ادامه حدیث چهارم؛ تبیین سکون در جوار الهی/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /شرح کتاب توحید صدوق

موضوع: شرح کتاب توحید صدوق/باب اول در ثواب موحدین و عارفین /ادامه حدیث چهارم؛ تبیین سکون در جوار الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حدیث چهارم را می‌خواندیم که در این حدیث آمده بود که خداوند نسبت به کسی که شش امر را رعایت بکند، ضمانت کرده بود که در جوار خودش ساکنش کند؛ پنج اصل و یک فرع که آن فرع را هم برگرداندیم. این‌ها مطالبی بود که بیان شد. آنچه باقی مانده بود، این تتمه روایت بود که فرموده بود شخص این‌گونه در جوار خدا ساکن می‌شود.

تبیین سکون در جوار الهی

این سکون در جوار خدا را می‌خواهم توضیح بدهم. می‌خواهیم بگیم که این سکون چگونه پدید می‌آید و ثانیاً بیان کنیم که اصلاً سکون در جوار خدا چیست. اما اینکه چگونه پدید می‌آید، خود روایت مشتمل بر آن است. خود روایت گفته است اگر به واجبات اصلی و به واجبات فرعی عمل کردی، ساکن می‌شوی «فی جوار الله»[1] .

پس خود روایت اشاره دارد به اینکه عمل به واجبات، مستلزم سکون فی جوار الله است. به تعبیر ایشان، این سکون فی جوار الله نتیجه «قرب‌الفرائض» است.

قرب‌الفرائض یعنی قرب‌الواجبات؛ واجباتی که ما انجام می‌دهیم، ما را نزدیک می‌کنند به خدا و قربی را برای ما به وجود می‌آورند که آن قرب را اصطلاحاً قرب‌الفرائض می‌نامیم. قرب‌الفرائض یعنی قربی که بر اثر انجام واجبات برای ما پدید می‌آید. نتیجه قرب‌الفرائض، یعنی نتیجه انجام واجبات، سکون فی جوار الله است. پس روشن شد که سکون فی جوار الله، همان‌طور که در روایت آمده، نتیجه انجام واجبات است؛ چه واجبات اصلی که آن پنج تاست و چه واجبات فرعی که به تعبیر «مستفرد علیه» بیان شده است.

در مقابل قرب‌الفرائض، «قرب‌النوافل» را داریم که ایشان بعداً به بیان قرب‌النوافل می‌پردازند و نتیجه قرب‌النوافل را هم می‌گویند. می‌فرمایند نتیجه قرب‌النوافل از قرب‌الفرائض قوی‌تر است. خب، در ابتدا همان‌طور که عرض کردم، بیان کردم که این سکون فی جوار الله نتیجه قرب فرائض است؛ یعنی نتیجه قربی است که از انجام فرائض حاصل می‌شود.

معنای سکون در جوار خدا و حشر با ملائکه

اما معنای سکون فی جوار الله چیست؟

می‌فرماید معنایش این است که با ملائکه شما را محشور می‌کند؛ آن هم نه با ملائکه پایین، بلکه با ملائکه عرشیه که مقامشان خیلی بالاست؛ با آن‌ها شما را محشور می‌کنیم. چون سکون فی جوار الله است، و فی جوار الله با ملائکه عرشیه سازگار است، نه با ملائکه دانی. ملائکه‌ای که مثلاً فرض کنید مقامشان پایین است و با عالم جسم و این‌ها سر و کار دارند، آن‌ها مجاور الله نیستند؛ مجاور الله ملائکه عرشیه هستند.

نمی‌گوید شما را ساکن می‌کنیم «در الله» که ما انتظار داشته باشیم مقاممان بالاتر از ملائکه عرشی باشد؛ می‌گوید «در جوار خدا»، یعنی همسایه می‌شوید. همسایه یعنی دیوار به دیوار؛ مثلاً فرض کنید با فاصله کم. ملائکه‌های پایین فاصله‌شان خیلی زیاد است. حالا البته داریم که همسایه لازم نیست حتماً کنار هم باشد و با فاصله زیاد هم همسایه اطلاق می‌شود؛ اگر آن را بگیریم، دیگر لزومی ندارد که ما با ملائکه عرشی محشور بشویم و می‌توانیم یک مقدار پایین‌تر هم باشیم، اما ایشان می‌گوید ملائکه عرشی.

تسبیح و تحمید؛ واجب تکوینی ملائکه

دلیل ایشان بر اینکه ما با ملائکه محشور می‌شویم، این است که ملائکه شغلشان تسبیح و تحمید است. این تسبیح و تحمید بر آن‌ها تکویناً واجب است، نه تشریعاً؛ تکویناً واجب است. لذا آن‌ها اصلاً تخلف نمی‌کنند و نمی‌توانند هم تخلف کنند. پس آن‌ها به وسیله همین واجب تکوینی، تقربی پیدا کرده‌اند که در جوار خدا قرار گرفته‌اند. این نتیجه قرب‌الفرائضشان است. مقامی که خدا به آن‌ها داده، نتیجه قرب‌الفرائضشان است. آن فرضی که بر آن‌ها شده، تکویناً دارند آن فرضشان را انجام می‌دهند و به خاطر انجام آن فرض، لیاقت پیدا کرده‌اند که در آن مقام باشند. اگر از این فرضشان، به فرض محال، اگر از این واجبشان تخلف کنند، آن‌ها را از آنجا بیرون می‌کنند و از آنجا طردشان می‌کنند. پس مقامی که به آن‌ها داده‌اند، نتیجه آن تسبیح و تحمید واجبی است که از آن‌ها خواسته‌اند؛ یعنی آن مقام، نتیجه قرب‌الفرائض است.

اگر آن مقام نتیجه قرب‌الفرائض است، ما هم بر اثر قرب‌الفرائض به آن مقام خواهیم رسید. توجه کنید استدلال چگونه بود؟ استدلال این بود که ملائکه عرشیه آن مقام را در اثر تحمید و تسبیح خاصی که از آن‌ها خواسته‌اند، به دست آورده‌اند. همه ملائکه تحمید و تسبیح دارند، ولی آن‌ها یک تسبیح و تحمید خاصی دارند. آن را برایشان واجب کرده‌اند و نتیجه آن وجوب و نتیجه عمل به آن واجب، این است که آن‌ها در آن مقام باشند و ثابت هم باشند که جایشان دیگر تغییر نمی‌کند. به ما اجازه می‌دهند که با انجام واجبات ترقی کنیم تا به آنجا برسیم و با آن‌ها محشور بشویم.

ثبات در مقام و پایان سیر

علاوه بر این استدلالی که ایشان می‌کند، یک مطلبی را هم افاده می‌کند. می‌فرماید این ملائکه در آن مقام ثابت‌اند و از آنجا زایل نمی‌شوند. چرا این را گفت؟ در عبارتش یک چنین عبارتی می‌آورد. چون لزومی ندارد ما این مطلب را مطرح کنیم که فقط بگوییم این‌ها به خاطر فرائضی که به آن‌ها واگذار شده به آن مقام رسیده‌اند و ما هم با انجام فرائض به آن مقام می‌رسیم؛ همین اندازه کافی است که مشخص شود ما می‌توانیم با آن‌ها محشور بشویم. منتها آن‌ها از اول آفریده شده‌اند برای آنجا، اما به ما اجازه داده‌اند که به آنجا برسیم. فرق ما با آن‌ها این است که از اول آن‌ها را آنجا گذاشته‌اند، ولی به ما گفته‌اند سیر کن تا به آنجا برسی.

اما علاوه بر این، اضافه می‌کند که آن‌ها در مقامشان ثابت‌اند. این را برای چه می‌گوید؟ به این مناسبت که در اینجا گفته شده «فی جوار الله» به ما اجازه می‌دهند که ساکن بشویم. ساکن بشویم یعنی چه؟ الآن ساکن نیستیم، ساکن بشویم. یک سکونی برای آن‌ها باید فرض کند. یک ثباتی برای ملائکه فرض می‌کند و به ما می‌گوید بروید بالا تا به آنجا برسید و شما هم ثابت بشوید؛ شما هم ساکن بشوید. این تعبیر به «سُکنی» که در عبارت آمده، ایشان با این ظرافت دارد بیان می‌کند که همان‌طور که ملائکه در آنجا ثابت‌اند، یعنی ساکن‌اند، شما هم بروید آنجا سکنا پیدا کنید؛ یعنی شما هم ثابت بشوید که دیگر منتهای مقام شما آنجاست. آنجا که رسیدید، دیگر پایان سیرتان است. جالب توضیح داده است؛ اگرچه عبارتش مختصر است و تقریباً گویا نیست، اما جالب توضیح داده است. هم بیان کرده که چرا ما با ملائکه عرشی محشور می‌شویم (چون آن‌ها نتیجه قرب فرائضشان را دارند و ما هم نتیجه قرب فرائضمون را پیدا می‌کنیم) و هم بیان کرده که ما آنجا ساکن می‌شویم، همان‌طوری که آن‌ها آنجا ثابت‌اند.

تفاوت عصمت ملائکه و انبیا

پرسش: خواستن تکوینی مدح ندارد؟

پاسخ: چرا، قرب برای او می‌آورد. از اول این‌ها را برای این واجب ساختند و می‌دانستند که انجام می‌دهند، چون تکویناً برایشان است.

پرسش: اختیاراً انجام می‌دهند یا بدون اختیار؟ اگر تخلف نمی‌کنند، تکویناً برایشان است و مدحی نیست.

پاسخ: نمی‌توانند تخلف کنند. این‌ها مثل انبیا می‌مانند؛ این‌ها مثل انبیا اصلاً از گناه به دور هستند. اما با انبیا فرق دارند. عصمت انبیا تکوین نیست؛ خیلی‌ها گفته‌اند تکوین نیست. اگر انبیا تکویناً عصمت داشته باشند، همان‌طور که می‌فرمایید مدحی نیست. گفته‌اند عصمت انبیا نه از باب این است که خدا مجبورشان کرده که گناه نکنند، بلکه خدا به آن‌ها قبح گناه را فهمانده و با اختیار گناه نمی‌کنند، نه اینکه مجبور باشند. یعنی آن‌ها حالتی پیدا کرده‌اند که از کودکی بیرون آمده‌اند. آدم بزرگِ بالغ به سمت کارهای کودکانه نمی‌رود؛ اصلاً در شأن خودش نمی‌بیند که برود با بچه‌ها بنشیند بازی کند، مگر اینکه بخواهد زبان کودکی پیدا کند، ولی خودش همین‌جوری تنها نمی‌نشیند بازی کودکانه بکند؛ اصلاً نمی‌رود طرفش. گناه را هم این‌ها بدتر از این می‌دانند؛ بدتر از بازی کودکان می‌دانند. خودشان تعریف کرده‌اند که ما گناه را نجاست می‌دانیم و هیچ‌کس از شما سمت نجاست نمی‌رود؛ ما هم سمت گناه نمی‌رویم. یعنی به آن‌ها تفهیم کرده، علم خاصی به آن‌ها داده است که منشأ شده آن‌ها اختیاراً گناه نکنند.

پرسش: پس تشریع می‌شود؟

پاسخ: در انبیا بیان می‌کنم. اما در ملائکه تشریع نیست. ملائکه نمی‌توانند معصیت کنند. تکوین است، نه اینکه به آن‌ها علمی داده باشند که معصیت نکنند؛ آن‌ها نمی‌توانند معصیت کنند. در همان قضیه «پطرس» هم که می‌گویند، اولاً پطرس از ملائکه عرشی نبوده، از ملائکه پایین بوده است. ثانیاً خیلی‌ها به همین جهت می‌گویند روایت جعلی است و روایت را قبول نمی‌کنند. می‌گویند ملائکه نمی‌تواند معصیت کند که بال و پرش را بسوزانند و در یک جزیره بیندازندش. مگر حالا ملائکه جسمی بوده؟ حالا چی بوده نمی‌دانیم، ولی ملائکه نمی‌تواند معصیت کند. بعضی‌ها سخت این رابطه را رد می‌کنند. ملائکه اصلاً قدرت معصیت ندارد و تکویناً مدحی بر آن نیست.

ارزش ذاتی و مدح ملائکه

مدحی بر آن‌ها وارد است. شما یک شخص زیبا را مدح می‌کنید؛ این شخص در زیبایی خودش چه دخالتی کرده است؟ ولی بالاخره او را مدح می‌کنید؛ زیرا یک امر زیبا، فی‌نفسه ستودنی است. اما شما آن‌ها را به چه معنا مدح می‌کنید؟ البته این را مدح می‌کنید، ولی در واقع خالقش را مدح می‌کنید. بله، اگر شما فرض کنید جبرئیل را مدح کنید که چه مقام عالی‌ای دارد، این در واقع مدح خداست که چه موجودی ساخته است که توانسته چنین مقامی داشته باشد، نه اینکه خودش این مقام را پیدا کرده باشد. آن مدحی که می‌شود، مدح بر کار اختیاری نیست؛ بلکه مدح بر این است که واقعاً موجود زیبایی است و کمالش انسان را به مدح وامی‌دارد.

در واقع این مدحِ صانع است، ولی در ظاهر مدح همین گل است. مدحِ گل بودنِ گل، منافاتی با مدح فاعلش ندارد. یک وقت فاعلش را مدح می‌کنید که آن به جای خود، اما یک وقت خودش را مدح می‌کنید، در حالی که هیچ اختیاری نداشته است.

تبیین عبارت «ان یسکنه فی جواره»

و اما قوله: «ان یسکنه فی جواره»[2] ؛

این عبارت اشاره به نتیجه این اصول دارد. می‌گوید «هذه الاصول» و نمی‌گوید «هذه الاصول و فروعها»؛ چون فروع را، چنان‌که به یاد دارید، ملحق به اصول کرد و دیگر احتیاج نیست که دوباره فروع را مطرح کند. فروع که ملحق به اصول شد، ذکر «هذه الاصول» کافی است. این را خواستم عرض کنم که فکر نکنید ایشان معتقد است فقط انجام همان پنج اصل کافی است و واجباتِ فرعی لازم نیست؛ این «هذه» ما را از فروع معاف نمی‌کند، بلکه فروع ملحق به اصول است. پس ما موافقِ ترکِ فروع نیستیم؛ همان‌طور که اصول را باید انجام داد، فروع را هم باید انجام داد. اینکه بعضی از صوفیه می‌گویند ما اعتقادمان را درست کردیم و دیگر به بقیه نماز و این‌ها احتیاج نداریم و «مولا نماز می‌خواند»، این حرف درستی نیست.

«فهو إشارة إلى نتيجة هذه الأصول و هو نتيجة قرب الفرائض» که این را توضیح دادم.

«و معنى «السّكنى في جوار اللّه»، هو أن يحشر مع ملائكة اللّه لأنّهم لم يتجاوزوا عن مقامهم الّذي رتّبهم اللّه فيه من التسبيح و التحميد»؛

یعنی ملائکه از این مقام تسبیح و تحمید تجاوز نمی‌کنند و بالاتر نمی‌روند.

«فهم كأنّهم أيضا يؤدّون فرائض اللّه»؛

یعنی ملائکه گویا فرائض الهی را ادا می‌کنند و به این مقام که رسیده‌اند، گویا از قرب فرائض رسیده‌اند. پس ما هم تا آن مقام، از طریق قرب فرائض می‌توانیم پیش برویم. این عبارت ایشان بود که توجه کردید؛ نکته‌های ظریفی هم در آن داشت که برخی استخراج شد.

حقیقت محشور شدن با ملائکه

حالا با ملائکه بودن یعنی چه؟ این دیگر احتیاج به بیان ندارد و توضیح دادند: «و معنى «الكون مع الملائكة»، هو أن يصير مطهّرا من الأدناس البشريّة و نقيّا»؛ یعنی پاکیزه از «الاوساخ الجسمانیه». اوساخ جسمانی و ادناس بشری را کنار می‌زند و با ملائکه عرشیه محشور می‌شود. قید «عرشیه» را از کلمه «جوار» فهمیدند؛ چون عرش، جوار خداست. ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾[3] . آن ملائکه عرشی، نزدیک‌ترین موجودات به خدا از بین ملائکه هستند.

در مورد «جوار»[4] بیان کردم که گاهی به فواصل دورتر هم گفته می‌شود؛ اگر آن معنا مراد باشد، دیگر قید «عرشیه» لازم نیست، ولی ظاهرِ «جوار» این است که نزدیک هستند و اگر نزدیک باشد، عرش است. بالاتر از عرش هم همان «اسماء مستأثره» است. حالا بالاتر از عرش هم باشد، باز ملائکه را عرشی می‌نامیم. منظور از عرشیه این نیست که حتماً زیر عرش باشند؛ روی عرش یا کنار عرش هم باشند، ملائکه عرشیه هستند. نگفتیم کجای عرش است که حالا بفرمایید بالاتر از عرش؛ در هر صورت ما به همان مقام می‌رسیم. خب، این نتیجه قرب‌الفرائض بود که ما را با ملائکه محشور می‌کرد.

تعامل با قوای جسمانی در مسیر کمال

این «ادناس بشریه» با «اوساخ جسمانی» یکی است و به عالم ماده مربوط می‌شود. بله، غلظت عالم ماده غیبت می‌آورد؛ غیبت از حق که مانع حضور می‌شود و بالاخره انسان را گاهی به سمت ماده متوجه و آلوده به گناه می‌کند. اما این «نقاء» و پاکیزگی که حاصل می‌شود، به این معناست که انسان می‌تواند ماده را کنار بگذارد. البته توضیح بدهم که کنار گذاشتن ادناس بشریه و اوساخ جسمانیه به این معنا نیست که ما جسممان را رها کنیم و بمیریم؛ بلکه به این معناست که از این اوساخ بهره [نادرست] نبریم و به آن‌ها اعتنا [ی استقلالی] نداشته باشیم. بالاخره این وسخ تا وقتی در دنیا هستیم همراه ما هست؛ بدن همراه ماست و نمی‌توانیم کنارش بگذاریم، اما باید از آن حسن استفاده ببریم و استفاده [صرفاً] مادی نبریم.

همان‌طور که بارها در جلسات دیگر بیان شده است، ما باید از قوای مادون خودمان این‌گونه استفاده کنیم؛ چون می‌توانیم از قوای مادون دو نوع استفاده ببریم: یکی استفاده دنیایی، یعنی چشممان را بدوزیم به جلوه‌هایی که خدا در این جهان قرار داده تا به همین جلوه‌ها دلبستگی پیدا کنیم و در این‌ها حل بشویم؛ این راه بدی است. راه دیگر این است که ما چشممان را به این جلوه‌ها باز کنیم، اما بدانیم که صاحب این جلوه خداست و از طریق این‌ها، که آیات خدا هستند، به خدا منتهی بشویم؛ این خوب است. ما می‌توانیم از قوای جسمانی خودمان استفاده‌های خوبی ببریم. به ما نگفته‌اند قوای جسمانی‌تان را کنار بگذارید؛ اگر قرار بود کنار بگذاریم که به ما نمی‌دادند. به ما دادند و گفتند این‌ها وسایل کمال شماست؛ از این وسایل استفاده خوب ببرید. دو نوع استفاده می‌توان از این قوا کرد: استفاده‌ای که باعث سقوط شما بشود و استفاده‌ای که باعث ترقی شما گردد؛ شما باید استفاده دوم را انتخاب کنید.

در همین عالم به مقام ملائکه می‌رسیم و در آخرت هم همان مقام برایمان محفوظ می‌ماند. البته گفته‌اند که اگر در این دنیا رسیدید، در آخرت با جلای بیشتری آن مقام را شهود می‌کنید. الآن هم آن مقام حاصل می‌شود، اما در آخرت جافتاده‌تر می‌شود. چرا؟ چون اوساخ ماده را از شما می‌گیرند. در آخرت چون اوساخ ماده از آدم گرفته شده، آن مقدار مشغولیتی هم که احیاناً پیش می‌آمد، دیگر نیست. انسان کاملاً آگاه و مقبل بر عالم ملکوت می‌شود و هیچ ارتباطی دیگر با عالم ملک برقرار نمی‌کند تا این عالم ملک او را از عالم ملکوت دور کند. چون الآن اگر با عالم ملکوت تماس برقرار کنیم، تماس‌مان بالاخره با دشواری‌هایی همراه است؛ مدام باید این بدن را آرام کنیم. البته اگر بدن را ادب کرده باشیم دشواری‌اش کم است، ولی وقتی که این بدن به طور کلی گرفته شد، راحت‌تر می‌توانیم با آن عالم تماس بگیریم. پس این مطلبی که ایشان گفته، هم مربوط به دنیاست و هم مربوط به آخرت؛ منتها در آخرت شفاف‌تر می‌شود.

قرب نوافل و تفاوت آن با قرب فرائض

تا اینجا قرب فرائض را بیان کردیم که نتیجه‌اش سکنای فی‌الجوار، یعنی محشور شدن با ملائکه عرشیه است. اما حالا نتیجه قرب نوافل چیست؟ ایشان این بحث را از کجا آورد؟ به مناسبت قرب فرائض، وارد بحث قرب نوافل می‌شود. بله، ما در عبارت [حدیث] ذکری از قرب نوافل نداشتیم و در روایت هم چیزی که صراحتاً اشاره به قرب نوافل بکند نبود، ولی چون بحثی از قرب‌الفرائض شد، ایشان خواست «عدل» آن را که قرب‌النوافل است ذکر بکند.

قرب‌النوافل یعنی قربی که بر اثر انجام مستحبات برای انسان حاصل می‌شود. البته توجه کنید که قرب نوافل به تنهایی حاصل نمی‌شود؛ قرب نوافل در طول قرب فرائض است. اگر کسی فریضه‌اش را کنار بگذارد و به نافله بپردازد، قرب نوافل برایش حاصل نمی‌شود. اول باید فرائض انجام شود، بعد مازادِ وقت را صرف نوافل کند.

نکته دیگر اینکه، کسی نمی‌گوید مصلحت موجود در نوافل به اندازه مصلحت موجود در فرائض است؛ این را دقت بکنید. مصلحت نوافل قوی‌تر از مصلحت فرائض نیست، چون اگر مصلحت نوافل قوی‌تر بود، واجب می‌شدند. آن مصلحتِ قوی باعث شده است که حکم وجوب بیاید. اگر در نوافل آن مصلحت به آن قوت بود، حتماً نافله هم واجب می‌شد. پس مصلحت قوی‌تر نیست. علت اینکه قرب نوافل تأثیرش در ما بیشتر است، این است که از ما توقعِ انجام نوافل نیست؛ آنچه از ما توقع دارند، واجبات است. به ما گفته‌اند واجبات را انجام بدهید؛ دستور این است. اگر ما نوافل را انجام دادیم، داریم کارِ اضافه انجام می‌دهیم و خداوند به کار اضافه، پاسخ بیشتری می‌دهد؛ نه اینکه مصلحتش قوی‌تر باشد. چون ما بعد از واجبات سراغ نوافل رفتیم، در حالی که می‌توانستیم نرویم، این «اقبال الی الله» است و خداوند متعال این اقبال را بیش از آن مقداری که از انجام واجبات قدردانی می‌کند، قدر می‌داند؛ چون آن را واجب نکرده بود. اگر ما با اینکه واجب نشده است به سراغ آن برویم، معلوم می‌شود ارزش زیادی برای آن قائل هستیم.

مثلاً فرض کنید یک وقتی می‌رویم کنار قبر یک امامی برای اینکه حاجت بگیریم؛ این بد نیست و خوب است. ولی یک وقتی می‌رویم و حاجتی هم نداریم و اصلاً حاجتی ابراز نمی‌کنیم، فقط می‌رویم برای اینکه مثلاً نماز امام زمان (عج) بخوانیم یا زیارت بکنیم؛ این بهتر است. آن یکی برای حاجت گرفتن بود، اما این را نرفتیم برای حاجت گرفتن؛ این را اضافه بر آن انجام دادیم. یعنی کاری نداشتیم و مجبور هم نبودیم، اما انجام دادیم؛ این را بیشتر قدر می‌شناسند. از این قبیل مثال‌ها زیاد داریم. خلاصه آنکه نتیجه قرب نوافل شدیدتر از قرب فرائض است، اما نه به خاطر اینکه مصلحت موجود در نوافل بیشتر از فرائض باشد، بلکه به خاطر اینکه این عمل، مازاد بر وظیفه است.

در بین نوافل، این را هم اشاره بکنم که ایشان نگفته است، اما تأکید زیادی بر نماز شب شده و تأثیرات زیادی برای آن نقل شده است. کسانی که اهل این نماز هستند و با توجه آن را می‌خوانند، تأثیرات زیادی دیده‌اند.

اهمیت و جایگاه نماز شب

در باب اهمیت نوافل، روایات بسیاری نقل شده است. کسانی که در دنیا و آخرت به مقامی رسیده‌اند، بر اساس فهم ناقص بنده، هیچ‌کدامشان خالی از تهجد و نماز شب نبوده‌اند. حتی برخی از افرادی که با آن‌ها تماس داشتم، می‌گفتند که از طریق توسل و درخواست از خداوند برای یافتن راهی که سریع‌تر پیش بروند، در رؤیا به آن‌ها فهمانده شده بود که «نماز شب» بخوانند. گویی بر بقیه نوافل چندان سخت‌گیری نمی‌شد، اما نسبت به نماز شب عنایت ویژه‌ای وجود داشت.

بنده خود یکی از عرفا را می‌دیدم که گاهی حالت بیهوشی به ایشان دست می‌داد؛ اما به محض اینکه به هوش می‌آمد، با شتاب می‌پرسید: «آیا نماز شبم را خوانده‌ام یا نه؟» ایشان در آن سن و سال، یک ساعت یا یک ساعت و نیم مانده به اذان صبح، به هر زحمتی بود بیدار می‌شد و نگران نماز شبش بود. برخی از اطرافیان که از حال ایشان آگاه نبودند، به تمسخر می‌گفتند: «چقدر به نماز اهمیت می‌دهد!» اما این بزرگان حقایقی را دیده بودند که این‌گونه بر آن مداومت می‌کردند.

محبوبیت تامه؛ نتیجه قرب نوافل

بحث ما در قرب نوافل است. بیان کردم که نوافل انسان را به درجات عالی می‌رسانند. منشأ این درجات عالی در قرب نوافل، «محبوبیت تامه» است. خداوند همه بندگانش را دوست دارد و همه محبوب‌اند، مگر کسانی که به اختیار خود، خویشتن را از مقام محبوبیت ساقط کرده باشند. اما برخی «محبوب تامه» هستند. کسی که به نوافل می‌پردازد، به این مقام می‌رسد.

اثر محبوبیت تامه این است که انسان به تعبیر حدیث قدسی، به مقامی می‌رسد که خداوند می‌فرماید: «من گوش او، چشم او، دست او و پای او می‌شوم.» در ادامه روایت آمده است که او «به من می‌بیند، به من می‌شنود و با من راه می‌رود.» یعنی دیدن او، دیدنِ حق است و هیچ‌گاه باطل نمی‌بیند؛ اشتباه در ادراک او راه ندارد. به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات (نمط نهم): «يصير متخلقاً بأخلاق الله تعالى بالحقيقة»[5] ؛ یعنی حقیقتاً و نه از روی تصنع، متخلق به اخلاق الهی می‌شود. این مقام بسیار بزرگی است؛ فرد نه تنها در جوار خدا ساکن است، بلکه باطنش دگرگون شده و کارهای خدایی می‌کند.

فنای فی‌الله و بقای بالله

اما نتیجه قرب نوافل، طبق نظر شارح، از قرب فرائض عظیم‌تر است. ایشان می‌فرماید نتیجه قرب نوافل، محبوبیت تامه است که به دنبال آن، عبد از «کلِ خود» فانی می‌شود. انسان تا زمانی که وارد وادی عرفان نشده، توجه کامل به خود دارد و همه چیز را برای خود می‌خواهد. در مراحل اولیه، ممکن است از توجه به بدن بگذرد و بگوید این بدن مادی ارزشی ندارد و صرفاً مرکبی برای عبادت است. در مراحل بالاتر، حتی از توجه به نفس خود نیز می‌گذرد و آن را تنها زمانی مهم می‌بیند که متوجه خدا باشد.

اما در نهایت، حتی باید از «عرفانِ خود» و لذتی که از عارف بودن می‌برد نیز صرف‌نظر کند. اینجاست که اصطلاحاً می‌گویند: «یبد عن کل عبد»؛ یعنی از کلِ خود فانی شده و جز خدا هیچ نمی‌بیند. نه بدن، نه نفس، نه کمالات نفسانی و نه حتی «عارف بودن» خود را نمی‌بیند؛ فقط «معروف» را می‌بیند. در این حال، عبد با خدا باقی می‌ماند (بقاء بعد از فنا).

توضیح این مطلب کمی دشوار و لغزنده است، اما برای تقریب به ذهن مثالی می‌زنیم: فرض کنید حبابی روی دریا بودیم؛ وقتی این حباب می‌ترکد، فانی می‌شود، اما اکنون که فانی شده، به بقای دریا باقی است. قبل از ترکیدن، حباب بود و دریا؛ اما اکنون دیگر نمی‌گویند حباب هست و دریا هست، بلکه فقط می‌گویند دریا هست. اگر کسی فانی فی‌الله شود، باقی بالله خواهد بود. الفاظ در اینجا نارسا هستند و ممکن است موجب سوءبرداشت شوند، لذا باید با احتیاط سخن گفت.

بررسی اولویت فرائض بر نوافل

در حدیث قدسی آمده است: «فإذا أحببته كنت سمعه وبصره ويده ورجله...»[6] .

شارح محترم این مقام را نتیجه قرب نوافل دانسته است. البته باید اشاره کرد که برخی معتقدند روایاتی داریم که قرب فرائض را بالاتر از قرب نوافل می‌داند. بنده تلاش کردم سخن شارح را توجیه کنم که فرائض مصلحت قوی‌تری دارند و نوافل مصلحت ضعیف‌تر، اما چون نوافل «مازاد بر وظیفه» هستند، خداوند قدردانی بیشتری نسبت به آن‌ها نشان می‌دهد. با این حال، تشخیص قطعی این امور دشوار است و ما تنها بر اساس ظاهر الفاظ معنا می‌کنیم.

حدیث پنجم: شرط ورود به بهشت

«وبإسناده عن أبي عبدالله، عن أبيه، عن جده عليهم السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من مات ولا يشرک بالله شيئاً، أحسن أو أساء، دخل الجنة.»[7]

کسی که بمیرد در حالی که هیچ چیزی را شریک خدا قرار نداده باشد، چه نیکوکار باشد و چه بدکار، داخل بهشت می‌شود. این مطلب که گناهکار هم داخل بهشت می‌شود، در ابتدا عجیب به نظر می‌رسد، اما تبیین خواهد شد.

نکته ادبی: در عبارت «ولا يشرک بالله»، واو عاطفه نیست. دلیل آن این است که در حدیث سی و یکم، همین عبارت بدون واو آمده است. پس این جمله، «جمله حالیه» است. یعنی در حالی بمیرد که مشرک نباشد. «شيئاً» نیز عام است و هر نوع شرکی را نفی می‌کند.

نفی شرک در مراتب ذات، صفات و افعال

در ادامه بحث حدیث پنجم، نکته‌ای در باب «جمله حالیه» بیان شد. این حدیث در صفحه ۵۹ همین کتاب نیز بدون تغییر آمده، با این تفاوت که در آنجا «واو» ذکر نشده است؛ لذا وجود واو در این حدیث و ترک آن در حدیث صفحه ۵۹، قرینه‌ای است بر اینکه «لا یشرک بالله» را جمله حالیه بدانیم.

نکته دیگر اینکه واژه «شیئاً» نکره در سیاق نفی است و چنان‌که می‌دانیم، مفید عموم است. پس معنای کلام این است که هیچ چیزی را در هیچ امری شریک خدا قرار ندهیم؛ نه در ذات، نه در صفات و نه در افعال.

۱. در مقام ذات: هیچ ذاتی را مستقل از خدا نبیند. بدین معنا که بداند تنها خدا ذات مستقل دارد و باقی موجودات در مقابل ذات او هیچ‌اند؛ یا اگر بخواهد تعبیر دقیق‌تری به کار ببرد، بگوید این‌ها صرفِ وابستگی و عینِ فقر هستند، نه اینکه موجوداتی فقیر باشند. اگر کسی ذاتی را در مقابل خدا مستقل بداند، در مقام ذات برای او شریک قائل شده و چنین کسی اهل بهشت [به معنای خاص آن] نیست.

۲. در مقام صفات: در هیچ صفتی برای خدا شریک قائل نشود. مثلاً نگوید «خدا عالم است و من هم عالم هستم»؛ بلکه بگوید «من به علمی که متعلق به خداست و نزد من امانت است، عالم شده‌ام». پس علم او در واقع علم خداست. جز خدا هیچ عالمی [بالذات] وجود ندارد و علم و وجود ما عاریه‌ای است.

۳. در مقام افعال: اگر منعی می‌رسد یا کاری انجام می‌شود، نیرو و منشأ آن از جانب خداست. «لا حول ولا قوة إلا بالله»؛ بنا بر این تفسیر که «حول» به معنای منع باشد، هیچ منعی حاصل نمی‌شود و هیچ قوتی برای انجام کار به کار نمی‌رود مگر از طرف خدا. حال اینکه خدا مباشرتاً دخالت می‌کند یا با واسطه، بحثی است که در حکمت متعالیه و مکاتب دیگر به گونه‌های مختلف تبیین شده، اما اصلِ اینکه «دست خدا در کار است» واضح است.

بنابراین، لفظ «شیئاً» دلالت بر عموم می‌کند و تمام این مراتب را شامل می‌شود. تنکیر «شیئاً» با وقوعش در سیاق نفی، افاده عموم می‌کند: «لا يشرک بالله شيئاً فی شيء من الذات والصفات والافعال».

عدم مالکیت استقلالی انسان

انسان باید معتقد باشد که هیچ ذات مستقلی جز او وجود ندارد و دیگران اگر هم ذاتی دارند، ذاتشان عین فقر و وابستگی است. در مورد صفات نیز مهم‌ترین صفت، «وجود» است. باید معتقد بود که «لا وجود حقیقی لما عداه»؛ دیگران وجود حقیقی ندارند، بلکه وجودشان مجازی، یا به تعبیری «رشحه» و «ظهور» وجود حق است. تازه همین ظهور وجود نیز ملک خودشان نیست، بلکه ملک خداست که به عاریت به آن‌ها داده شده است.

ایشان برای تأکید می‌فرماید: ﴿ولا يملكون لأنفسهم ضراً ولا نفعاً﴾[8] . این عبارت به هر دو جنبه اشاره دارد؛ یعنی انسان‌ها مالک هیچ ضرر و منفعتی برای خود نیستند، چه آن‌هایی که به اصل ذاتشان برگردد و چه آن‌هایی که به صفاتشان مربوط باشد. وقتی انسان این‌گونه فکر کند، خود و دیگران را در برابر خدا «هیچ» می‌بیند. اگر این اعتقاد قلبی باشد، عمل نیز به دنبال آن خواهد آمد. وقتی من معتقد باشم که کاره‌ای نیستم، در مقام عمل نیز می‌دانم که هر کاری انجام می‌دهم، با حول و قوه الهی است. خدا به من اراده و قدرت داده است و من با اراده‌ای که او به من بخشیده کار می‌کنم، نه اینکه خودم اراده نداشته باشم.

نقد دیدگاه اشاعره در باب مشیت (جمله معترضه)

در اینجا مناسب است به آیه ﴿وما تشاؤون إلا أن يشاء الله﴾[9] اشاره کنم که اشاعره به آن استدلال می‌کنند و آن را بهترین دلیل بر مذهب خود می‌دانند. آن‌ها می‌گویند مفعولِ ﴿یشاء الله﴾ محذوف است؛ یا منظور «إلا أن يشاء الله آن شیء را» است، یا «إلا أن يشاء الله مشیت شما را».

اگر بگوییم منظور «آن شیء» است، باطل است؛ زیرا مثلاً زید اراده حرکتِ کتاب را دارد و عمرو اراده سکون آن را. اگر خدا مشیتش به خودِ آن شیء تعلق بگیرد، تناقض لازم می‌آید. پس باید گفت منظور «مشیت شما» است؛ یعنی: «شما مشیت نمی‌کنید مگر اینکه خدا مشیت شما را بخواهد». اشاعره از این مطلب نتیجه می‌گیرند که پس ما هر کاری بکنیم، اراده خداست که از طریق ما اجرا می‌شود و ما از خود اراده‌ای نداریم.

اما این استدلال دلالت بر مقصود آن‌ها نمی‌کند. برای روشن شدن مطلب مثالی می‌زنم: نقل شده است شخصی در بیمارستان اراده‌اش را از دست داده بود. او هیچ بیماری جسمی نداشت، اما وقتی غذا را دم دهانش می‌آوردند، دهان باز نمی‌کرد و نمی‌بلعید، چون «اراده» نداشت.

منظور آیه این است که: «شما اراده نمی‌کنید مگر اینکه ما به شما اراده داده باشیم». نه اینکه خداوند تک‌تک اراده‌های ما را [به نحو جبر] کنترل کند. خدا به ما «قوه اراده» داده است تا ما خودمان اراده کنیم. اگر خدا این مشیت و قوه را از ما بگیرد، دیگر هیچ کاری (ارادی یا غیرارادی) نمی‌توانیم انجام دهیم. پس ما با مشیتی که خدا به ما داده، کار را انجام می‌دهیم. برخلاف قول اشاعره، اینکه من کار می‌کنم، قدرت خدا را محدود نمی‌کند. اشعری گمان می‌کند اگر بپذیریم بنده خودش اراده می‌کند، قدرت خدا محدود شده است، در حالی که بنده در ملک خدا و با قدرتی که او لحظه به لحظه عطا می‌کند، فعالیت می‌نماید.

تلازم اعتقاد یقینی و عمل

در باب قدرت الهی، باید دانست که اگر خداوند به بنده اجازه کار داده است، این به معنای محدود شدن قدرت خدا نیست؛ زیرا اراده و قدرتِ همان کاری که من انجام می‌دهم نیز از آنِ خداست. در مورد نسبت «عقیده» و «علم» نیز باید گفت که عقیده، همان علم است؛ اما نه علم ظاهری و ظنی، بلکه علم یقینی. علم ظنی در مباحث دقیق معرفتی به کار نمی‌آید؛ آنچه مهم است علم یقینی است که با اعتقاد قلبی فرقی ندارد.

ممکن است پرسیده شود: «آیا کسی که علم یقینی دارد، حتماً بر اساس آن عمل می‌کند؟» پاسخ مثبت است. اگر می‌بینیم کسی طبق علمش عمل نمی‌کند، در واقع به آن مطلب یقین ندارد. از امام موسی کاظم (علیه‌السلام) نقل شده است که اگر یقین داشتند، معصیت نمی‌کردند. روشن است که اگر ما حضور خدا را یقین داشته باشیم، گناه نمی‌کنیم. همان‌طور که اگر کودک خردسالی در اتاق باشد، انسان در حضور او معصیت نمی‌کند؛ چون یقین به حضور او دارد. حال چگونه ممکن است در پیشگاه خدایی که بیناتر و قادرتر از آن کودک است و در همه جا حضور دارد، معصیت کنیم؟ پس در لحظه معصیت، یا یقین نداریم و یا دچار غفلتی شده‌ایم که یقین ما را کدر و مخفی کرده است.

توحید افعالی در «لا حول ولا قوة إلا بالله»

عبارت «لا حول ولا قوة إلا بالله»[10] دلیل بر توحید افعالی است. پیش‌تر گفتیم که نباید در ذات، صفات و افعال برای خدا شریک قائل شد. در تبیین توحید افعالی، برای «حول» دو معنا ذکر کرده‌اند:

۱. به معنای منع و حائل: «لا حول» یعنی هیچ منعی [در ترک گناه] و هیچ قوتی [در انجام طاعت] نیست مگر از ناحیه خدا. پس ترک و فعل، هر دو به اراده الهی بازمی‌گردند.

۲. به معنای قوه: در این صورت «لا قوة» تأکید «لا حول» است؛ یعنی هیچ نیرو و توانایی برای فعل و ترک وجود ندارد جز آنچه خدا عطا کرده است.

در هر دو صورت، معنا این است که بنده در افعال خود استقلال ندارد و هر توانمندی‌ای که بروز می‌دهد، عاریه‌ای و از جانب حق‌تعالی است.

حقیقت بهشت و فنای فی‌الله

در حدیث آمد: «من مات و لا يشرك باللّه شيئا- أحسن أو أساء- دخل الجنّة». کسی که مشرک نباشد، لیاقت بهشت را دارد. اما بهشت چیست؟ یک معنای بلند آن «کون مع الله» (بودن با خدا) است؛ یعنی ندیدنِ هر آنچه غیر اوست. کسی که حقیقتاً مشرک نیست، همین اکنون در چنین بهشتی است؛ زیرا در مقام ذات و صفات و افعال، چیزی جز خدا نمی‌بیند. وقتی انسان منحصراً با خدا باشد، حتی خود را هم نمی‌بیند و اگر به موجودات دیگر می‌نگرد، آن‌ها را به رنگ خدایی و به عنوان «آیت» و نشانه او می‌بیند.

دخول در جنت، نتیجه این است که ما با خدا باشیم. ثمره این همراهی آن است که انسان حکم می‌کند (یعنی اعتقاد راسخ دارد) که همه چیز در ذات خدا فانی و هالک است: ﴿کل شيء هالک إلا وجهه﴾[11] . «وجه‌الله» همان فیض و رشته‌ای است که هر موجودی را به خالقش پیوند می‌دهد و به آن هستی می‌بخشد؛ تنها این وجه باقی می‌ماند و بقیه امور فی‌نفسه هالک‌اند. پس بهشتِ حقیقی، همین شهودِ فنای خلق و بقای حق است.

تبیین «أحسن أو أساء» در ورود به بهشت

پرسش اینجاست که اگر کسی «أحسن» (نیکوکار) باشد، ورودش به بهشت طبق قواعد روشن است؛ اما کسی که «أساء» (بدکار) است، چگونه داخل بهشت می‌شود؟

شارح محترم توجیهات خوبی ارائه می‌دهند:

۱. ورود با واسطه: روایت نگفته است که فرد بلافاصله بعد از مرگ وارد بهشت می‌شود. ممکن است شخص بدکار ابتدا به خاطر گناهانش مدتی در آتش جهنم بماند و پس از پاک شدن، در نهایت داخل بهشت شود و جاودانه در نار نماند.

۲. شمول مغفرت الهی: ممکن است فرد به برکت آن توحید و اعتقاد قلبی، مشمول وعده الهی شود که: ﴿إن الله لا يغفر أن يشرک به ويغفر ما دون ذلک لمن يشاء﴾[12] . یعنی خداوند به مشیت خود، گناهان او را ببخشد و او را بلافاصله داخل بهشت کند.

البته باید توجه داشت که این «أحسن أو أساء» ناظر به کل زندگی است. برخی معتقدند این تعبیر برای نشان دادن قدرت و عظمتِ «عقیده توحیدی» است؛ یعنی این عقیده چنان نجات‌بخش است که حتی اگر بر فرض محال با معصیت همراه شود (که توحید حقیقی مانع از آن است)، باز هم مایه نجات خواهد بود.

نتیجه‌گیری شارح

در نهایت، معتقد به این عقیده که با ارتکاب افعال قبیحه یا اتصاف به اخلاق رذیله به خود ستم کرده است، دو حالت دارد: یا ابتدا حرارت آتش را می‌چشد تا از آلودگی پاک شود و سپس داخل بهشت می‌گردد، و یا به سبب مغفرت الهی اصلاً عقوبت نمی‌شود. حقیقتِ این امر نزد خداوند است، اما اصلِ نجاتِ موحد قطعی است.