اطّراد و عدم اطّراد به عنوان علائم حقیقت و مجاز/حاشیه 39 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 39 /اطّراد و عدم اطّراد به عنوان علائم حقیقت و مجاز

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اطّراد و عدم اطّراد به عنوان علائم حقیقت و مجاز

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۸۵، سطر پنجم: «كما أن عدم الاطراد في غير مورد، يكشف عن عدم الوضع له، وإلا لزم تخلّف المعلول عن العلة»[1] .

بحث در این داشتسم که آیا اِطّراد علامت حقیقت است و عدم اطّراد علامت مجاز؟ یا این علامت از علامت‌هایی‌ است که پذیرفتنی نیست؟ ایشان فرمودند که ابتدا باید معنا کنیم اطّراد را، که به تبع او عدم اطّراد هم معنا می‌شود. بعداً بحث کنیم که آیا اطّراد دلیل حقیقت هست یا نه؟ عدم اطّراد هم دلیل مجاز هست یا نه؟ گفت مرادمان از اطّراد، تکرر استعمال نیست، بلکه مرادمان این است که لفظی را با معنای کلی که درباره‌اش احتمال می‌دهیم، حمل می‌کنیم بر فردی، می‌بینیم حمل شد. این فرد، این حمل شدن عاملش چی بوده؟ عاملش آن خصوصیت فردی بوده که در این فرد هست، یا عاملش یک معنای کلی بوده؟

مثلاً فرض کنید که انسان را حمل می‌کنیم بر زید، می‌بینیم انسان بر زید حمل می‌شود. عامل جواز حمل، وجود خصوصیات فردی در زید است؟ یا عامل دیگری دارد؟ معنای کلی باعث شده که این انسان حمل بشود؟ یقین داریم که خصوصیت فردی باعث جواز این حمل نبوده، و الا این حمل را در یک فرد دیگر نمی‌توانستیم اجرا کنیم، با اینکه ما اجرا می‌کنیم. می‌گوییم زیدٌ انسانٌ، بعداً می‌گوییم عمروٌ انسانٌ. با اینکه خصوصیات فردی زید غیر خصوصیات فردی عمرو است. اگر انسان حمل شده بود بر زید به خاطر خصوصیات فردی زید، دیگر نمی‌توانست بر فرد دیگر حمل بشود، در حالی که بر فرد دیگر هم حمل شده است. پس معلوم می‌شود که عامل جواز حمل، خصوصیت فردی نبوده، بلکه آن معنای مشترک بوده است.

الآن بحث ما در این است که از این حمل می‌توانیم بفهمیم که آن معنای مشترک، معنای موضوع‌ له این لفظ است و این لفظ در آن معنای مشترک حقیقت هست یا نه؟ می‌فرماید می‌فهمیم. می‌فرماید چند بار اگر حمل کردیم این لفظ را بر افراد مختلف و دیدیم که حمل اجازه داده شد و اطّراد داشت، تخلّف نکرد، می‌فهمیم که آن معنای کلی، معنای حقیقی این لفظ است و آن افراد، موضوع‌ برای این لفظ قرار گرفتند، فقط به خاطر اینکه افراد آن کلی بودند. چون آن کلی معنای حقیقی این لفظ بود، این لفظ را توانستیم بر افرادی که افراد این معنای کلی هستند نیز حمل کنیم. خب، حالا اطّراد در اینجا دیده می‌شود. اطّراد را الآن ملاحظه کردید.

عامل اطّراد چیست؟ عامل اطّراد یا وضع است یا علاقه مجازیت است. اما علاقه مجازیت واقعاً اطّراد ندارد، به بیانی که می‌گوییم. وقتی علاقه مجازیت اطّراد نداشت، عاملی برای این اطّراد جز وضع باقی نمی‌ماند. پس ما می‌گوییم که این اطّراد به خاطر وضعی ا‌ست که اتفاق افتاده، یعنی لفظ وضع شده برای این معنای کلی و به این جهت است که این لفظ مطّرد است در این معنای کلی. از اینجا کشف می‌کنیم که وضعی حاصل است، پس معنای حقیقی همین است. نتیجه گرفتیم که اطّراد علامت حقیقت هست. عدم اطّراد در مقابل، علامت مجاز است. وقتی می‌بینیم لفظ را حمل می‌کنیم بر معنایی یا بر فردی، می‌بینیم این حمل را نمی‌پذیرد. یا اگر پذیرفت یک جاهای دیگر تخلّف می‌کند. می‌فهمیم که وضعی در کار نبوده است.

رابطه علیت میان وضع و اطّراد

زیرا اگر وضع در کار باشد، وضع علّت می‌شود برای اطّراد. حالا اگر اطّراد نباشد و وضع باشد، لازم می‌آید که علت باشد معلولش نباشد، معلول از علت تخلّف کند. و چون تخلّف معلول از علت، تخلّف معلول از علت باطل است، پس اگر در اینجا وضع هست باید اطّراد باشد، و چون اطّراد نیست می‌فهمیم که وضع هم نیست. وضع نیست یعنی مجازیت هست. این بیان اینکه عدم اطّراد دلیل و علامت مجازیت است که این تتمّه بحث گذشته ما بود. ما اطّراد را در بحث گذشته علامت حقیقت دانستیم، عدم اطّراد را می‌خواستیم بیان کنیم که علامت مجازیت نیست، الآن بیان شد. در حالی که علامت بودن اطّراد برای حقیقت قبلاً بیان شده بود، پس این تکمیل بحث گذشته است.

صفحه ۸۵ هستیم، سطر پنجم: «كما أن» یعنی اطّراد علامت حقیقت است، کما اینکه «عدم اطّراد فی غیر مورد»، «عدم اطّراد فی غیر موردٍ» یعنی وقتی می‌بینیم در موارد زیادی، «فی غیر مورد» یعنی در غیر مورد واحد، بلکه در موارد زیادی، می‌بینیم در موارد زیادی اطّراد حاصل نیست، یعنی این لفظ را نمی‌شود بر بعض افراد حمل کرد. مثلاً فرض کنید حالا مثال بزنم، اَسَد را. می‌بینیم بر بعضی انسان‌ها حمل می‌کنیم، بر بعضی نمی‌توانیم حمل کنیم، اطّراد ندارد. انسان بر همه حمل شد. انسان بر زید حمل شد، بر عمرو هم حمل شد، بر همه حمل شد. اما اسد را می‌خواهم بر زیدی که شجاع است حمل کنم، می‌بینم شد. بر آن ترسو می‌خواهم حمل کنم، می‌بینم نشد. اطّراد نیست. در غیر موردٍ، در موارد زیادی می‌بینم اطّراد نیست.

کشف می‌کنم که اسد وضع نشده برای این افراد، نه بر این افراد، بر معنای کلی که مشتمل بر این افراد است. چون قرار شد به افراد کار نداشته باشیم، به معنای کلی کار داشته باشیم. کما اینکه عدم اطّراد در غیر از یک مورد، یعنی عدم اطّراد در موارد زیاد، کثیره، کشف می‌کند «عن عدم الوضع له»، کشف می‌کند که لفظ وضع نشده «له» یعنی برای آن معنای کلی. اگر نتوانستیم این لفظی را که معنای کلی از آن اراده می کنیم، بر بعض موارد حمل کنیم، یعنی اطراد نداشتیم. کشف می کنیم که این لفظ برای آن معنای کلی وضع نشده است. والا اگر برای آن معنای کلی وضع می‌شد، بر افراد آن معنای کلی هم می‌توانست حمل بشود. «وإلا» یعنی اگر وضع وجود داشته باشد و اطّراد نباشد، «لزم تخلّف المعلول» که اطّراد است، «عن العلة» که وضع است. معلول در اینجا اطّراد است، علت هم وضع است.

لازم می‌آید که معلول نباشد در حالی که علتش هست، یعنی وضع هست اما اطّراد نیست. و تخلّف معلول از علت باطل است، پس نمی‌توانیم بگوییم وضع هست و اطّراد نیست، باید بگوییم حالا که اطّراد نیست پس وضع هم نیست. آن وقت مجازیت درست می شود. «لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا»، وضع علت می‌شود برای اینکه ما بتوانیم لفظ را استعمال کنیم در معنا مطّرداً، در معنایی که موضوع ‌له است، «مطّرداً» یعنی شایعاً. و ما نتوانستیم استعمال کنیم شایعاً، پس معلوم می‌شود وضع آنجا نداریم. نباید بگویید وضع هست و نتیجه نداده و اطّراد را درست نکرده است. خب، «وهذه العلامة علامة قطعية»، علامت اطّراد که علامت حقیقت است، علامتی‌ است قطعیه، البته مشروط به این است که ما ثابت کنیم علاقه مجاز اطّراد ندارد.

بررسی عدم اطّراد در علایق مجازی

چون بحث کردیم اگر ما اطّراد را دیدیم، احتمال می‌دهیم علتش وضع باشد، احتمال می‌دهیم علتش علاقه مجاز باشد. اگر علت یعنی علاقه مجازیت عام باشد، مطّرد باشد، ما نمی‌توانیم ثابت کنیم که این اطّراد مستند به وضع است. چون هم می‌تواند مستند به وضع باشد هم می‌تواند مستند به علاقه باشد. اطّراد الآن حاصل شده فرض کنید. خب ما اگر اطّرادِ علاقه مجاز را اجازه بدهیم، این اطّرادِ حاصل شده ممکن است مربوط به علاقه مجاز باشد، ممکن است مربوط به وضع باشد و ما می‌خواهیم مربوطش کنیم به وضع نه مربوطش کنیم به علاقه. پس باید ثابت کنیم که علاقه مجاز اطّراد ندارد. و همین‌طور هم هست، علاقه مجاز اطّراد ندارد. مثلاً در وقتی که شما اسد را مجازاً استعمال می‌کنید در رَجُلِ شجاع، علاقه مجازتان چیست؟ شجاعت است یا شباهت است؟

گفته می‌شود شباهت است. چون یک علاقه عام داریم که اجازه می‌دهد ما مجاز مرتکب بشویم و آن علاقه مشابهت است. حالا این مشابهت در شجاعت باشد، در قد و قواره باشد، در هر چه باشد. علاقه شجاعت نیست، علاقه مشابهت است. حالا در این مورد مشابهت از طریق شجاعت درست شده، در آن موردِ دیگر مشابهت از یک طریق دیگر درست می‌شود. علاقه را نمی‌گوییم شجاعت است، علاقه را می‌گوییم مشابهت است. خب آیا این مشابهت همه جا هست؟ وقتی اسد را استعمال می‌کنیم در این آدم، مشابهت دارد، در شجاعت بله، در بقیه چیزها که نه، این یال دارد این ندارد. پس این علاقه که مشابهت است مطّرد نیست. در همین استعمال هم مطّرد نیست. یعنی من‌جهةٍ مشابهت هست، من‌ جهاتِ دیگر مشابهت نیست. بنابراین مشابهت علاقه مطّردی نشد.

پس توجه می‌کنید که علاقه مطّرد نیست ولی وضع مطّرد است. اگر ثابت کردیم که علاقه مجاز مطّرد نیست که ثابت هم می‌کنیم، آن وقت اطّراد علامت حقیقت می‌شود. چون اطّراد کاشف می‌شود از وضع. دیگر اطّراد نمی‌شود کاشف بشود از علاقه مجاز، چون علاقه مجاز مطّرد نیست. اطّراد الآن حاصل شده، این کشف از چه می‌کند؟ کشف از علاقه می‌کند یا مجاز؟ علاقه که مطّرد نیست، پس نمی‌تواند کشف از علاقه کند. باید کشف کند از وضع. وقتی کشف از وضع کرد، دلیل بر حقیقت می‌شود، پس اطّراد علامت حقیقت هست. منتها مشروط به اینکه علاقه مجاز مطّرد نباشد. «وهذه العلامة» یعنی اطّراد، علامت قطعی ا‌ست برای حقیقت اگر ثابت شود که علاقه مجاز اطّراد ندارد. چنان‌چه معروف این‌چنین است، مشاهد در جمله موارد هم این‌چنین است که علاقه مجاز اطّراد ندارد. در مثال مشابهت بیان کردند که اطّراد ندارد، در مثال‌های دیگر هم همین حکم است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: شجاعت را در اسد

دانش پژوه: ما نیاز داریم که نوعش را بشناسیم که بهش حمل کنیم؟

استاد: علاقه متداول مشابهت است.

دانش پژوه: نه، مقصودم این است که اصلاً ما به اثبات نوعش نیاز داریم؟ لازم دارم که نوع آن شخص را بشناسم؟ بگویم فلان کس اسد است؟ اصلاً من نیاز دارم به اینکه بشناسم آن شخص را، نوعش را؟ ممکن است نشناسم.

استاد: به نوعش کار نداریم.

دانش پژوه: خب نوعش کار ندارم اصلاً. مثل وقتی که من اسد را استعمال کردم، آن ممکن است اسد در یک فرد داخل شده باشد، یک حمل بر اسد است... یعنی حمل بر اسد بر افراد انسان باشد، نمی‌فهمم من، تمایزی نیست بین اینکه من می‌خواهم تشبیه کنم اسد را بر زید، یا اینکه انسان را بر حمل کنم. هیچ فرقی بین این نمی‌کند چون خود زید را که نمی‌شناسم، نوعش را نمی‌شناسم. وقتی انسان را برایش حمل می‌کنم می‌گویم یک خصوصیت کلی دارد زید که با عمر و بکر و ... یکی حمل می‌شود. اما اصلاً نوع را نمی‌شناسم.

بحث پیرامون شناخت نوع در حمل و تشبیه

استاد: نوع زید را؟

دانش پژوه: نوع انسان را نمی‌شناسم، ولی می‌توانم حمل کنم. حمل، آن حملِ مسلّم است، نمی‌توانم بگویم...

استاد: نه، نوع لازم نیست بشناسید. لازم نیست. شما اسد را حمل کنید بر زید، یا اسد را حمل کنید بر یک اسب. شما دنبال چه هستید؟ دنبال مشابهتید؟ دنبال نوعیت نیستید؟

دانش پژوه: خب وقت اسد را نمی‌دانم بر چه چیزی، نوعی دارم حمل می‌کنم، از کجا بفهمم

استاد: اسد را می‌دانید شجاع است؟ می‌دانید مشابهت دارد؟ این اندازه را که باید بدانید و الا نمی‌توانید استعمال کنید.

دانش پژوه: من اسد را علم دارم ولی آن چیزی که حمل می‌کنم برایش من علم ندارم به نوعش. مثلاً ممکن است اسد را به هر چیزی حمل کنم

استاد: حمل کنید، مشابهت را پیدا کنید حمل کنید

دانش پژوه: چه فرقی می‌کند بین اینکه من در وضع بخواهم حمل کنم یا در تشبیهات و در مجازیت؟ فرقی بین این نمی‌کند. هر چه فرقی بین این باشد که من بخواهم در مجاز حمل کنم یا در اینکه علامت وضع حمل کنم شناخت نوع است.

استاد: نوع را باید بشناسی یا شباهت را باید بشناسی؟

دانش پژوه: شباهت را غیر از شباهت نوع را هم باید بشناسم.

استاد: چرا؟ چرا شما اسد را بر چیزی حمل می‌کنید که نوعش را بشناسید؟

دانش پژوه: وقتی من انسان را به زید حمل می‌کنم نوع انسان را...

استاد: اگر شما نوعش را بشناسید که دیگر دنبال علامت نمی‌روید. می‌دانید که انسان حقیقت هست در این فرد، اسد حقیقت نیست.

دانش پژوه: یک اشکالِ تقریر وارد شد برای مثال لفظ رجل را را بر زید حمل می‌کنیم و بر خالد و بر همه حمل می‌کنیم، به صورت اطّراد هم حمل می‌کنیم. نمی‌دانیم این رجل برای چه حقیقت جمعی چه وضعی چه حقیقت جمعی افراد دارد نمی‌دانیم، به خصوص با اطّراد که حمل می‌کنیم. نمی‌دانیم به خاطر انسانیت است یا به خاطر رجولیت است یا به خاطر یک چیز دیگری که ما نمی‌توانیم رجل را بهش حمل کنیم. ولی فی ‌الجمله می‌دانیم که حقیقت است. حالا کیفیت حقیقت بودنش معلوم نیست.

استاد: شما آن‌ها را ندانید یا التفات نداشته باشید چه ضرری دارد؟ شما رجل را می‌خواهید بر زید حمل کنید، بر عمرو هم حمل کنید که بفهمید رجل در چه حقیقتی است.

دانش پژوه: من وقتی حمل می‌کنم انسانیت را بر زید یا بر عمرو، من اصلاً خصوصیت کلی زید و عمرو را در نظر نگرفتم، اصلاً نمی‌دانم در مورد نوع زید و عمرو.

دانش پژوه: کلیت رجل را در نظر بگیرید.

دانش پژوه: خب کلیت رجل را اصلاً هیچ میزی دیگر....

استاد: ببینید ما توضیحی که دادیم لفظی با معنای کلی خودش....

دانش پژوه: بین این که رجل انسان را حمل بر زید کنم با اینکه اسد را حمل بر زید کنم وجود ندارد، هیچ میزی وجود ندارد، چون من نوعش را نمی‌شناسم. نمی‌دانم اسد هم آیا بر نوع زید حمل می‌شود که بگویم پس عمرو هم می‌گویم اسد است، بکر هم بگویم اسد است، یا اینکه نه، یک خصوصیت خاصی دارد زید که اسد برایش حمل شده؟ این خصوصیت را اصلاً من نمی‌شناسم. مثلاً اسد هم بر هر چیزی حمل می‌شود. تمام این تسامحاتی که اصلاً در تعابیر تسامحاتی که در عرف به کار می‌برند به خاطر همین‌هاست ظاهراً.

استاد: ببینید اسد یک معنای کلی دارد. رجل هم یک معنای کلی دارد. دو تا لفظند دیگر، اسد لفظ است، رجل هم لفظ است، یک معنای کلی دارند. شما با توجه به این معنای کلی حملش می‌کنید بر افرادی. آن وقت می‌خواهید ببینید این معنای کلی حقیقت است یا حقیقت نیست. آن افراد را کار ندارید که کلی‌شان چیست. کاری ندارید که آن افراد تحت چه کلی داخلند.

دانش پژوه: حتی ندانیم نوعش چیه؟

استاد: حتی ندانید نوعش چیه. آیا اطلاق این رجل یا اسد بر این آدم صحیح است یا صحیح نیست؟

دانش پژوه: دنبال همین هستیم دیگر

استاد: دنبال همین هستید.

دانش پژوه: آخر معیار شناخت نداریم. اصلاً نوع زید را نمی‌بینیم، چه فایده؟ اصلاً معیار شناخت نداریم برای اینکه آن اسد که مفهومش را می‌دانیم در خارج بر چه چیزی اطلاق می‌شود، آیا بر زید هم اطلاق می‌شود یا نه؟ یعنی کأن حمل اسد بر زید، اسد را می‌شناسیم ولی حمل اسد بر زید انگار من را به این می‌رساند که نوعش را بشناسم.

تمایز میان عامل وضع و عامل علاقه در اطّراد

استاد: اگر اسد را می‌شناسید پس دنبال چه می‌گردید؟ اگر اسد را می‌شناسید، می‌دانید که اسد لفظی ا‌ست که برای چه وضع شده، خب دنبال چه می‌گردید؟

دانش پژوه: مفهوم اسد را. می‌دانم مفهوم شجاعت است. یا شجاعت است یا حالا به آن حیوان مفترس اطلاق می‌شود.

استاد: اگر می‌دانید، می‌دانید که حقیقت است یا نمی‌دانید حقیقت است؟ فقط یک معنای کلی ازش یافتید، من نمی‌دانم موضوع ‌له هست یا نیست. چه‌ طوری باید امتحانش کنم که بفهمم موضوع‌ له است؟ حملش می‌کنید بر افراد. اگر دیدید که مطّرد بود، می‌گویید معنا معنای موضوع ‌له است، مطّرد نبود نیست. اسد را شما حمل می‌کنید بر افراد، می‌بینید مطّرد نیست. می گویید پس این ها موضوع له آن نیست.

دانش پژوه: مطّرد در چه چیزی؟

استاد: صدق نمی‌کند. اسد بر زید صدق کرد، بر عمرو نه.

دانش پژوه: عمر هم تحت همان نوع زید است. من که نوع زید را نمی‌شناسم که بدانم تحت کدام نوع حمل می‌کنم.

استاد: بر مورچه صدق نمی‌کند.

دانش پژوه: خب مورچه هم باز از همان عین است، تعددِ مثال می‌شود. من اصلاً نوع زید را نمی‌دانم. می‌گویم اگر نوع زید را بشناسم می‌فهمم زید چه خصوصیتی درش دخیل است که اسد را به این‌ها حمل کنم. آنجایی که شما انسان حمل بر زید می‌کنید، چون خصوصیت انسان را می‌دانید چیه، خب عمرو و بکر و خالد همه را حمل می‌کنید انسان برایش. اما من اصلاً نمی‌دانم چیست....

استاد: من نمی فهمم چه می شود. ببینید زید و عمر و بکر و فرس و امثال ذلک را کنار هم می گذاریم، نوعش را نمی شناسیم یا می شناسیم چه اهمیتی دارد. لفظ اسد را می خواهیم حمل کنیم، می بینیم بر همه آن ها حمل نمی شود. لفظ اسد را نمی توانیم بر همه حمل کنیم

دانش پژوه: زید تحت یک کلی است؟ شما کلی را به دست نیاوردید. اگر کلی را به دست می آوردید...

استاد: خب، همه را تحت یک کلی ببریم. بگوییم عمر و زید و بکر

دانش پژوه: نه، آخر تحت یک کلی نمی روند. اسد برایش حمل نمی شود. می خواهم بگویم اسد بر افرادش حمل می شود. من اصلا آن افراد را نمی شناسم که بخواهم اسد را بر آن ها حمل کنم. اگر بر زید حمل می کنم، دلیل نمی شود بر عمر حمل شود. چون من به خاطر انسانیت زید حمل نمی کنم. اگر به خاطر انسانیت زید، انسان را حمل می کنم بله تحت این نوعی که هست. اما من نمی دانم این افراد مثل زید و عمرو تحت چه کلی هستند که اسد برایشان باشد، چون به خاطر انسانیت‌شان که حمل نمی‌کنم، به خاطر عوارض شخصیت‌شان هم حمل نمی‌کنم، پس به خاطر یک خصوصیتی هست، اصلاً نمی‌دانم نوع را نمی‌شناسم من.

استاد: به خاطر خصوصیتی که مشابهت است. مشابهت را می‌بینید، عرض می کنم یا باید وضع باشد یا باید علاقه باشد. شما وقتی حمل می‌کنید می‌بینید حمل شد. می‌گردید چرا حمل شد؟ چون وضع بود، یا چون مشابهت بود. وقتی به شما بگویند چرا حمل کردی؟ می‌گویید که وضع شده است. یا علاقه بود. به یکی از این دو تا مستند می‌کنید دیگر. علاقه اگر باشد باید مطّرد باشد و مطّرد نیست. وضع اگر باشد باید مطّرد باشد و مطّرد هست، کشف می‌کنی که وضع در کار است. اصلاً احتیاج ندارد شما نوع آن‌ها را بشناسید.

دانش پژوه: سوالی که مطرح است، اتفاقاً جوابش با همین اطّراد و عدم اطّراد داده می‌شود. چون ما معنای اسد را نمی‌دانیم، معنای زید و عمرو را و معنای جمعی‌شان را نمی‌دانیم. ما نگاه به اطّراد می‌کنیم. اگر دیدیم اطّراد بود نتیجه می‌گیریم یک معنایی دارد روی...

دانش پژوه دیگر: این افرادِ کلی زید نمی‌دانیم چی هست که بخواهیم برایش حمل کنیم

دانش پژوه: با اطراد به آن می رسیم

استاد: ببینید در تبادر گفتیم، در تبادر گفتیم یک معنای ارتکازی داری، یک معنای عرفی داری. با آن معنای عرفی معنای ارتکازی را مشخص می‌کنی. بالاخره شما این‌طور نیست که زید و بکر و این‌ها را اصلاً هیچ‌چیز‌شان را ندانید. اگر هیچی ندانید که اصلاً حمل نمی‌کنید. حمل می‌توانید بکنید، اجازه حمل دارید منتها نمی‌دانید که معنا چیست. وقتی می‌بینید که بر تمام این افراد دارد حمل می‌شود، می‌فهمید معنایش این است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: برای من روشن نمی‌شود. می‌گوییم وقتی شما می‌گویید من حمل می‌کنم اسد را بر هر کس که شجاع است. درست شد؟

دانش پژوه: خب همین منوط به شناخت نوع آن شخصی ا‌ست که می‌خواهیم برایش...

استاد: نوعش یا شجاعتش است.

دانش پژوه: شجاعت است، آخر باید نوعش شناخته بشود شجاعت.

استاد: نه، نوعش لازم نیست. اسد را حمل می‌کنید بر هر کس که شجاع است. می‌بینید حمل شد. بر ترسو حمل می‌خواهد بکند حمل نمی‌شود. می‌فهمید که اسد اطّراد دارد در شجاع. اطّراد دارد. اما آیا شجاع معنایش است؟ یا وجه شبهش است؟ یا علاقه ا‌ست؟ اگر علاقه اطّراد داشته باشد نمی‌توانیم حل کنیم. علاقه هم اطّراد دارد، وضع هم اطّراد دارد، هر دو با هم مشتبه می‌شود که این به خاطر علاقه ا‌ست یا به خاطر وضع. اما اگه علاقه اطّراد نداشت، وضع که همیشه اطّراد دارد، اگر علاقه اطّراد نداشت، این اطّراد را مستند به علاقه دیگر نمی‌کنیم مستند به وضع می‌کنیم.

بحث ما این است، چه‌کار داریم که آن نوعش چیست؟ یعنی من الآن منظور شما را متوجه نمی‌شوم. آنچه که عرض می‌کنیم همین است که ما نوعِ شجاعت را حالا اسم نوع می‌گذارید هر چه، وقتی اسد را استعمال می‌کنیم در شجاع‌ها استعمال می‌کنیم. در شجاع‌ها، کار نداریم آن شجاع‌ها چی‌ هستند؟ انسانند یا غیر انسان. نوعیت‌شان پیداست یا پیدا نیست. ما در شجاع‌ها اسد را به کار می‌بریم. می‌بینیم اطّراد دارد، در هر شجاعی به کار می‌آید. اطّراد دارد. می‌گوییم این اطّراد برای چیست؟ برای اینکه اسد برای شجاع وضع شده یا مربوط به علاقه‌ است؟ اگر علاقه مطّرد باشد نمی‌توانیم حکم کنیم. چون هم این اطّراد را می‌توانیم مستند کنیم به علاقه هم می‌توانیم مستند کنیم به وضع. چون نمی‌توانیم مستند به وضع به تعیین، به خصوص بکنیم حقیقت کشف نمی‌شود. اما اگر نه، علاقه را ثابت کردیم مطّرد نیست، یک علاقه ا‌ست از خارج ثابت کردیم مطّرد نیست. حالا اطّراد را پیدا کردیم. این اطّراد نمی‌تواند به علاقه مرتبطش کند چون علاقه را می‌دانیم مطّرد نیست. این حتماً باید به وضع مستند بشود. حالا شاید مباحث بیشتری را مطرح کنیم مطلب حل بشود، ولی من آنچه که از اشکال شما فهمیدم جواب دادم. اگر هم چیزی دیگر منظورتان است که من متوجه نشدم، وقتی متوجه نشدم وظیفه جواب هم ندارم.

دانش پژوه: این «هذه العلامة» یعنی ....

پاسخ به معترض پیرامون علاقه‌های خاص و اطّراد

استاد: «وهذه العلامة» یعنی اطّراد برای حقیقت. آن وقت وقتی اطّراد برای حقیقت علامت شد، عدم اطّراد هم علامت مجاز می‌شود. این «هذه العلامة» مربوط به اطّراد است منتها عدم اطّراد هم به تبع این روشن می‌شود. «هذه العلامة» یعنی اطّراد علامت قطعی ا‌ست برای حقیقت، به تبع عدم اطّراد هم علامت قطعی ا‌ست برای مجاز، اما این در صورتی‌ است که عدم اطّراد علایق مجاز ثابت بشود. و الا اگر علایق مجاز اطّراد داشته باشد، این اطّراد حاصل را همان‌طور که می‌توانم به وضع استناد بدهم، به علاقه مجاز هم می‌توانم استناد بدهم. آن وقت برایم روشن نمی‌شود که وضع باعث این اطّراد شده یا مجازیت باعث اطّراد شده؟ من نمی‌توانم حقیقت را کشف کنم. پس حتماً باید علاقه مجاز اطّراد نداشته باشد تا اطّراد متعیّناً و بالخصوص به وضع استناد پیدا کند و کاشف از وضع بشود.

دانش پژوه: مجاز مشهور و این نوع را می‌آورید؟

استاد: حالا بحث می‌کنیم، درباره علاقه مجاز بحث می‌کنیم. آن «اِنْ قُلْتَ»هایش همه‌اش درباره علاقه مجاز است. «كما هو المعروف»، «هُوَ» یعنی عدم اطّراد، کما اینکه عدم اطّرادِ علاقه مجاز معروف است «والمشاهد في جملة من الموارد». در پاره‌ای از موارد مشاهده هم می‌کنیم. مثلاً در همین مشابهت، در همین مشابهت شما علاقه را نگاه کنید، علاقه عبارت است از مشابهت مثلاً. این‌طور نیست که هر جا که مشابهت باشد اطلاق جایز باشد.

مثلاً اسد، با بعضی انسان‌ها مشابهت دارد در شجاعت، اطلاق می‌کنیم. با بعضی انسان‌ها مشابهت دارد در مثلاً فرض کنید فلان بو، آن که می‌گویند بوی دهنش. اطلاق نمی‌کنیم اسد را. اسد را بر انسانی که بوی دهنش بد است مثل اسد است اطلاق نمی‌کنیم. یا اگر مثلاً یک مشابهت دیگری بین انسان و اسد بود، اطلاق نمی‌کنیم. پس مشابهت اطّراد ندارد. این‌طور نیست که هر جا که مشابهت باشد ما اطلاق کنیم. البته شجاعت اطّراد دارد، ولی شجاعت علاقه نیست. شجاعت هر جا باشد اسد اطلاق می‌شود. ولی شجاعت علاقه نیست. علاقه همان مشابهت است. یعنی جزو علاقه‌هایی که شمرده شده و رایج است در علم بیان، شجاعت شمرده نمی‌شود، مشابهت شمرده می‌شود. مشابهت علاقه مطّردی نیست. این‌طور نیست که هر جا مشابهت باشد اطلاق جایز باشد. حالا ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این کلمه اطلاق می‌شود، با اطّراد هم اطلاق می‌شود. خب، علاقه مشابهت عاملش نیست، چون علاقه مشابهت که مطّرد نیست. فلان علاقه دیگر هم عاملش نیست چون آن هم مطّرد نیست. هیچ‌کدام از علاقه‌های مجاز مطّرد نیستند، پس عامل می‌ماند یک چیز و آن وضع است. بنابراین عامل اطّراد وضع است، پس معلوم می‌شود این لفظ برای این معنا وضع شده است.

«فإن قلت»، وارد بشوم؟ حالا یک اشاره‌ای بکنم. قائلی می‌گوید که علاقه‌های معهوده مطّرد نیستند، ولی بین این فردی که من کلمه اسد را برایش استعمال می‌کنم و معنای حقیقی اسد، یک رابطه خاصی وجود دارد که همان رابطه شجاعت است، که آن جزو علاقه‌ها نیست، جزو علاقه‌های معهود نیست. علاقه معهود مشابهت است که آن اطّراد ندارد، اما شجاعت اطّراد دارد. خب، آیا این اطّراد باعث نمی‌شود که ما معنای حقیقی را گم کنیم؟ این‌طور می‌شود دیگر. ببینید، ما اطلاق می‌کنیم اسد را بر حیوان مفترس، اطلاقش هم می‌کنیم بر شجاع، هر دو را مطّرد می‌بینیم، هر دو مطّرد است دیگر. بعد یکی مستند به وضع است، یکی مستند به علاقه‌ است. علاقه‌ هم علاقه شجاعت است نه مشابهت. علاقه مشابهت مطّرد نیست، علاقه شجاعت مطّرد هست. خب حالا که علاقه شد علاقه شجاعت و مطّرد شد، الآن برای ما روشن نیست که اسد وضع شده برای شجاع یا وضع شده برای حیوان مفترس، چون در هر دو اطّراد می‌بینیم. و چون در هر دو اطّراد می‌بینیم، نه نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که حقیقت است یا مجاز. هیچی روشن نیست. اینجا علامت نتیجه نمی‌دهد.

اما در وقتی که شما شجاعت را مطرح نکنید مشابهت را مطرح کنید که مشابهت مطّرد نیست، می‌بینید که استعمال‌تان مطّرد است، می‌گویید عامل اطّراد می‌خواهم. عامل اطّراد که مشابهت نیست چون اطّراد ندارد. عامل اطّراد وضع است، اینجا یقین می‌کنم که معنای حقیقی لفظ چیست. پس این معترض این‌چنین می‌گوید: اگر علاقه را آن علاقه‌های رایج بگیرید مثل مشابهت، این اطّراد ندارد. اما یک علاقه‌های خاصی هست در موارد استعمال مخصوص، آن عوامل خاص هستند مثل شجاعت، آن که اطّراد دارد. چون آن اطّراد دارد، پس باید بگویید که ما در همه جا گم می‌کنیم که این اطّراد مربوط به وضع یا به علاقه است. مربوط به علاقه عام نیست ولی مربوط به علاقه‌های خاص که هست، مثل شجاعت مثلاً. این علاقه‌های خاص باعث می‌شوند که اطّراد حاصل باشد. وقتی اطّراد حاصل باشد، نمی‌توانیم استناد بدهیم اطّراد حاصل را به این علاقه‌ها یا به وضع. این‌جور جاها گیر می‌کنیم. پس معترض این‌طور می‌گوید، می‌گوید چه عیبی دارد که شما علاقه‌های خاص را مطرح کنید که در آنجا اطّراد می‌آید؟ در آنجاها نمی‌توانید اطّراد را به وضع مستند کنید، چون علاقه‌ هم اطّراد دارد، پس آنجاها نمی‌توانید علامت اطّراد را علامت حقیقت بگویید. و همین برای ما کافی ا‌ست. که باید ایشان جواب می‌دهد، می‌گوید ما اطّراد و عدم اطّراد را باید در آن علاقه‌های معروف جستجو کنیم نه در این خصوصیت‌های باقی که مثل شجاعت است، که ان‌شاءالله در جلسه‌های آینده توضیح بیشتری بدهیم.