هم همین را می‌گوییم؛ می‌گوییم اختلاف رتبی، اختلاف ذاتی بینشان هست، ولو اختلاف زمانی بینشان نباشد. از ازل خدا بوده، از ازل هم عالم بوده است، از ازل هم قادر بوده، از ازل هم حیّ بوده؛ اختلاف زمانی بینشان نیست، ولی اختلاف رتبی بینشان هست، یکی ذات است یکی صفت است.

خب، اگر ذات و صفت اختلاف رتبه دارند، حیثیت ذات و حیثیت صفت هم اختلاف رتبه پیدا می‌کنند. حیثیت صفت می‌شود مؤخر، به تأخر ذاتی، نه به تأخر زمانی؛ و هر متأخر به تأخر ذاتی معلول است، پس صفت معلول است. روشن شد؟ صفت را معلول کرد ایشان با این بیان. توجه کردید؟

اولاً گفت ذات و صفت اختلاف رتبی دارند، اختلاف بالذات دارند، درست مثل اختلاف علت و معلول، ولو اختلاف زمانی ندارند.

بعد معلوم شد که صفت مؤخر است به تأخر رتبی و به تأخر ذاتی، و هر چیزی که مؤخر است به تأخر ذاتی و تأخر رتبی، معلول است، پس صفت هم معلول است؛ صفت را معلول کرد.

حیثیت صفت و حیثیت ذات هم به همین ترتیب معلول می‌شود. خب پس حیثیت صفت معلول می‌شود به همین دلیل. ایشان صفت را معلول کرد، و حیثیت صفت را هم معلول کرد.

خب، حالا چطوری حیثیت ذات را معلول می‌کند؟ می‌گوید: شما که فلاسفه هستید و متکلمین شیعه هستید، معتقدید که حیثیت ذات عین حیثیت صفات است. اگر عینیت ثابت بشود، آن یکی معلول بشود این یکی هم معلول می‌شود؛ چون اگر دو چیز عین هم باشند، حکمشان مختلف نیست، اگر عیناً یکی باشند، اگر آن یکی یعنی حیثیت صفت معلول است، عینش هم معلول است. پس توجه کردید تمام زحمتی که ایشان کشید برای این بود که حیثیت صفت را معلول کند. بعد که حیثیت صفت معلول شد، دیگر مشکلی نداشت؛ چون مدعی می‌گفت حیثیت صفت عین حیثیت ذات است، قهراً حیثیت ذات هم معلول می‌شود، چون عینیت که درست شد، حکم یکی می‌شود.

«و اما علی القول بالعینیة»، بنا بر اینکه قائل به عینیت بشویم، می‌خواهیم ثابت کنیم که هم موصوف مخلوق است هم صفت مخلوق است: «فبانه»، بیان مطلب به این است که: با فرض اینکه قبول بکنیم اتحاد حیثیت ذات و صفت را، که ظاهر حرف نشان می‌دهد که قبول نداریم، بر فرض قبول بکنیم، بعد از تسلیم که ذات و صفات می‌توانند حیثیتشان یکی باشد، «فلا ریب» در اینکه می‌توانیم اعتبار کنیم که این حیثیت... «من اعتبار کون تلک الحیثیة حیثیة الذات متقدمٌ علی اعتبار کونها حیثیة الصفات اعتباراً واقعیاً نفس امریّاً».

می‌توانیم اعتبار کنیم که این حیثیت که حیثیت ذات است، اعتبار این حیثیت، اعتبار بودنِ این حیثیت حیثیتِ ذات، اعتبار می‌کنیم... آخر دو تا حیثیت است دیگر، دو تا حیثیت هم عین همند؛ با اعتبار ما این دو تا را از هم جدا می‌کنیم. توجه کنید: دو تا حیثیت عین همند، با اعتبار این دو حیثیت را جدا می‌کنیم؛ اعتبار می‌کنیم که این حیثیت حیثیت ذات است، و اعتبار می‌کنیم که آن حیثیت حیثیت صفت است. دو تا اعتبار جدای از هم می‌کنیم، دو تا اعتبار هم ساخته ما نیست، اعتبار نفس الامری است، یعنی جا دارد که اعتبار کنیم، چون یکی مربوط به ذات است یکی مربوط به صفت است.

شکی نیست که اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت ذات باشد، این اعتبار مقدم است بر اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت صفت باشد؛ حیثیتِ دیگر نه، همین حیثیت حیثیت صفت باشد. اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت ذات باشد، مقدم است بر اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت صفت باشد، و این اعتبار هم اعتبار واقعی نفس الامری است، اعتبار خیالی مشغولی نیست. پس واقعاً دو تا اعتبار می‌شود، واقعاً یک اعتبار مقدم می‌شود بر اعتبار دیگر.

چرا این اعتبار نفس الامری است؟ چون معتبر این تقدم و تأخر را دارد؛ معتبر یکی ذات است یکی صفت است. ذات تقدم دارد، صفت تأخر دارد؛ تقدم و تأخرشان تقدم و تأخر بالذات و رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی. پس صفت می‌شود مؤخر، اگر صفت شد مؤخر، حیثیت صفت می‌شود مؤخر، و وقتی حیثیت صفت مؤخر شد، مؤخر معلول است پس صفت معلول است، و حیثیت صفت هم معلول است.

توجه می‌کنید ایشان یک جای مطلب را گریز می‌زند: عینیت یعنی اصلاً دوئیت نیست! ایشان یک جور دوئیت را دارد تصور می‌کند؛ اعتبار می‌کند ذاتی، اعتبار می‌کند صفتی، تقدم و تأخر را در صفت و ذات درست می‌کند بعد می‌آورد در اعتبار. همین تقدم و تأخر را در حیثیت و اعتبار هم درست می‌کند، می‌گوید: چون ذات و صفت تقدم و تأخر دارند واقعاً، اعتبار ما هم یکی مقدم می‌شود یکی مؤخر. ما همان ریشه اعتبار را ثابت می‌کنیم که تقدم و تأخر ندارد؛ وقتی ذات و صفت عین هم شدند، چه تقدم و تأخری؟ ایشان تقدم و تأخر را آنجا قبول می‌کند، بعد می‌آید در حیثیت تقدم و تأخر را می‌آورد، بعد در اعتبار هم می‌آورد. درست می‌شود، حرف خیلی خوبی است، ولی مشکل این است که در ذات و صفت چطور شما تقدم و تأخر را آوردید؟

بله، در اعتبار من یکی را ذات اعتبار می‌کنید، یکی را صفت. در اعتبار من، یعنی در ذهن من یکی می‌شود مخلوق، یکی می‌شود مخلوق، عیبی ندارد. در خارج چه؟ در اعتبار من یکی جلو است یکی عقب؛ در اعتبار من، آن ذاتی که در اعتبار من آمده، آن هم مخلوق است؛ آن ذاتی که صفتش هم در اعتبار من آمده مخلوق است؛ در خارج از اعتبار من چه؟ در خارج از اعتبار من، ذات و صفت یکی‌اند، اصلاً دوئیتی نیست، تقدم و تأخری نیست. پس این تقدم و تأخری که در ذهن من آمده، تقدم و تأخر اعتباری است، نفس الامری دیگر نیست.

حالا خب ایشان می‌گوید: اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت ذات است، مقدم است بر اعتبار اینکه این حیثیت حیثیت صفت است، تا اینجا را درست گفته، ولی بعد می‌گوید «این اعتبار اعتباراً واقعیاً نفس امریّاً»، چرا؟ «لان الذات متقدم بالذات علی الصفات». بله، در افراد معمولی همین‌طور است، ذات بر صفات مقدم است، ولی در خدا که این‌طور نیست، در خدا ذات عین صفت است، تقدم و تأخری نیست. ایشان می‌گوید: «الذات متقدم بالذات علی الصفات»، بله، در موجودات دیگر همین‌طور است.

این مبنای ایشان که «لان الذات متقدم بالذات علی الصفات»، مبنا شده که حیثیت صفت را مؤخر بگیرد از حیثیت ذات. «و منع هذا مکابرة صریحة»، اگر کسی این حرف را منع کند، که ذات متقدم بالذات است بر صفات، این را بخواهد قبول نکند، این «مکابرة صریحة»، یعنی حرف بی‌دلیل زدن است، زورگویی است. «اذ الوصف مفهومه الشیء المحتاج»، المتأخر عن الموصوف است، اصلاً مفهومش همین است.

اگر شما وصف را قائل شدید، مفهوم وصف را هم قبول کردید، باید تأخرش را هم قبول کنید.

جواب می‌دهیم که فلاسفه وصف را قبول ندارند، مفهوم وصف را هم قبول ندارند؛ می‌گویند در اعتبارِ تو وصف است، در خارج اصلاً وصف نیست، در خارج عینیت است، اصلاً وصفی نیست.

«لامتناع کونه متقدماً او معاً بدیهةً»، زیرا محال است که صفت متقدم باشد بر موصوف، یا حتی مع الموصوف باشد بالذات؛ این امتناع هم امتناع بدیهی است. مسلّم است که موصوف نمی‌تواند در رتبه صفت باشد... بله صفت، اشتباه گفتم، «لامتناع کونه» یعنی وصف متقدماً بر موصوف، یا مع الموصوف معیت بالذات. وصف نمی‌تواند هم‌رتبه موصوف یا مقدم بر موصوف باشد، حتماً باید مؤخر باشد. اگر وصف مؤخر شد، حیثیت صفت بودن هم مؤخر است.

«فاذا تحققت القبلیة و البعدیة الذاتیة»، وقتی قبلیت و بعدیت بود، آن هم نه قبلیت و بعدیت زمانی، قبلیت و بعدیت ذاتی، که در علت و معلول است، «اتضحت العلیة و المعلولیة بین الذات و الصفات»، ذات می‌شود علت، صفت می‌شود معلول. خب تا اینجا ثابت کردیم که صفت معلول است، حیثیت صفت معلول است.

حالا می‌خواهیم ثابت کنیم که ذات هم معلول است، چه‌جوری ثابت می‌کنیم؟ از این باب که صفت را شما عین ذات گرفتید: اگر صفت معلول شد و عین ذات بود، قهراً آن ذات هم که عین صفت است معلول می‌شود: «و اذ قد فرضت العینیة»، وقتی عینیت بین صفت و ذات فرض شد، «فالذات باعتبارٍ علتٌ»، از این باب که موصوف است، «و باعتبار آخر معلولٌ»، از این باب که صفت است. به این اعتبار که فاعل صفت است می‌شود علت، به این اعتبار که عین صفت است می‌شود معلول.

«و هذا واضح بحمد لله ، لکن ﴿مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ﴾ [6] »، ﴿مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ﴾ یعنی چه؟ یعنی ملاصدرا! این ملاصدرا این آیه را برای خیلی‌ها خوانده ، نمی‌دانست بعداً کسی پیدا می‌شود برای خودش بخواند! «لکن ﴿مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ﴾»، کسی را که خدا گمراه کرده دیگر هادی ندارد؛ بالاخره خودش گمراه شده می‌گوید هادی ندارد.

پرسش: در واقعیت شما می‌گویید فرقی ندارد... عین ذات است... فرقی ندارد...

پاسخ: بله، صفت در واقعیت، صفت بما انها صفتٌ نمی‌تواند عین ذات باشد، ولی ما صفت را از صفت بودن می‌اندازیم، اصلاً صفت قائل نیستیم.

پرسش: ما می‌گوییم صفت است دیگر... فلاسفه می‌گویند صفت است دیگر...

پاسخ: نه، فلاسفه می‌گویند صفت نیست.

پرسش: آقا، به اعتبار ما می‌گویند دیگر، در ذات که صفت نیست...

پاسخ: در اعتبار ما صفت است، در ذات صفت نیست؛ هم عرفا، هم فلاسفه، هم متکلمین شیعه می‌گویند صفات را ما اعتبار می‌کنیم، یعنی «بما انه صفتٌ» ما اعتبار می‌کنیم، و الا علم برای خدا هست، به اعتبار ما کار ندارد، اما ما می‌گوییم علم برای خدا هست، این «برای» را ما می‌آوریم. خدا اصلاً علم است، «علمٌ کله»، خدا علم است، نه علم برای خدا هست؛ «برای» را به اعتبار ما درست می‌کنیم.

پرسش: تعبیرمعنا به عینیت...

پاسخ: تعبیر به عینیت یعنی این که دو تا است، تعبیر به عینیت یعنی دو تا است،

پرسش: ...

پاسخ: ماهیته انیته یعنی نه اینکه ماهیتش با عینیتش یکی است، یعنی اصلاً او ماهیت ندارد، اینجا هم صفتش عین ذاتش است یعنی صفت بما انها صفتٌ ندارد، بلکه او چیزی است که اگر بخواهیم جدا جدایش کنیم، در اعتبار خودمان یکی می‌شود ذات یکی می‌شود صفت. این کارها را ما می‌کنیم، و الا در بیرون صفت عین ذات است.

پرسش: یعنی ما می‌گوییم عالم است، و الا او علم است؟

پاسخ: او علم است، ما می‌گوییم عالم است، بله. یعنی ما می‌گوییم «له العلم»، در حالی که او علم است؛ ما می‌گوییم «له القدرة»، در حالی که او قدرت است.

پرسش: تفکیکی‌ها هم همین را می‌گویند دیگر...

پاسخ: تفکیکی‌ها نه، ابطال عینیت را هم نفی... عینیت را هم نفی می‌کنند... اگر عینیت صفت غلط باشد، بله، عینیت صفت به این معنا هم غلط است. صفت بما انها صفتٌ نمی‌تواند عین ذات باشد. ولی فلاسفه که صفت قائل نیستند که!

ایشان هم درست دارد می‌گوید، عرض می‌کنم ایشان هم درست دارد می‌گوید؛ ایشان می‌گوید صفت بما انها صفتٌ نمی‌تواند عین ذات باشد. فلاسفه قبول دارند صفت بما انها صفتٌ نمی‌تواند عین ذات باشد، ولی خودِ صفت خودِ ذات است، اصلاً اسمش را صفت نگذار. این تعبیر ما، ما تعبیر می‌کنیم به صفت؛ و تعبیر به صفت هم برای اینکه ما نمی‌توانیم، راه دیگری نداریم، ما تعبیر می‌کنیم به صفت، و الا صفتی نیست. هر دوتایشان درست دارند حرف می‌زنند، منتها یکی می‌گوید صفت بما انها صفتٌ عین ذات نیست، یکی می‌گوید صفت عین ذات است اما نه بما انها صفتٌ. هر دو تا یک حرف را می‌زنند، منتها لفظ‌ها تفاوت دارد.

یک توضیح دیگری ایشان برای معلول و مخلوق بودن موصوف و صفت به فرض عینیت دارد، که آن توضیح را ان‌شاءالله فردا عرض می‌کنم.

پرسش: علم در قرآن... علم در قرآن مقدم شده بر... «خلق الانسان علمه البیان»...

پاسخ: خب؟ علم بر انسان مقدم شده؟

پرسش: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ﴾ [7] ...

پاسخ: خب چه صفت چه موصوف؟ بیان بفرمایید.

پرسش: علم بر انسان مقدم شده است؟

پاسخ: علم بر انسان مقدم شده، مقدم شده باشد، خب این در ذکر است. در ذکر عیبی ندارد، در ذکر می‌تواند مقدم بشود. بگویم: «عالمی که زید است»، اول عالم را بگویم بعد زید را بگویم. تازه آنجا صفت نیست، فعل است: ﴿عَلَّمَ الْقُرْآنَ﴾، یعنی خدا این علم را به انسان داد، علم را به انسان داد.

پرسش: یعنی انسانی نبود این علم را داد؟

پاسخ: انسانی بود، ﴿خَلَقَ الْإِنسَانَ﴾ ، بعدش آمده دیگر؛ ﴿الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ﴾... این‌ها دیگر مالِ ذکر است، این‌ها در ذکر است، عیبی ندارد. واقعیت این است که وقتی انسان هست، بعد از اینکه انسان آمده «علّمه»، نه اول علمه بعد خلقه.