شرح حدیث دوم (صفحه 113-116)/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب دوم در توحید و نفی تشبیه /شرح حدیث دوم (صفحه 113-116)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«الحدیث الثانی و هو الخطبة الثانیة الشریفة» [1]

حدیث دومی که در باب دوم از توحید صدوق می‌آید، حدیثی است مربوط به امام رضا (علیه‌السلام) که نقل می‌شود ایشان بعد از درخواست بنی‌هاشم این حدیث را، این خطبه را، حدیث را ایراد فرمودند و این خطبه را خواندند. خطبه‌ای است بسیار متقن و بسیار پرمطلب و سنگین.

حالا هر چقدر فرصت رسید امروز می‌خوانیم، بقیه‌اش هم به تدریج دیگر خوانده می‌شود. ایشان می‌فرماید، یعنی شارح می‌فرماید که استاد ما فرمودند: خوب است انسان‌ها هر صبحی بعد از نماز این خطبه را بخوانند تا مطالبش در ذهنشان تثبیت بشود. حقایق و معارفی در این خطبه آمده که حکما و عرفا از رسیدن به این حقایق عاجزند؛ حداکثر این است که بفهمند این حقایق را، به رسیدن به آن، لمسش کنند، خیلی برایشان سخت است.

«الحدیث الثانی و هو الخطبة الثانیة الشریفة التی عجز عن الاتيان بها غیرهم علیهم السلام»، غیر از ائمه کسی نمی‌تواند هم‌چنین خطبه‌ای بیاورد.

پرسش: نمی‌توانید بیاورید...

پاسخ: غیر ائمه کسی نمی‌تواند هم‌چنین خطبه‌ای بیاورد.

«و لنعم ما قال استادنا الحکیم الالهی»، استاد ما که در پاورقی نوشته: رجب‌علی تبریزی بوده، این‌طور می‌فرموده، قدس سره العلی، این‌طور می‌فرموده که: «یجب علی کل مؤمنٍ شیعی»، که قرائت کند این خطبه را به جای تعقیب «در هر صبحی از روز خود»، یعنی بعد از نماز صبح. بعد از نماز صبح این تعقیب را بخواند. «لما فیها من ذکر المعارف و الحقائق»، یعنی چندان در این روایت و خطبه، ذکر معارف و حقایق شده، چندان ذکر شده که «لا یصل الیه»، معارفی ذکر شده که «لا یصل الیه الحکماء الفاضلون و العرفاء الکاملون». نه حکما و نه بالاتر از حکما، عرفا به این‌ها نمی‌رسند، «لا یصل الیه»، می‌فهمند، ممکن است بفهمند، ولی وصول به این‌ها برایشان ممکن نیست.

«باسناده عن محمد بن یحیی»، این روایت و خطبه را با دو سند نقل می‌کند.

این سند اول است: «و باسناده عن محمد بن یحیی بن عمر بن علی بن ابی طالب (علیه‌السلام) قال سمعت ابا الحسن الرضا یتکلم بهذا الکلام فی التوحید». او می‌گوید من شنیدم که حضرت امام رضا ((علیه‌السلام) این خطبه را درباره توحید می‌خواندند، اما نگفته کجا خواندند و چه اتفاقی افتاده بوده که این خطبه خوانده شده است؛ فقط گفته من می‌دانم این را می‌خواندند. سند بعدی روشن می‌کند که کجا خواندند و چه اتفاقی افتاد که حضرت را به خواندن خطبه وادار کردند.

«و باسناده»، سند بعدی است: «باسناده ایضاً عن القاسم بن ایوب العلوی»، که مطلب به این صورت شروع می‌شود، داستان به این صورت شروع می‌شود: «ان المأمون»، وقتی که اراده کرد که بگمارد امام رضا (علیه‌السلام) را «علی هذا الامر»، یعنی خلافت و ولایت‌عهدی، خواست ایشان را نصب کند بر خلافت و ولایت‌عهدی، «جمع بنی هاشم»، بنی‌هاشم را. «فقال»، مأمون به بنی‌هاشم گفت: «من می‌خواهم به کار بگیرم، بگذارم، بگمارم رضا (علیه‌السلام) را «علی هذا الامر من بعدی»، بعد از خودم خلیفه بشود. «فحسده بنو هاشم»، نسبت به امام رضا حسد ورزیدند. شروع کردند به سعایت کردن، بدگویی کردن، تا مأمون را از این تصمیمش برگردانند.

«و قالوا: اتولّی رجلاً لیس له بصیرة بتدبیر الخلافة؟»، آیا متصرف مملکت قرار می‌دهی مردی را که بینایی در تدبیر خلافت و در اداره مملکت ندارد؟ او بالاخره هر چقدر هم دانشمند باشد، در امور شرعی دانشمند است، هر چقدر هم مهم باشد، در تقوا مهم است، در سیاست اهمیتی ندارد، در سیاست تخصصی ندارد، بصیرتی ندارد.

«فابعث الیه یأتنا فنُرِی من جهله ما تستدلّ به علیه». «فابعث الیه»، بفرست پیش او که «یاتنا»، بیاید پیش ما، «تا نشان بدهیم ما به تو از جهل او چیزی را که تو بتوانی بر علیه او به آن چیز استدلال کنی»، یعنی دلیل به دستت بدهیم، یعنی بهانه به دستت بدهیم تا بفهمی که او نمی‌تواند تدبیر خلافت بکند، اگرچه در بعضی امور تخصص دارد ولی در این مسئله بصیرتی ندارد.

در بعضی نسخ به جای «یاتنا» آمده «یاتک». «یاتنا» مجزوم است چون بعد الامر است: «فابعث الیه، ان بعثت الیه یاتنا»؛ مجزوم است به تقدیر «ان». پیش او بفرست، اگر بفرستی پیش ما می‌آید. «فنری» از باب افعال است و بر صیغه متکلم مع الغیر؛ یعنی ما نشان بدهیم به تو، و این منصوب است به تقدیر «ان»؛ یعنی اگر فرستادی و آمد پیش ما، «حتی نری»، «حتی ان نری».

و در بعضی نسخ «فتری» آمده، بنا بر خطاب، منتها از صیغه مجرد است دیگر، از باب افعال نیست؛ آن «فنری» از باب افعال است، این «فتری» از مجرد است یعنی ثلاثی مجرد است دیگر، از باب افعال نیست. «فتری» یعنی بیاید پیش ما تا تو از جهلش چیزهایی ببینی که بتوانی با آن چیزها بر او استدلال کنی. هر دو درست است، هر دو نسخه؛ هم «فتری» درست می‌شود هم «فنری» درست می‌شود.

پرسش: اسناد اول چه بود؟ به حضرت امیر می‌رسید؟

پاسخ: اسناد اول به حضرت امیر نرسید؛ نتیجه حضرت امیر یا نبیره حضرت امیر، نواده قریبی است. محمد بن یحیی بن عمر بن علی بن ابی طالب، این راوی دارد نقل می‌کند، نقل می‌کند که من این را از حضرت شنیدم، چون این در زمان امام رضا بوده است این راوی، از نبیره‌گان حضرت امیر بوده در زمان امام رضا بوده، می‌گوید من خودم مستقیماً از حضرت امام رضا شنیدم. این‌ها هم از جمله بنی‌هاشمند بالاخره، بالاخره از نسل حضرت امیر هم باشند باز از جمله بنی‌هاشمند. ممکن است آن هم سندش همین سند باشد، منتها این مقدمات حدیث را حذف کرده، داستان را...

پرسش: فرزند حضرت علی هم پس به نام عمر بوده؟

پاسخ: بله، در کربلا شهید شده است. سنی‌ها هم یکی از اعتراض‌هایی که به ما می‌کنند همین است، که امام شما نسبت به این اسمی که عمر است تعصب نداشته، شما آیا حاضر هستید یکی از بچه‌هایتان اسمش را عمر بگذارید؟ این اعتراض را به ما می‌کنند. می‌گویند حضرت بچه‌ای داشته به نام عمر، بچه‌ای داشته به نام ابوبکر، بچه‌ای داشته به نام عثمان. شما چرا این‌قدر ابا دارید از این اسم‌ها؟ در حالی که عثمان منظور عثمان بن مظعون بوده، عثمان بن عفان نبوده است. حضرت به خاطر علاقه‌ای که به عثمان بن مظعون داشتند اسم او را گذاشتند.

پرسش: مدینه‌اند؟

پاسخ: بله، مدفنشان.

حالا در مورد ابوبکر و عمر هم حالا ابوبکر هم شاید به خاطر محمد بن ابی بکر بوده است، حالا بالاخره می‌شود توجیه کرد یک جوری.

پرسش: یک کاری هم که بعضی‌ها انجام دادند، تعریف بکنند منظورشان دیگری است...

پاسخ: بله، این هم کلاه شرعی است، بله، این هم راه خوبی است که اگر کسی مثلاً از عمر یا ابوبکر یا عثمان تعریف کرد، منظورش بچه‌های حضرت امیر باشد. اگر شیعه‌ای تعریف کرد جلوی سنی‌ها، یک نوع تقیه داشته باشد منظورش این‌ها باشد، آن‌ها نباشند. بله، این توجیه خوبی است.

«فبعث الیه فاتاهم»، یعنی مأمون فرستاد پیش حضرت امام رضا (علیه‌السلام) و ایشان هم تشریف آوردند. «فقال له بنو هاشم: یا ابا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علماً»، یعنی برای ما نشانه‌ای نصب کن، «نعبد الله علیه»، راه و روش عبادت خدا را بگو، بیان کن که ما چه کنیم.

«فصعد (علیه‌السلام) المنبر فقعد ملیاً لا یتکلم مطرقاً». حضرت بر منبر تشریف بردند و مدت طولانی بر منبر نشستند که «لا یتکلم»، تکلم نمی‌کردند، «مطرقاً»، در حالی که سر به زیر افکنده بودند یا سر را به سینه خم کرده بودند، هر دو یک معنا می‌شود، هر دو معنایش یکی است. یعنی سرشان را پایین انداخته بودند، فکر می‌کردند و هیچی نمی‌فرمودند، مدتی همین‌طوری بودند.

«الملی، بتشدید الیاء، من غیر همز»؛ همزه ندارد، «مَلیء» نیست، «مَلیّ» است. صفتی است که استعمال می‌شود استعمال در اسماء؛ صفت است، صفت مشبهه است، اما به عنوان اسم استعمال می‌شود. و معنایش این است: «الساعة الطویلة»، یعنی مدت طولانی. «و عن ابی علی» الفارسی در... شاید کتاب العین باشد، «الملِیّ: المتسع»، ملی یعنی وسیع، یعنی زیاد، حالا در هر جا. «یقال: انتظرته ملیاً من الدهر»، یعنی «متسعاً من الدهر»، یعنی زمان زیادی.

«و بالجمله»، این ترکیب «مِلیّ» دلالت می‌کند بر سعه و طول؛ هر جا می‌خواهد باشد، چه اینجا باشد چه جاهای دیگر باشد، و چه به هر صیغه‌ای می‌خواهد بیاید، این میم و لام و یاء دلالت می‌کند بر وسعت. لذا «مَلاء» دو معنا دارد که هر دو در هر دو معنا وسعت است: «المتسع من الارض»، ملاء یعنی زمین وسیع؛ یا ملاء یعنی جمعیت زیاد: «الجمّ الغفیر من القوم». جم یعنی جامعه، یعنی گروه، غفیر یعنی فراوان. «الجمّ الغفیر من القوم»، مجموع یعنی همه مردم، از بزرگ و کوچک، از بزرگان و فرومایگان، فرزانگان و فرومایگان. خب می‌بینید که ملاء به معنای وسعت است.

«ثم انتفض انتفاضةً و استوی قائماً»، بعد حضرت بعد از اینکه همان‌طور بی‌حرکت و بی‌تکلم نشسته بودند، «ثم انتفض انتفاضةً»، انتفض یعنی تکان خورد، جنبید، بعد حرکت کردند؛ یعنی حرکت به تنشان دادند، از آن حالت آرامش و سکون در آمدند، «و استوی قائماً»، یعنی صاف و راست ایستادند. «انتفاض» به فاء و ضاد معجمه معنایش معروف است. معجمه یعنی نقطه‌دار، ضاد معجمه در مقابل صاد مهمله یعنی بی‌نقطه.

آن جاهایی که لفظ هم نقطه‌دارش می‌آید هم بی‌نقطه‌اش، علمای قدیم سعی داشتند که این تعبیرها را بیاورند؛ مثلاً اگر صاد بود می‌گفت صاد مهمله، ضاد بود می‌گفت ضاد معجمه، مثلاً طای مهمله، ظای معجمه، این‌جورهایی که دو جور بود؛ مثلاً دال و ذال، این‌جوری. آن جاهایی که سین و شین، این‌هایی که یک جور نوشته می‌شود ولی با نقطه بینشان فرق گذاشته می‌شود، آقایان سابقین این قید معجمه یا مهمله را پشت سرش می‌آوردند.

«و حمد الله و اثنی علیه و صلی علی نبیه و اهل بیته»، این کارها را باید حضرت انجام می‌دادند، بعداً فرمودند: «اول عبادة الله معرفته». که از اینجا دیگر ما شروع می‌کنیم به شرح حدیث، به شرح خطبه.

«اول عبادة الله معرفته»، که از اینجا دیگر ما شروع می‌کنیم به شرح حدیث، به شرح خطبه. تا حالا دیگر داستان را گفتیم، شرح چندانی نگفتیم، ولی از اینجا شروع می‌کنیم به شرح حدیث: «اول عبادة الله معرفته».

دو تا مطلب در این قسمت، در این جمله داریم:

یکی اینکه چرا اول است؟

دوم اینکه یعنی چه که اول است؟

اینکه چرا اول است، دوم اینکه اول است یعنی چه؟

اینکه چرا اول است را اول ایشان بیان می‌کنند: می‌فرمایند که عبادت متوقف بر ایمان است؛ ما وقتی خدا را عبادت می‌کنیم که به خدا ایمان داشته باشیم، اگر به او ایمان نداشتیم عبادتش نمی‌کنیم. ایمان یعنی تصدیق، تصدیق متوقف است بر تصور، که تصور یعنی معرفت. پس ایمان متوقف است بر معرفت، یعنی تصدیق متوقف است بر تصور؛ عبادت هم متوقف است بر تصدیق، یعنی بر ایمان. پس عبادت بر ایمان، ایمان بر معرفت متوقف است، بنابراین معرفت اولاً باید باشد تا ایمان بیاید، تا به دنبالش عبادت بیاید. از اینجا ما فهمیدیم که معرفت اول است. معرفت اول است و عبادت متوقف است بر معرفت. پس چرا اول است روشن شد؛ چون مقدمه است، چون قبل از عبادت باید تحقق پیدا کند تا عبادت بتواند تحقق پیدا کند. این معنای اولویت که چرا اول است. این «چرا اول است». اما «اول است» یعنی چه؟ این را بعداً توضیح می‌دهند.

پرسش: هر درجه‌ای از عبادت، درجه خاصی از معرفت را می‌خواهد؟

پاسخ: بله، هر درجه‌ای از ایمان، درجه خاصی از معرفت را...

پرسش: مطلق معرفت اینجا معرفت کامل نیست؟

پاسخ: مطلق معرفت است. مطلق معرفت البته... البته بعداً هم بیان می‌کنیم که چه نوع معرفتی؛ هر معرفتی کافی نیست. بعداً بیان می‌کنیم که معرفت خدا، اصل معرفت این است که او را توحید کنیم، اصل توحید هم این است که نفی صفات کنیم، یکی‌یکی جلو می‌رویم. این‌ها همه مشخص‌کننده‌اند که چه نوع معرفتی اول عبادة الله است. یعنی پایه عبادت خداست، که اگر بخواهیم خدا را عبادت کنیم حق عبادت، معرفت لازم داریم حق معرفت. بله، با قطع نظر از آن چه که در آینده داریم، این عبارت این‌طور می‌فهماند: اول عبادة الله معرفت خداست؛ هر چقدر معرفت داشتی همان مقدار هم عبادت می‌کنی، همین‌طور هم هست؛ هر کس به اندازه معرفت خودش ایمان دارد و هر کس به اندازه ایمانش عبادت می‌کند.

ولی بعداً این معرفت را ایشان توضیح می‌دهد. آخه این افراد که بنی‌هاشم بودند، از امام سؤال می‌کنند: یک علم و نشانه‌ای برای ما قرار بده که ما بتوانیم خدا را با آن عبادت کنیم، عبادت درست و حسابی. این را پرسیدند، و الا عبادت که تا حالا می‌کردند که! آن‌هایی که مؤمن به خدا بودند، معرفت خدا داشتند، عبادت هم می‌کردند، یک چیزی مازاد بر آن از امام خواستند و امام دارد آن مازاد را توضیح می‌دهد؛ یعنی معرفت کامل را توضیح می‌دهد، آن عبادت به‌جا را توضیح می‌دهد. پس این عبارت درست است از نظر اطلاقی هر نوع معرفتی را، هر نوع عبادتی را شامل می‌شود، ولی وقتی به مقامی که این خطبه در آن القا شده مراجعه می‌کنیم و هم‌چنین به ما بعد این خطبه توجه می‌کنیم، معلوم می‌شود که امام دارد معرفت کامل و عبادت کامل را توضیح می‌دهد.

«اذ العبادة متوقفة علی الایمان به سبحانه»، یک مطلب،

«و الایمان انما یتفرع علی معرفته»، عرض کردیم این دو مطلب.

پس عبادت متوقف بر ایمان است، ایمان متوقف بر معرفت است، بنابراین عبادت متوقف بر معرفت است. اگر متوقف بر معرفت است، معرفت می‌شود اول، عبادت می‌شود ثانی.

اینکه ایمان متفرع بر معرفت است، ایشان این را استدلال می‌کند؛ «اذ العبادة متوقفة علی الایمان» این را استدلال نمی‌کند، این هم خب یک مدعایی است، اما چون مدعای بدیهی است دیگر استدلال نمی‌کند. عبادت متوقف بر ایمان است، خب مسلّم است، این واضح است، تا کسی ایمان نداشته باشد عبادت نمی‌کند، این دیگر احتیاج به گفتن ندارد. اما دومی را تعلیل می‌کند؛ ایمان متفرع بر معرفت خداست، این را تعلیل می‌کند. چرا؟ چون ایمان تصدیق است، معرفت تصور است، در جای خودش ثابت شده است که تصدیق بر تصور متوقف است، پس ایمان که به منزله تصدیق است، بر معرفت که به منزله تصور است متوقف است.

«اذ الایمان هو الاقرار بوجوده»، که یک نوع تصدیق است، «بوجوده تعالی»، «و هذا الاقرار»، و این اقرار به وجود «بعد العلم بالوجود» است که تصور است. چرا این اقرار بعد از علم است؟ «لان التصور متقدم علی التصدیق»، یعنی تصدیق بعد از تصور است، پس اقرار به وجود هم بعد از علم به وجود است؛ یعنی ایمان بعد از معرفت است.

پرسش: تصدیق را علم نمی‌گیرد؟ علم... معرفت را فقط تصور می‌گیرد؟

پاسخ: معرفت را الان اینجا تصور گرفته است. نه حالا فقط تصور بداند، معرفت تصور است.

پرسش: ایمان را تصدیق...

پاسخ: ایمان را تصدیق، بله. ایمان را به معنای تصدیق گرفته است، معرفت را به معنای تصور گرفته است.

خب تا اینجا روشن شد که چرا معرفت خدا اول است. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که اول است یعنی چه؟ دو جور معنا می‌کنیم:

یکی اینکه معرفت خدا اول عبادة الله است، یعنی یکی از عبادات است، از جمله عبادات است، یکی از افراد عبادت است؛ نه اینکه واقعاً اولیت داشته باشد، یکی از افراد است منتها از افراد مهم، از افرادی که صلاحیت دارد به آن اولیت بدهیم، اقدمیت بدهیم، اهمیت بدهیم، این‌جور عبادتی است. لذا در روایتی دیگر داریم: «افضل العبادة معرفة الله»، افضل العباده، یعنی عبادت زیاد است این افضل است. اینجا هم هم‌چنین، عبادات زیاد است این اول است. پس اول یعنی از جمله عبادات است منتها از جمله عبادات مهمی است که صلاحیت اولیت دارد؛ این یک معنا.

معنای دوم اینکه نه، از جمله عبادات نیست، اول عبادات است یعنی مقدمه عبادات است، خودش از عبادات نیست، اول عبادات است یعنی مقدمه و سرآغاز عبادات است؛ از این مقدمه که وارد شدی به عبادت می‌رسی، نه خود این معرفت عبادت است، بلکه این اول و مقدمه عبادت است.

هر دو جور معنا درست است. مقدمه بودنش هم الان بیان شد؛ چون موقوف علیه است، موقوف علیه عبادت اول است، یعنی مقدمه است، یعنی جلوتر است. پس خودش جزء عبادت نیست، ولی مقدمه عبادت است. هر دو جور معنا را می‌توانید از این عبارت استفاده کنید:

هم اینکه اول عبادات است یعنی یکی از عبادات است منتها در بین عبادات اولویت دارد، اهمیت دارد؛

دوم اینکه نه، اول عبادات است یعنی مقدمه عبادات است، دالان عبادات است، نه خودش عبادت باشد؛ محلی است که اگر از آن عبور کردی به عبادات می‌رسی.

«و اول العبادة» ممکن است که از جمله عبادت باشد، «بمعنی ان» معرفت یا این اول العباده، «اول افراد العبادة» باشد، یعنی یکی از افراد عبادت باشد و از اولین افرادش هم باشد، «و علیه ورد: افضل العبادة معرفة الله»، و این روایتی که ادعا می‌شود روایت به همین معنا اشاره دارد که «افضل العبادة معرفة الله»؛ معرفة الله را جزء عبادت قرار داده و عبادت افضل. این یک معنا برای «اول العباده».

«و یمکن ان یکون بمعنی ما یتوقف هی علیه»، «اول العباده» یعنی چیزی که عبادت بر او توقف دارد، یعنی موقوف علیه، یعنی مقدمه است. چیزی که «یتوقف» عبادت بر آن چیز «و یتقدم» آن چیز بر عبادت. اگر این معنا را از اول اراده کنید، «فلا یکون من العبادة»، دیگر اول العباده جزء عبادت نیست، یعنی معرفت جزء عبادت نیست. ضمیرهایی که مذکر برمی‌گردد به «اول العباده» برگردانده و الا می‌توانست مؤنث بگیرد به «معرفت» برگرداند؛ مذکر آورده به «اول العباده» برگردانده. هر دوش درست است؛ چه مؤنث بگیریم به معرفت، چه مذکر بگیریم به اول العباده، چون اول العباده هم کنایه از معرفت است.

پرسش: در این صورت باید عبادت را یک طوری معنا کنیم که شامل معرفت...

پاسخ: اینکه شامل نشود، بله. عبادت...

پرسش: عملی باشد...

پاسخ: عبادت عملی باشد، عبادت لسانی باشد، بالاخره جوری باشد که شامل معرفت نشود؛ معرفت می‌شود مقدمه عبادت، بنا بر معنای دوم.

«و اصل معرفة الله توحیده»

خب، حالا اساس معرفت خدا چیست؟ چه‌جوری شروع کنیم معرفت را؟ می‌فرمایند اساس معرفت خدا این است که خدا را جدا کنیم از همه مخلوقات. نه شریک برایش قائل بشویم، نه شبیه برایش قائل بشویم. مسلمین نوعاً برای خدا شریک قائل نشدند، ولی گروهی‌شان مبتلا به این شدند که برای خدا شبیه قائل شدند. آن‌ها کمال توحید ندارند، آن‌ها معرفت کامل ندارند؛ چون اساس معرفت را که توحید است، واجد نشدند.

ایشان در توضیح این فراز از عبارت این‌طور می‌فرمایند که ما شیء را از دو راه می‌توانیم بشناسیم: یکی از «مقوّم الوجود»، یکی از «مقوّم الماهیة». یا از طریق فاعلش می‌توانیم بشناسیم که ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها، که اشیایی که ذوات الاسبابند باید از طریق سبب شناخته بشوند، از طریق فاعل شناخته بشوند، اگر فاعلشان علت تامه باشد؛ اگر هم فاعل علت تامه نیست، از طریق علت تامه می‌شود شناخته بشوند. که اگر علم به علت داشته باشید، علم به معلول را پیدا می‌کنید، که هر شیئی را از طریق فاعل می‌شود شناخت، اشیایی که به فاعلشان اکتفا می‌کنند مثل مجردات، که به فاعل اکتفا می‌کنند دیگر ماده و صورت ندارند، آن‌ها را از طریق فاعل می‌شود شناخت؛ اگر علم به فاعلشان پیدا کردیم، قهراً علم به غایتشان هم پیدا کردیم، علم به خودشان خواهیم داشت. پس یکی از راه‌های شناخت اشیاء، علم به مقوّم وجود آن اشیاء است یعنی علم به فاعل.

دوم، علم به مقوّم ماهیت. مقوم ماهیت یعنی جنس و فصل، که این نوعاً در موجودات امکانی و مادی، ما از این طریق استفاده می‌کنیم؛ یعنی از طریق علم به جنس و فصل استفاده می‌کنیم و شیء را می‌شناسیم، که مقوّم ماهیت را معرِّف آن ماهیت قرار می‌دهیم. مثلاً حیوان ناطق را که جنس و فصلند و مقوم انسانند، آن را معرّف خود انسان قرار می‌دهیم؛ مقوم ماهیت، معرّف خود ماهیت می‌شود.

ولی خدا مقوّم وجود ندارد چون فاعل ندارد؛ مقوّم ماهیت هم ندارد چون بسیط است، نه بسیط خارجی است، بلکه حتی بسیط ذهنی است، پس جنس و فصل ندارد. بنابراین از این طریق نمی‌توانیم او را بشناسیم. پس معرفت خدا از این راه نیست که مقوم وجود او را بشناسیم ، یا مقوم ماهیت او را بشناسیم.

بلکه شناخت خدا منحصراً از این راه است که او را توحید کنیم. توحید کنیم به همین معنایی که الان عرض کردم: یعنی او را جدا کنیم از شریک و جدا کنیم از شبیه. هم شریک برای او قائل نشویم، بلکه به توحید ذاتی قائل بشویم، بگوییم ذاتی است و شریکِ ذات او نیست، هم‌سنخ ذات او نیست، هم‌نوع ذات او نیست، شریک برایش قائل نشویم؛ هم شبیه برایش قائل نشویم، یعنی در صفات هم بگوییم او شبیه ندارد، که توحید صفاتی هم داشته باشیم. هم توحید ذاتی داشته باشیم؛ یعنی خدا را در ذات مشترک نبینیم، نگوییم این ذات با ذات دیگر در چیزی شریکند؛ هم توحید صفاتی داشته باشیم، یعنی در صفات برای خدا شبیه قائل نشویم. توجه می‌کنید ایشان هم تشبیه را می‌گوید هم تشریک را می‌گوید، هر دو را نفی می‌کند: انسان باید نه برای خدا شریک قائل بشود به لحاظ ذات خدا، نه برایش شبیه قائل بشود به لحاظ صفات خدا.

این توحید است، این اصل و اساس توحید است. علمای اسلام تماماً آن توحید اول را دارند یعنی برای خدا شریک قائل نیستند. همه‌شان ذات خدا را با ذات موجودات مغایر می‌بینند و می‌گویند خدا در ذات شریکی ندارد. فقط درباره مثبتین احوال یک مطلبی هست، یک استثنایی هست، که گروهی از معتزله هستند، آن‌ها معتقد شدند به اینکه ذات خدا با ذات ممکنات فرقی ندارد، فرق خدا و ممکنات به داشتن احوال است؛ که خدا این احوال را دارد، ممکنات ندارد، که احوال را اختلاف کردند. بعضی‌هایشان گفتند: علم تام، قدرت تام، حیات تام و وجود. بعضی‌ها وجوب را هم اضافه کردند و گفتند: وجوب حالتی است که آن چهار تای دیگر را هم شامل می‌شود و به همین حالت پنجم می‌شود اکتفا کرد. گفت که خدا دارای وجوب است، وقتی گفتی وجوب است یعنی هم وجود تام دارد، هم علم تام دارد، هم قدرت تام دارد، هم حیات تام دارد. با این داشتن این اوصاف، خدا از بقیه جدا می‌شود؛ ذات خدا با ذات ما به قول آن‌ها یکی است، فقط خدا وجوب دارد ما نداریم، یا خدا علم تام و قدرت تام و حیات تام و وجود تام دارد ما نداریم، که فرق بین ما و خدا به آن احوال است. این‌ها را می‌گویند مثبتین احوال، در مقابل اشاعره می‌گویند نفاة احوال. این‌ها قائل به شرکتند، اما شرکت هم نه به این معنا که برای خدا شریک قائل بشوند، باز هم بالاخره با احوال خدا را از بقیه جدا می‌کنند، این‌ها هم باز مشرک نیستند. مشرک آن کسی است که بگوید این خدا در بین مخلوقات یک شریک دارد که آن هم همین‌طور است: ذات همین ذات است، صفات همین صفات است، همین احوال را دارد، همین کاری که او می‌کند این می‌کند؛ این را مسلمین هیچ‌کدام نگفتند. پس شرکت را همه متفقین نفی کردند.

اما شباهت چه؟ شباهت مسئله مهمی است. اشاعره مسلّم گرفتار تشبیه هستند؛ چون برای خدا صفات زائده ثابت کردند، همان‌طوری که برای ما صفات زائده هست. ما دارای علمیم، علم یعنی چه؟ یعنی همان ذات و نفس ما؟ نه، نفس ما غیر از علم است. لذا ﴿اللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا﴾ [2] ، نفس را داشتیم، وقتی از بطن ام خارج شدیم نفس را داشتیم ولی علم نداشتیم، پس معلوم می‌شود نفس با علم فرق دارد. علم همان صورت علمیه‌ای است که اضافه می‌شود، نوری است که حالا یا متحد می‌شود با نفس من، یا نفس من ظرفش می‌شود، بالاخره چیزی است غیر از نفس من؛ چیزی است غیر از نفس ما، یا متحد می‌شود یا لازم نفس من قرار می‌گیرد. پس علم در انسان‌ها زائد بر ذات است؛ اشاعره گفتند در خدا هم این‌طور است، در خدا هم علم زائد بر ذات را ثابت کردند، قدرت زائد بر ذات را ثابت کردند، پس آن‌ها خدا را به خلق تشبیه کردند.

فلاسفه و متکلمین شیعه خواستند از گرفتاری تشبیه رها بشوند، آمدند گفتند: صفات خدا عین ذات خداست. یعنی همین ذات، همان‌طور که مصداق وجود است، مصداق عالم هم هست، مصداق قادر هم هست. این‌طور نیستش که قادر بودنش مصداقی داشته باشد، موجود بودنش مصداق دیگر داشته باشد؛ همین ذات، مثل نور، مثلاً نور هم مصداق نور است، هم مصداق روشنی است. اما دیوار مصداق نور نیست؛ وقتی نور بر آن بتابد مصداق روشنی هست، با روشنی زائد روشن می‌شود، اما نور با روشنی زائد روشن نمی‌شود، خود ذاتش روشنی است. خدا هم با صورت علمیه زائد عالم نمی‌شود، خود ذاتش عالم است. ولی بر خدا صادق است: عالمٌ، همان‌طور که صادق است: موجودٌ، که این‌ها علم خدا را عین ذات خدا گرفتند. از این طریق خواستند از گرفتاری تشبیه رها بشوند.

شارح می‌گوید که این‌ها هم گرفتار تشبیه‌اند! شارح می‌گوید این‌ها هم گرفتار تشبیه‌اند. اینجا هم با ملاصدرا مخالفت می‌کند، هم با فیض کاشانی مخالفت می‌کند، هم با تمام حکما و متکلمین شیعه مخالفت می‌کند. همان حرفی را می‌زند که امروزه مکتب تفکیک می‌زند. می‌گوید خدا عالم است یعنی جاهل نیست ؛ خدا قادر است یعنی عاجز نیست، مکتب تفکیک هم همین را می‌گوید الان امروزه.

پرسش: نایب مناب هم می‌گفتند دیگر، می‌گفتند ذات نایب مناب صفات است...

پاسخ: نه، آن نایب مناب مال معتزله است، نایب مناب مال معتزله است. نه، «عالم هست» یعنی جاهل نیست، همین. اما مصداق عالمون قرارش نمی‌دهیم، فقط می‌گوییم جاهل نیست؛ مصداق قادر قرارش نمی‌دهیم، فقط می‌گوییم عاجز نیست. البته این را هم از روایات استنباط کرده ها! ایشان از پیش خودش نمی‌گوید، از روایات استنباط کرده است.

پرسش: همین مسلّم است که جاهل نیست، بله، اما بخواهیم بگوییم عالم است، یک حدیث هست که...

پاسخ: بله، البته فلاسفه و متکلمین می‌گویند که ما خدا را عالم می‌دانیم، اما اینکه چگونه عالم است نمی‌دانیم؛ و قبول داریم که چگونگی علم خدا با چگونگی علم ما فرق دارد، از این جهت تشبیه را رد می‌کنند. ولی اصل مفهوم علم را برای خدا قائلند، ایشان آن را هم قائل نیست! بالاخره عرض می‌کنم دارد مخالفت می‌کند با آن‌ها، می‌گوید مفهوم عالمون بر خدا صادق نیست، نمی‌توانی از خدا عالمون را انتزاع کنی؛ چون انتزاع کردنِ عالمون فرع بر این است که تو بر خدا محیط باشی. تو بر چیزی که محیطی می‌توانی از آن چیز مفهوم انتزاع کنی؛ اگر محیط نبودی نمی‌توانی انتزاع کنی. صفاتی که خدا دارد، صفات اقرار است همان‌طور که در روایات هم آمده، نه صفات احاطه؛ یعنی صفات خدا صفاتی است که تو را به این اقرار بکشاند که خدا عالم است و جاهل نیست، خدا قادر است و عاجز نیست و هکذا، خدا حیّ است و میت نیست. تو را به این اقرار بکشاند، ولی صفات صفاتی نیست که به تو اجازه احاطه بدهد، و تو احاطه بر خدا پیدا نمی‌کنی تا بتوانی از او انتزاع کنی مفهوم عالمون یا قادرون را.

پرسش: در مورد «موجود» هم همین را می‌گوید؟

پاسخ: بله، موجود هم همین است.

پرسش: اصلاً این‌ها می‌گویند او نه موجود است نه معدوم...

پاسخ: بله، ایشان معتقد است که مفهوم موجود را بر خدا نمی‌شود حمل کرد. موجود است یعنی معدوم نیست. بر ذات خدا هر دو حمل عرضی است ، حمل ذاتی نیست، حمل اولی نیست؛ یعنی حاکی از ذات نیست. «موجود» ذات خدا را نشان نمی‌دهد، بر خلاف فلاسفه؛ فلاسفه می‌گویند حمل ذاتی است، «موجود» ذات خدا را نشان می‌دهد، می‌گوید خدا ذاتش وجود است. پس اگر وجود را بر خدا حمل کردید، همان مفهومی را که از ذات گرفتید بر خدا حمل کردید، حمل، حمل اولی ذاتی است. ایشان می‌گوید نه، حمل، حمل عرضی شایع است. حمل «موجود» هم حمل عارضی است، حمل «عالم» هم حمل عارضی است؛ یعنی مستخرج از ذات نیست، ذاتیِ ذات نیست. یعنی حمل ذاتی می‌دانید که حمل ذاتی حملی است که یا ذات بر ذات باشد یا جزء ذات بر ذات باشد؛ و نه وجود نه ذات خداست، نه جزء ذات خدا؛ علم نه ذات خداست، نه جزء ذات خدا، به نظر ایشان. پس حمل این‌ها بر خدا می‌شود حمل عرضی، حمل ذاتی نمی‌شود.

پرسش: یعنی لا موجود و لا معدوم؟

پاسخ: نه، حالا آن بحثی است که اشکال کردند که اگر خدا معدوم نیست پس چیست؟ بین عدم و وجود که دیگر واسطه نیست، اگر معدوم نیست پس موجود هست. بعد آمدند این را هم جواب دادند، مکتب تفکیک این را هم جواب داده؛ می‌گوید موجود و معدوم در مرتبه خلق تناقض دارند، بالاتر از مرتبه خلق اصلاً نیستند که تناقض داشته باشند. مثل اینکه شما می‌گویید از مرتبه ماهیت من وجود و عدم را سلب می‌کنم، و می‌گوییم این تناقض نیست. خود فلاسفه گفتند، گفتند از مرتبه ماهیت ما وجود و عدم را سلب می‌کنیم، می‌گوییم بعد از مرتبه ماهیت یا وجود دارد یا عدم دارد، آنجا تناقض می‌آید. در مرتبه ماهیت نه وجود است نه عدم است. مکتب تفکیک هم همین را می‌گوید؛ می‌گوید در مرتبه خدا نه وجود است نه عدم، وجود و عدم هر دو مخلوق خدا هستند، معنی ندارد که خدا متصف بشود به مخلوق خودش، نه متصف به وجود می‌شود نه متصف به عدم می‌شود.

پرسش: این مثل قول معتزله نمی‌شود نه؟

پاسخ: نه شاید... نه.

پرسش: همین که حمل را می‌گوید حمل عرضی...

پاسخ: بله.

پرسش: خود عَرَض هم یک معلولی...

پاسخ: مفهوم عرضی باشد عیب ندارد، ما این حمل هم که می‌کنیم حمل عرضی است، حکایت از هیچی از باطن نمی‌کند که بگوییم مثلاً بله، حمل این عرض بر این احتیاج به علت دارد، علتش هم ذهن خود ما است. این حملی که کردیم این احتیاج به علت دارد، ولی اینکه خود این عرض بر خدا حمل بشود به عنوان عرض، نه، این را قبول نداریم. علم برای خدا عرض هم نیست، زیادت را نفی می‌کنیم. اگر بخواهد عرض باشد باید زائد بر ذات باشد، این را که اول نفی کردیم، بعد عینیت را هم نفی می‌کنیم. وقتی زیادت را نفی کردیم، عرض دیگر نیست؛ وقتی عینیت را نفی کردیم، ذات یا ذاتی دیگر نیست. فقط ما حق داریم این مفهوم را حمل کنیم و معنایش هم این‌طور است: «عالمٌ» یعنی «لیس بجاهلٍ»، «موجودٌ» یعنی «لیس بمعدومٍ». عرض می‌کنم مکتب تفکیک هم امروزه همین را می‌گوید، ایشان هم همین را دارد می‌گوید.

پرسش: مکتب تفکیک علم و نور را یکی می‌دانند؟

پاسخ: بله، علم را یک نوری می‌گیرد که عین ذات خدا می‌گیرد. اصلاً او علم را تفسیر دیگر می‌کند مکتب تفکیک. مکتب تفکیک برای علم یک توضیح دیگر دارد، اصلاً علم را به طور کلی در هر موجودی می‌گوید یک نور جدا است. شما اگر عالم می‌شوی، با آن علم یک تماسی برقرار می‌کنی.

پرسش: در مورد خداوند نمی‌گوید؟

پاسخ: در مورد خدا هم علمش... علمش عین ذات که همان نور ذاتش است.

حالا علی ایّ حال، ایشان این‌چنین نظری دارد. من حالا عبارتش را می‌خوانم، عبارت خیلی فهمش سنگین است چون مطلبی است که رایج نبوده است. نه مطلب سنگین است، مطلب سنگین نیست، فهمیدید الان همه‌مان معلوم شد چه گفته است. اما چون مطلب غیررایجی بوده است، نه اشاعره معتقد به این حرف بودند، نه متکلمین شیعه و فلاسفه، نه معتزله؛ یک مطلب جدیدی به نظر می‌رسد، یک خرده سخت آدم می‌فهمدش.

پرسش: همین که انتزاع مفهوم احاطه می‌خواهد، برای هر چیزی که مفهوم اخذ بکنیم باید احاطه داشته باشیم؟ این قاعده را از کجا می‌آورد؟

پاسخ: قاعده است.

پرسش: ارسطو آورده؟

پاسخ: بله. اگر بخواهیم چیزی را انتزاع بکنیم باید احاطه داشته باشیم، بستگی دارد به اینکه آن چیزی که انتزاع می‌کنیم چه باشد. یک وقت مفهوم «عالمٌ» است، شما بر این احاطه دارید که خدا عالم است، فقط همین؛ اما اینکه چگونه عالم است احاطه ندارید، فلاسفه هم همین را می‌گویند.

پرسش: احاطه بر اصل اینکه...

پاسخ: بر اینکه به کُنه این حقیقت برسید باید احاطه داشته باشید.

پرسش: اما اینکه مفهوم است، مثل اصل وجود...

پاسخ: همین را دارم عرض می‌کنم دیگر، بله. اگر بخواهد «عالمٌ»، اگر بخواهید بفهمید «عالمٌ» یعنی چه، باید کُنه خدا را بدانید تا بفهمید «عالمٌ» در خدا یعنی چه. اما اگر بخواهد فقط مفهوم «عالمٌ» را بر خدا حمل کنید، کافی است که بدانید خدا علم دارد، اما چه‌جوری علم دارد، علمش چیست، لازم نیست بدانید. احاطه تا این حد لازم است که بدانید خدا علم دارد، این‌جور احاطه لازم است، البته فلاسفه می‌گویند تا این حد را که ما می‌دانیم. ما احاطه داریم به اینکه خدا عالم است، اما علمش چیست نمی‌دانیم.

پرسش: در حالی که ما اصلاً این را هم نداریم.

پاسخ: بله، فقط می‌گوییم همان که خودت می‌گویی و «عالمٌ» را بر خود حمل کردی، ما هم همین را می‌گوییم. ایشان این را هم قبول ندارد، ایشان این را هم قبول ندارد.

پرسش: این را هم قبول ندارد که...

پاسخ: این را دیگر قبول ندارد. الان من عبارتش را می‌خوانم، محشین هم بر ایشان اشکال کردند. حتی به نظر من می‌رسد که خود مصحح کتاب هم یک جا اشتباه کرده است، حالا ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم. خیلی صاف نیست برایم، چون مصحح خیلی دقیق تصحیح کرده است، حاشیه‌هایی که زده حاشیه‌های دقیقی بوده است؛ ولی اینجا به نظر من حاشیه‌اش دقیق نیست. گاهی اوقات من فکر می‌کنم نکند خود من اشتباه کردم، از بس که ایشان همیشه دقیق کار کرده است می‌گویم شاید من کم فکر کردم، ولی هر چه فکر کردم دیدم نمی‌توانم تأیید کنم حاشیه را، حالا می‌رسیم ان‌شاءالله.

و آن احاطه را هم ما نداریم، ایشان می‌گوید آن احاطه را هم نداریم، بله. ایشان مطلق احاطه را نفی می‌کند.

پرسش: برای توجیهش یک اشراف و احاطه‌ای...

پاسخ: بله، چون مسلّم است هر علمی احاطه می‌خواهد، هر انتزاعی احتیاج دارد به اینکه ما به منتزعٌ منه احاطه داشته باشیم؛ منتها احاطه‌ها مختلف، منتزَع‌ها مختلف. در مورد خدا ایشان می‌گوید هیچ احاطه‌ای نداریم، حتی آن احاطه ریزی هم که الان ما با فلاسفه ادعا داریم، ایشان می‌گوید نداریم. حالا شاید حق با شارح باشد بالاخره. الان کسانی که مخالف فلاسفه‌اند، این‌ها هم همین را می‌گویند؛ نوعاً همین طرفداران مکتب تفکیک، یا حتی کسانی که به مکتب تفکیک هم اعتقادی ندارند ولی فلسفه را از بیخ جارو می‌کنند، که من با بعضی‌شان تماس داشتم، این‌ها فلاسفه را تماماً مشبهه می‌دانند، و همه را نجس. همه را مشبهه می‌دانند، می‌گویند این‌ها همه مشبهه‌اند، خدا را تشبیه می‌کنند به خلق؛ حتی صفات عین ذات را هم قبول ندارند، این را می‌گویند تشبیه به خلق. الان تقریباً حرف شارح هم دارد نزدیک به این‌ها می‌شود.

پرسش: در حقیقت و رقیقت هم بحث تشبیه مطرح است؟

پاسخ: حقیقت و رقیقت هم می‌گویند بالاخره باز هم یک شباهتی در آن هست. این‌ها که عرض می‌کنم مخالف فلاسفه‌اند، از کوچک‌ترین تشبیه ابا دارند.

پرسش: تعطیل هم نهی شده است...

پاسخ: بله، تعطیل هم نهی شده است، این‌ها می‌گویند ما تعطیل نمی‌کنیم، تعطیل نمی‌کنیم، هر چه روایات گفته همان مقدار را می‌گیریم. می‌گویند خب تو می‌خواهی روایات را معنا کنی چه؟ چه‌جوری معنا می‌کنی؟

پرسش: خود معنی کردنش...

پاسخ: می‌گوید ما استفاضه می‌کنیم از روایات. می‌گویم خب استفاضه، لفظ را عوض کردی، «استفاضه می‌کنیم» یعنی چه؟ طلب فیض می‌کنی، خب همان فیضی که گرفتی چه گرفتی؟ بالاخره تشبیه کردی یا نکردی؟ آخر سر، آن روز با من خیلی بحث کرد، آخر سر دیدم نه، مثل اینکه صلاح نیست ادامه بدهم. ساکت شدم، او هم فکر کرد مسلّط شده است. نگفت...

پرسش: در علت و معلول چی؟ در معلول با علت باید سنخیت داشته باشد...

پاسخ: قبول ندارند، سنخیت را قبول ندارند. اصلاً دشمن سنخیتند این! دشمن سنخیتند، یکی از منفورترین قواعد فلاسفه پیش آن‌ها سنخیت علت و معلول است.

خب با این توضیحاتی که دادم حدود دو صفحه مطلب روشن شده است، البته روشنی که... مختصراً عرض کردم.

«و اصل معرفة الله توحیده»، اصل و اساس معرفت خدا توحید است. «و ذلک»، اینکه اصل معرفت توحید است، این است که اولاً به شما بگوییم تمام راه‌های معرفت بسته است: چه از طریق مقوّم الوجود بخواهی بیایی، چه از طریق مقوّم الماهیة بخواهی بیایی، بسته است، راه دیگری هم نداری. منحصراً اصل و اساس معرفت خدا این است که جدا کنی او را از بقیه: هم شریک برایش قائل نباشی، هم شبیه برایش قائل نباشی.

پرسش: سر از تعطیل در می‌آوریم...

پاسخ: حالا بخوانیم ببینیم سلب تعطیل درمی‌آید یا نه.

«و ذلک لان الله سبحانه»، اینکه معرفت خدا فقط توحیدش است و از راه دیگر نمی‌شود شناختش، به این جهت است که خدا «لیس له مقوم الوجود»، یعنی فاعل و معطی ندارد، «و لا مقوم الماهیة»، یعنی جنس و فصل ندارد. عرض کردم با توضیحات خارجی که دادم این‌ها روشن شد، که بعضی از موجودات را از طریق فاعل می‌شناسیم، بعضی از موجودات را از طریق جنس و فصل می‌شناسیم، خدا هیچ‌کدام را ندارد، پس راه این دو تا شناخت در مورد خدا بسته است.

پرسش: مقوم وجود فقط فاعل است؟

پاسخ: مقوم وجود فاعل است در بعضی از موجودات، علت تامه است در بعضی موجودات دیگر. در آن جاهایی که علت تامه لازم است علاوه بر فاعل، صورت و ماده هم لازم داریم، اینجا جنس و فصل به کار می‌آید. اما در موجوداتی که، عرض کردم اول بحث، در موجوداتی که مثل عقولند که فقط مقوم الوجود دارند، دیگر ماده و صورت ندارند، صورتشان همان ذاتشان است، ماده و صورت در واقع ندارند، آن‌ها را از طریق فاعل می‌شود شناخت. آن‌ها با مقوم الوجود شناخته می‌شوند؛ موجوداتی که جنس و فصل دارند از طریق مقوم الماهیة شناخته می‌شوند؛ خدا از هیچ‌کدام از این دو طریق شناخته نمی‌شود.

پرسش: غایت چی؟ غایت هم نمی‌خواهد؟

پاسخ: فاعل و غایت یکی است، این هم اشاره کردم. من وقتی وارد بحث خارج شدم توضیح دادم که هم آن‌ها فاعل دارند، فاعلشان عیناً غایتشان است. صورت هم دارند، این مطلب خارجی است، صورت هم دارند؛ می‌گویند عقول صورت ندارند، صورت خودشانند. صورت اصطلاحی است در مقابل ماده، اگر شیء ماده نداشت صورت هم ندارد، ولو ذاتش صورت است ولی دیگر به آن صورت نمی‌گویند. ذاتش صورت است یعنی فعلیت است، صورت یعنی فعلیت، ماده یعنی قابل.

پرسش: قابل این صورت ...

پاسخ: قابل... قابل این صورت. اگر چیزی ماده نداشت صورت هم ندارد. بنابراین عقول اگرچه ذاتشان فعلیت است، ولی به آن صورت گفته نمی‌شود؛ چون صورت اصطلاحاً در مقابل ماده گفته می‌شود، لذا گفته می‌شود عقول ماده و صورت ندارند، اما در بعضی جاها گفته می‌شود همان ذاتشان صورتشان است.

پرسش: همین که با هم امتیاز دارند خودش یک صورته... تعبیر به صورت... امتیاز عقول از همدیگر؟

پاسخ: بله، فعلیتشان. فعلیت.

پرسش: ماده‌شان هم می‌شود گفت همان ما به الاشتراک؟

پاسخ: نه، ماده که ماده نیست، ماده... ماده ذهنی است، ماده اختراعی است.

پرسش: در خارج که نیست.

پاسخ: ماده اختراعی است، گفتند ماده‌های... یعنی جنس و فصلی که در عقول داریم، جنس و فصل اختراعی است، ذهن ما اختراع کرده است، نداریم، واقعاً نداریم در خارج. مثل اعراض، اعراض در خارج جنس و فصل ندارند، بسیطند، ذهن ما اختراع می‌کند.

پرسش: ما به الاشتراک که دارند...

پاسخ: ما به الاشتراک خارجی ندارند، ما به الاشتراک ذهنی دارند. جنس و فصل را گفتیم... بله، خب این هم یک بحث خارج از بحث بود ، برویم سراغ درس.

«و ذلک لانّ الله سبحانه لیس له مقوّم الوجود و لا مقوّم الماهیة لتقدّسه عن المعلولیّة»، لف و نشر مرتب است، «عن المعلولیة» یعنی مقوم وجود ندارد، «و تقدّسه عن الترکیب»، یعنی مقوم ماهیت ندارد، لف و نشر مرتب. «فلا یُعرَف بهما»، پس خدا با این دو تا شناخته نمی‌شود، یعنی از طریق «مقوم الوجود و مقوم الماهیة» شناخته نمی‌شود چون ندارد این دو تا را.

«فما یتحصّل به معرفته و یتأصّل به هو ان یوحّده عما سواه و یفرده عما عداه»، پس آن چه که معرفت خدا به وسیله او حاصل می‌شود و اصیل و ریشه‌دار می‌شود به وسیله او، این است که خدا توحید بشود و جدا بشود از ماسوای خودش؛ «و یفرده عما عداه»، عطف تفسیر است بر «یوحده عما سواه»، معنای اضافه‌ای ندارد.

عبارت توجه کنید: ایشان لفظ «یتأصل به» را در عبارت آورد اقتباساً از خود خطبه؛ که فرمود: «اصل معرفة الله توحیده»، در عبارت خطبه لفظ «اصل» آمده بود، شارح هم در وقت توضیح لفظ «یتأصل به» را اضافه کرده است تا پیروی از روایت کرده باشد، یعنی همان عبارتی را که در روایت آمده آورده باشد.

«فما یتحصل به معرفته و یتاصل به»، آن چه که معرفت خدا به وسیله او حاصل می‌شود و ریشه‌دار می‌شود، این است که خدا را جدا کنیم از ماسوا. جدا کنیم یعنی چه؟ «بأن لا یُحکَم علیه»، به دو چیز: «بالتشریک» (یک)، «و التشبیه مع شیءٍ من الاشیاء» (دو). نه شریک برایش قائل بشویم به لحاظ ذاتش، و نه شبیه برایش قائل بشویم به لحاظ صفاتش. نه بگوییم که صفاتش شبیه صفات دیگران است، نه بگوییم ذاتش شبیه ذات دیگران است؛ نه ذاتی مثل ذات او قائل بشویم که بشود شریک او، نه موجودی مخالف الذاتی که صفاتش شبیه او باشد قائل بشویم، بلکه بگوییم او ذاتاً و صفاتاً جدای از همه است، اما نمی‌فهمیم ذاتش چیست، صفاتش هم چیست.

«و انّه»، یعنی حکم کنیم به اینکه: «لا شریک له و لا شیء یشبهه». «بأن لا یحکم علیه بالتشریک و التشبیه»، یعنی به اینکه: «انه لا شریک له و لا شیء یشبهه»، شریک ندارد (یک)، شبیه هم ندارد (دو). زیرا شرکت مستلزم این است که خدا مابه الاشتراک داشته باشد در ذات، شباهت هم این است که مابه الاشتراک داشته باشد در صفات. مابه الاشتراک اگر داشت، مابه الامتیاز هم پیدا می‌کند و می‌شود مرکب، و ترکیب با وجوب و غنای واجب تعالی سازگار نیست. «اذ الشرکة و الشبهة مستلزم للکثرة»، کثرت است در حقیقت خدا اگر شرکت قائل بشویم، یا در صفات خدا اگر شباهت قائل بشویم؛ که اگر شرکت یا شباهت قائل بشویم، مابه الاشتراک می‌خواهیم، حالا یا در حقیقت یا در صفات. اگر مابه الاشتراک وجود داشت مابه الامتیاز می‌آید، اگر مابه الاشتراک و مابه الامتیاز بودند، کثرت در خدا راه پیدا می‌کند و خدا می‌شود مرکب، ترکیب با وجوب و غنا نمی‌سازد.

«و ذلک»، از اینجا دیگر شروع می‌کند حرف فلاسفه و متکلمین شیعه را با اشاعره، همه را رد می‌کند: «و ذلک»، یعنی این توحید، «انما ینتظم بان ینفی الصفات عنه تعالی عینا و زیادةً». که «زیادةً» را همه گفتند، «عیناً» را اشاعره گفته، صفات را به عنوان اینکه یک صفات زاید باشد، همه شیعه، همه فلاسفه نفی کردند، فقط اشاعره قائل شدند. اما ایشان می‌گوید عیناً هم نفی بکنید! بگویید صفات عین ذات هم نیستند، که این بعداً توضیح داده می‌شود به طور کامل؛ چون در صفحه ۱۱۸ کاملاً این را توضیح می‌دهد، آنجاست که با فلاسفه مخالفت می‌کند. من به قرینه همان صفحه ۱۱۸ دارم اینجاها را معنا می‌کنم، آنجا تصریح ایشان دارد، آنجا عینیت را رد می‌کند کاملاً؛ زیادت را در صفحه ۱۱۷ رد می‌کند، عینیت را در صفحه ۱۱۸.

«بمعنی انّه لیس ذاته سبحانه مصداقاً لتلک المفهومات»، ذات خدا مصداق هیچ یک از این مفهومات نیست؛ یعنی «عالمٌ»، «قادرٌ» بر او صدق نمی‌کند، همان‌طور که «موجودٌ» صدق نمی‌کند. صدق این‌ها همه صدق عرضی است. «کما ان غیره کذلک»، چنانچه غیرش این‌چنین هستند یعنی مصداق هستند. او مصداق این مفهومات نیست، چنانچه غیرش مصداق این مفهومات هستند، پس او با غیرش فرق دارد.

«بل صفاته جلّ سلطانه صفات اقرارٍ لا صفات احاطةٍ و انتزاعٍ»، صفات خدا صفات اقرار است؛ یعنی صفاتی است که خدا ذکر کرده تا ما مقر بشویم که خدا دارای علم است، یعنی اما ما بگوییم خدا عالم است، بگوییم خدا قادر است. اما عالم و قادر به چه معنا؟ به همان معنایی که بشر دارد؟ نه، به معنای «لیس بعاجزٍ»، «لیس بجاهلٍ»؛ همانی که خود باز روایات گفتند. صفات صفات اقرار است، نه صفات احاطه و انتزاع که صفاتی باشند که ما با احاطه از خدا انتزاع کرده باشیم. صفات احاطه هستند که به ما اجازه انتزاع می‌دهند. روایاتی که من قبلاً... روایات مربوطه را قبلاً خواندیم، ظاهراً از امام حسن عسکری بود که صفات خدا صفات اقرار است، صفات احاطه نیست. این را آورده ایشان در گیومه، «صفات اقرارٍ» و «صفات احاطةٍ»، چون لفظ روایت است آورده در گیومه، «انتزاع» را بعداً آورده بیرون، و الا خود شارح گفته: «لا صفات احاطةٍ و انتزاعٍ»؛ صفات احاطه و صفات انتزاعی نیستند، که احاطه و انتزاع یکی می‌شوند. یعنی هر جا احاطه باشد انتزاع جایز است، هر جا انتزاع جایز باشد معلوم می‌شود احاطه هست. صفات احاطه و انتزاع یکی است، منتها چون عبارت عبارت امام نبوده است، مصحح بیرون از گیومه قرار داده است.

پرسش: اقرار به چه معناست؟

پاسخ: اقرار همین به همین معنا که قبلاً هم عرض کردیم؛ یعنی صفاتی که گفته شده تا شما به وجودشان اقرار کنید، بگویید این‌ها را خدا دارد. آخر خود... «ان الله علیمٌ قدیرٌ»، خب علیم و قدیر، مثلاً «هو الخلاق ذو القوة المتین»، مثلاً از این چیزها، این‌ها را این صفات را گفته تا شما اقرار کنید که خدا این‌چنین هست. اما حالا این‌چنین هست یعنی چه؟ دیگر معنایش را نمی‌دانیم، فقط می‌توانیم بگوییم لیس بعاجزٍ، لیس بقادرٍ... لیس بعاجزٍ، حرف ایشان این است دیگر، خلاصه‌اش.

«و الی هذا اشار (علیه‌السلام) بقوله: و نظام توحید الله نفی الصفات عنه»، نظام و اساس توحید خدا، یعنی آن چه که توحید خدا به او نظم می‌گیرد این است که شما صفات را از او نفی کنید. صفات را از او نفی کنید معنایش همین است که الان گفتیم: یعنی اقرار بکنید، ولی نه عینیت قائل بشوید نه زیادت. صفات را برای خدا اثبات نکنید، نه به نحو زیادت نه به نحو عینیت؛ اثبات نکنید، نفی کنید.

پرسش: نحوش را تعیین نکنید...

پاسخ: نه، اصلاً اثبات نکنید.

ایشان می‌گوید نه، نحوش را تعیین نکنید که فلاسفه هم می‌گویند، متکلمین شیعه هم می‌گویند. ایشان می‌گوید اصلاً صفت برای خدا ثابت نکنید، ثابت نکنید، نقیضش را سلب کنید، یعنی اقرار کنید به...

پرسش: یعنی ما بگوییم انت کما اثنیت علی نفسک، هر صفتی... صفت اقرار یعنی این دیگر... این با این فرق می‌کند... ما دیگه کیفیت را نگوییم، همون‌طوری که روایات... گفته علیم هست، خب علیم هست...

پاسخ: ولی علیمی، چه یعنی؟

پرسش: نمی‌دانیم.

پاسخ: یعنی جاهل نیستی.

پرسش: حقیقتش چیست؟ حالا علم یعنی چی...

پاسخ: بله، یعنی جاهل نیستی، اثبات کرده خدا علیم را برای خودش، توجه کنید، اثبات کرده خدا علیم را برای خودش، نه به این معنا که علم برای او ثابت است عیناً یا زیادةً، بلکه به این معنا که شما اقرار کنید که او عالم است یعنی جاهل نیست، حرف ایشان این است خلاصه‌اش.

پرسش: این اقرار به سلب صفت می‌شود؟ نفی صفات می‌شود، اقرار به صفات نمی‌شود...

پاسخ: نه، اقرار کنید که خدا این‌چنین است.

پرسش: نفی صفت...

پاسخ: بله، اقرار کنید که خدا این‌چنین است. این را قبلاً داشتیم، من یادداشت نکردم...

پرسش: مثل معدوله بود؟ معدولة المحمول...

پاسخ: یعنی اقرار است... پاورقی نوشته: موجب این است که عبد به خدا اقرار کند. یعنی خدایی هست، آن خدایی که هست، آن خدایی که عالم است یعنی جاهل نیست، به آن خدا اقرار کند؛ نه به داشتن علم اقرار کند. من اگر گفتم از خارج، اشتباه گفتم؛ نه به داشتن علم اقرار کند، به آن خدای آن‌چنانی که هست اقرار کند. یعنی خدا خودش را با این صفات معرفی کرده، نه این صفات را داشته باشد، بلکه به این معنا که ما را به سمت این اقرار بکشد که خدای این‌چنینی را قبول داشته باشیم. اما خدای این‌چنینی یعنی علم برایش ثابت است؟ نه، همان‌جوری که روایات گفتند یعنی جهل از او مسلوب است، نگویید علم بر او ثابت است. اثبات علم بر او چه به نحو زیادت چه به نحو عینیت می‌شود تشبیه. حالا عرض می‌کنم فلاسفه این حرف‌ها را قبول ندارند، الان شما طرفداری از فلاسفه دارید می‌کنید. حرف ایشان روشن شد، حالا قبولش نکنید به اختیار شما، می‌خواهید قبولش نکنید به اختیار شما، حرفشان روشن است.

«الذی ینتظم به التوحید»، توحید الحقیقی، «و یصیر به العارف بالله موحدا حقیقیا» چیزی که توحید حقیقی به آن سامان پیدا می‌کند و عارف بالله با داشتن آن موحد حقیق می‌شود «هو نفی الصفات عنه»، صفات را از او نفی کنید، نفی صفات یعنی چه؟ معنا می‌کند: «بمعنی ارجاع جمیع صفاته الحسنی الی سلب النقائصها و نفی مقابلاتها»، به اینکه شما تمام اسمای حسنای او را برگردانید به اینکه نقیصه‌اش را سلب کنید، مقابلش را نفی کنید: عالم است یعنی جاهل نیست، قادر است یعنی عاجز نیست، حیّ است یعنی میّت نیست.

«لا انّ هاهنا ذاتاً و صفةً قائمةً بها او بذواتها»، اشاره به یک قول، «او انّها عین الذات»، اشاره به قول دیگر.

توجه کنید: «انها عین الذات» را من عطف می‌گیرم بر «قائمةً». «لا ان هاهنا ذاتا و صفة قائمة بها» یا «صفة قائمة بذواتها»، «او» صفةً «انها عین الذات». هر دو را دارد نفی می‌کند.

پاورقی را حالا مطالعه نکنید، پاورقی جور دیگری گفته است. حالا بعد عرض می‌کنم، پاورقی به نظر من اشتباه است.

«لا ان هاهنا ذاتا و صفة قائمة بها» او صفة «قائمة بذواتها». در مورد صفات ما دو جور حرف می‌زنیم: یکی می‌گوییم صفات قائمه به ذاتند. قائمه به ذاتند یعنی متکی به ذاتند، صفات حالت استقلالی ندارند، متکی به ذاتند، مثل صفات خود ما که متکی به ذات موصوفند. یا قائمه به ذوات خودشانند اصلاً؛ یعنی یک ذات داریم که خداست، یک ذات دیگر داریم که علم است، یک ذات دیگر داریم که قدرت است، این‌ها اصلاً سه تا ذاتند! سه تا ذات مستقلند! علم قائم به ذات خودش است، قدرت قائم به ذات خودش است، یعنی یک امر مستقل جوهری است؛ این کنار خدا قرار می‌گیرد، خدا می‌شود عالم. پس یک وقت صفاتی که متکی به موصوفند، برای خدا می‌خواهیم ثابت کنیم؛ یک بار نه، صفات مستقل را می‌خواهیم برای خدا ثابت کنیم؛ هر دو زیادت است، هر دو زیادت است. چه زیادت صفت بر ذات، چه زیادت ذات بر ذات؛ هر دو قائل به زیادتند.

«او انها عین الذات»، عینیت را نفی می‌کند، حالا الان عرض می‌کنم. «لا ان هاهنا ذاتا»، معنای اینکه ما خدا را توحید کنیم و نسبت به خدا توحید داشته باشیم، معنایش این نیست که بگوییم ذاتی در آن عالم هست، به علاوه صفت، که بشود زیادت؛ که این صفت یا قائم به آن ذات باشد، یا قائم به خودش باشد، «صفات قائمة بذواتها»، قائم به خودش باشد، نه قائم به ذات خدا. قائم به ذات موصوف نباشد، هر کدام از این صفات قائم به خودش باشد. هیچ‌کدام از این دو تا را ما قائل نیستیم.

و همچنین نه به این معنا که ذاتی داریم و صفاتی داریم که آن صفات عین ذاتند. این را هم نفی کنید، عینیت را هم نفی کنید.

محشی در پاورقی شماره ۳ نوشته: «انها عین الذات» عطف بر «هو نفی الصفات عنه» است. عبارت این‌طور می‌شود: «الذی ینتظم به التوحید» یکی از دو چیز است: یا نفی صفات کنید از او، یا بگویید صفاتش عین ذات است به این معنا. که عینیت را دارد الان به شارح نسبت می‌دهد! که شارح معتقد است که صفات خدا عین ذات خداست، در حالی که صفحه ۱۱۸ را نگاه کنید، صریحاً دارد عینیت را رد می‌کند!

پرسش: همین‌جا هم دارد رد می‌کند...

پاسخ: بله، همین‌جا هم دارد رد می‌کند، هم همین‌جا رد می‌کند، هم در صفحه ۱۱۸ رد می‌کند. اینجا هم نشان می‌دهد، قبلش هم نشان داد. ایشان دارد هم زیادت صفت را نفی می‌کند، هم عینیت را نفی می‌کند. پس «انها عین الذات» عطف بر «هو نفی الصفات» نیست. عطف بر «قائمةً بها» است؛ یعنی شارح دارد می‌گوید: «لا ان هاهنا ذاتا و صفة قائمة بها او انها عین الذات»؛ یعنی نه صفتی که قائم به ذات باشد، نه صفتی که عین ذات باشد، هیچ‌کدام در آنجا نیست.

«لا ان هاهنا ذاتا و صفة قائمة بها»، نه اینکه در آنجا ذاتی باشد و صفت زائد باشد، «او انها عین الذات»، یا صفتی باشد که عین ذات باشد. حالا «عین الذات» بودن را معنا می‌کند؛ عین الذات بودنی را که فلاسفه گفتند معنا می‌کند، می‌گوید این را هم نفی کنید. این دیگر معنای جدیدی نیست، حیثیات ذات همان حیثیات عالم است.

«بمعنی ان حیثیة کونها ذاتا»، حیثیت ذات بودن خدا، «هی بعینها حیثیة کونها مصداقا لتلک الصفات». یعنی این دو تا حیثیت ندارد، ما دو تا حیثیت داریم؛ یک حیثیت داریم حیثیت ذاتمان که نفس ناطقه‌مان است، یک حیثیت علممان که آن صورت علمیه است. ولی در خدا حیثیت ذاتش با حیثیت علمش یکی است؛ این معنای عینیت است، که ایشان این عینیت را هم قبول ندارد. «بمعنی ان حیثیة کونها ذاتا هی بعینها حیثیة کونها مصداقا لتلک الصفات»، این را ما قبول نداریم، این را هم باید نفی کنید.

«و ان یکون»، باز دوباره عینیت را معنا می‌کند، باز دوباره عینیت را به یک جور دیگر معنا می‌کند. «و ان یکون»، اینکه این ذات بنفسها فرد وجود باشد، همان‌طور که بنفسها فرد وجود است، همان‌طور بنفسها فرد علم و قدرت و غیرها باشد. یعنی همان‌طور که وجود بر او صادق است که ذاتش را تعیین می‌کند، همان‌طور علم و قدرت بر او صادق باشد که ذاتش را تعیین کند، یعنی ذاتش وجود است، ذاتش علم است، ذاتش قدرت است.

«فرداً عرضیاً»، این «فرداً عرضیاً» به ظاهر مربوط به «کذلک یکون فرداً من العلم و القدرة» است، ولی به باطن مرتبط به هر دو است: فردی از وجود است، فردی از علم است، در هر دو می‌گوییم فرداً عرضیاً. شاهد مطلب: صفحه ۱۱۸، سه خط مانده به آخر: «و ان القائلین بالعینیة یقولون ان الذات کما انها فرد عرضی للوجود، کذلک بنفس حیثیة انها ذات، فرد عرضی للعلم و القدرة» [3] . هر دو را فرد عرضی گرفته است، هم فرد عرضی برای وجود، هم فرد عرضی برای علم و قدرت. پس معلوم می‌شود در اینجا «فرداً عرضیاً» به هر دو مربوط می‌شود: هم به «کما انها بنفسها فرد من الوجود» مربوط می‌شود، هم به «کذلک یکون فردا من العلم و القدرة» مربوط می‌شود.

فرد عرضی بودن یعنی این محمولات ذات یا ذاتیِ او را تعیین نمی‌کند. حمل، حمل ذاتی نیست که بگوییم وجود ذات اوست یا جزء ذات اوست؛ علم ذات او یا جزء ذات اوست. اگر وجود ذات او بود حمل، حمل ذاتی بود؛ اگر علم و قدرت ذات او بود حمل، حمل ذاتی بود.

پرسش: پس ذاتش چیست؟ ذات را مجهول می‌گیرد؟

پاسخ: ذات را مجهول می‌گیرد ...

پرسش: نظر مشاء بر این است که وجود عین ذات است، یعنی ذات وجود، حقیقت وجود است نه به معنای ماهیت...

پاسخ: بله، بله. ایشان در هر صورت می‌گوید فرد... فردِ عرضی است، یعنی حمل، خلاصه حمل ذاتی نیست.

پرسش: نظر مشاء نیست که ...

پاسخ: نه، نه، نظر مشاء است؛ مشاء این‌چنین گفت، یعنی مشاء نه، یعنی فلاسفه و متکلمین. گفتند: خدا فردی است عرضی من الوجود، همان‌طور که فردی است عرضی من العلم و القدرة. یعنی قائل شدند به اینکه این‌ها بر خدا به حمل شایع حمل می‌شوند. ایشان می‌فرمایند: نه، این را هم قبول نداریم که عالمٌ بر خدا به حمل شایع حمل بشود، همان‌طور که فلاسفه این‌طور می‌گویند دیگر. می‌گویند: عالم بر خدا به همان نحوی حمل می‌شود که بر دیگران حمل می‌شود، موجود بر خدا همان حمل می‌شود که بر دیگران حمل می‌شود، هر دو را حمل عرضی می‌گیرند.

ایشان می‌گوید: نه، ما این را قبول نداریم. این‌طور نیست که موجودٌ و عالمٌ بر خدا به همان صورت حمل بشوند که بر دیگران حمل می‌شوند و هر دو را از ذات خدا نشان بدهند. حیثیت ذات خدا وجود نیست، حیثیت ذات خدا علم و قدرت نیست؛ همان‌طور که عرض کردم، بالاخره...

پرسش: آن‌ها که حمل شایع می‌دانند، آن‌ها هم که وجود را به حمل شایع...

پاسخ: کی؟

پرسش: فلاسفه.

پاسخ: فلاسفه ظاهراً شاید ذاتی ندانند، فرد عرضی یعنی... یعنی وجود بر او حمل... حالا فرد عرضی را شاید بعداً بیشتر توضیح بدهیم، یعنی وجود بر او حمل...