تبیین معنای دقیق اطراد و نفی احتمال مجاز/حاشیه 38 و 39 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 38 و 39 /تبیین معنای دقیق اطراد و نفی احتمال مجاز

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تفسیر دوم حمل شایع و نسبت سلب با مجازیت

جلد اول نهایة الدرایه صفحه ۸۴ سطر سیزدهم. «وإن كان في قبال الحمل الشائع ـ بمعنى كون الموضوع مطابق مفهوم المحمول ومندرجا تحته ـ فلا محالة لا يكون السلب علامة المجازية»[1] .

بعد از این‌که بیان کردیم که حمل شایع علامت حقیقت هست در مواردی، نه در تمام موارد، رسیدیم به سلب که آیا سلب هم علامت مجازیت هست یا نیست. و سلب را عبارت گرفتیم از سلب حمل شایع. یعنی اول حمل را شایع تصور می‌کنیم بعد همان حمل شایع را سلب می‌کنیم. آیا چنین سلبی می‌تواند علامت مجازیت باشد یا نه؟ ایشان تفصیل داده و فرمودند که حمل شایع را چطوری معنا می‌کنید؟ آن برای ما مهم است.

در یک معنا سلب دلیل مجازیت می‌شود، در معنای دیگر سلب دلیل و علامت مجازیت نمی‌شود. حمل شایع را دو جور گفتیم معنا می‌کنیم. یکی این‌که هر جا اتحاد وجودی بین موضوع و محمول برقرار بود حمل می‌شود حمل شایع. در این تفسیر گفتیم اگر سلبی رخ بدهد علامت مجازیت هست. یعنی آنجا که اتحاد وجودی بین دو شیء نفی می‌شود، آنجا معلوم می‌شود که موضوع و محمول عین هم نیستند و الّا اگر عین هم بودند نمی‌شد اتحاد وجودیشان را نفی کرد. دو چیزی که عین هم‌اند موجودند یا معدوم‌ هستند. نمی‌شود گفت در وجود اتحاد ندارند یعنی یکی جدا موجود می‌شود یکی دیگر جدا موجود می‌شود.

همین که می‌گوییم جدا موجود می‌شوند معنایش این است که این دو تا با هم مغایرت دارند، عین هم نیستند، پس این ماهیت آن ماهیت نیست. ماهیت محمول هم در ذات موضوع متقرر نیست و الّا باز معنا نداشت که ما ماهیت محمول را از موضوع سلب کنیم. پس هیچ‌کدام از دو معیاری که حقیقت بودن را درست می‌کردند موجود نیستند. معیاری که عبارت بود از این‌که موضوع با محمول یکی‌ است، این معیار وجود ندارد؛ آن معیاری هم که عبارت بود از این‌که محمول در ذات موضوع متقرر است، این هم وجود ندارد. این دو معیارِ حقیقت بودن وجود ندارند پس سلب علامت مجاز می‌شود. این بحثی ا‌ست که ما در جلسه گذشته گفته بودیم.

حالا می‌خواهیم تفسیر دوم را برای حمل شایع ذکر بکنیم و با توجه به تفسیر دوم ببینیم سلب علامت مجاز هست یا نه. این‌طور می‌فرمایند که تفسیر دوم این است که حمل شایع حملی ا‌ست که در آن حمل، موضوع مصداق محمول و مطابق محمول باشد. مصداق و مطابق معنایش یکی است. یعنی محمول بر او تطبیق شود، نه تطبیقی که چیزی اضافه نیاورد، لازم نیست مساوی باشد. می‌تواند تطبیق بشود مساوی باشد می‌تواند تطبیق بشود اعم باشد. بالاخره موضوع باید تحت محمول مندرج بشود به طوری که محمول بر موضوع بتواند منطبق بشود. اصطلاحاً می‌گویند موضوع مطابق محمول است یا مندرج تحت محمول است.

بررسی مثال‌های سلب اندراج و عدم دلالت بر مجازیت

این معنای حمل شایع. حالا اگر این سلب بشود، یعنی محمول مطابق نشد بر موضوع، به تعبیر دوم موضوع مطابق محمول نشد، به تعبیر سوم موضوع مصداق محمول نشد. خب معنایش این است که آیا معنایش این هست که لفظ محمول مجاز است در موضوع؟ می‌فرمایند نه. ما اگر اندراج را سلب کردیم مجازیت به دست نمی‌آید. در جایی که اندراج موضوع را تحت محمول سلب کردیم لازم نمی‌آید که محمول یعنی لفظ محمول نسبت به موضوع بشود مجاز. دلیلش هم این است که می‌گوییم «الحیوان الناطق انسان». حیوان ناطق را موضوع قرار می‌دهیم انسان را محمول قرار می‌دهیم و اندراج را نفی می‌کنیم. حیوان ناطق مندرج تحت انسان نیست، خودِ انسان است نه مندرج. مطابق انسان نیست خودِ انسان است.

با این‌که اندراج را نفی می‌کنیم اما مجاز درست نمی‌شود، انسان در حیوان ناطق مجاز نیست. پس اگر ما سلب حمل کردیم و حمل هم به معنای این بود که گفتیم موضوع تحت محمول مندرج است، ما اگر سلب حمل کردیم یعنی سلب اندراج کردیم. سلب اندراج کشف نمی‌کند از مجازیت به دلیل و به شهادت این که ما در «الحیوان الناطق انسان» اگر سلب اندراج کردیم که می‌توانیم سلب اندراج کنیم، مجاز بودن انسان در حیوان ناطق را نتیجه نمی‌گیریم بلکه انسان در حیوان ناطق حقیقت است. پس معلوم می‌شود سلب حمل اگر حملش به معنای این باشد که گفتیم، این سلب حمل علامت مجازیت نیست. آن سلب حملی که در جلسه گذشته گفتیم علامت مجازیت بود چون هر دو معیار علامت حقیقت بودن را نفی کرد. اما این سلب حمل علامت مجازیت نیست.

صفحه ۸۴ هستیم، سطر سیزدهم. «و ان کان» آن سلب «فی قبال الحمل الشائع» اما شایع به این معنی نه شایع به معنای گذشته. این «بمعنی» تفسیر سلب نیست، تفسیر حملی است که می‌خواهیم سلبش کنیم. حمل شایع به این معنا که موضوع مطابق مفهوم محمول است و به تعبیر دیگر مندرج تحت محمول است. مطابق یعنی مصداق. موضوع مصداقی ا‌ست برای محمول و مندرج است تحت محمول. خب حالا ما می‌خواهیم این را سلب کنیم. چنین حملی به این معنا را می‌خواهیم سلب کنیم یعنی اندراج را می‌خواهیم سلب کنیم. سلب اندراج علامت مجازیت نیست. «فلا محالة لا يكون السلب علامة المجازية» در این حالت.

«لصحة سلب الانسان بهذا الوجه». «بهذا الوجه» یعنی به این‌که اندراج ندارد یا تطبیق نکرده. می‌توانیم سلب کنیم انسان را، سلبِ «بهذا الوجه»، یعنی سلبی که عبارت از سلب اندراج باشد. می‌توانیم انسان را از حیوان ناطق سلب کنیم در حالی که انسان با حیوان ناطق اتحاد ذاتی دارد و در هر جا که اتحاد ذاتی بود حقیقت هست. با این‌که سلب صدق کرد اتحاد ذاتی از بین نرفت و وقتی اتحاد ذاتی باشد حقیقت وجود دارد پس حقیقت وجود دارد. سلب حمل یا سلب اندراج حقیقت بودن را از بین نبرد، مجازیت را به جای حقیقت ننشاند. بعد ایشان یک مطلبی را ذکر می‌کند. می‌گوید ما گاهی شیء را از خودش سلب می‌کنیم «الجزئی لیس بجزئی». منظور آن چیست؟

تحلیل معنای «الجزئی لیس بجزئی» و علامت اطراد

منظور آن از این سلب این است که این جزئی تحت آن جزئی مندرج نیست، نه جزئی جزئی نیست مفهومش دو تاست. مفهوم جزئی با مفهوم جزئی یکی است. موضوع و محمول مفهومشان یکی است. موضوع تحت محمول مندرج نیست. اگر داریم سلب می‌کنیم می‌گوییم «الجزئی لیس بجزئی» یعنی اندراجی در کار نیست. یعنی جزئی، کلمه جزئی، معنایش جزئی نیست که این جزئی که موضوع شده مندرج تحت آن بشود بلکه معنای جزئی کلی ا‌ست یعنی مصادیق کثیره دارد. خب آن وقت می‌شود «الجزئی کلی» و نه «الجزئی جزئی». خب اندراج درست نشد. اندراج جزئی تحت کلی درست شد نه اندراج جزئی تحت جزئی. پس من برای نفی اندراج می‌توانم سلب کنم جزئی را از جزئی، اگرچه نمی‌توانم سلب کنم کلی را از جزئی چون اندراج تحت کلی حاصل شد، اندراج تحت جزئی حاصل نشد.

«و بهذا الاعتبار»، یعنی به همین اعتبار، که سلب، سلبِ اندراج باشد به این اعتبار گفته می‌شود «الجزئی لیس بجزئی». یعنی «الجزئی لیس مندرجاً تحت الجزئی بل کلی» یعنی «بل مندرجاً تحت الکلی». خب این دو جواب بود.

دانش پژوه: حمل شایع به معنای دوم زیاد معروف نیست، درست است؟

استاد: حمل شایع به معنای دوم چرا، معروف است اتفاقاً بعضی‌ها که می‌خواهند مطلب را آسان‌تر کنند همین معنای دوم را می‌گویند. که یعنی یک معیاری دست شنونده بدهند که شنونده از طریق این معیار حمل شایع را از حمل اولی جدا کند. می‌گویند اگر دیدی که موضوع تحت محمول مندرج بود بدان که حمل شایع است. این گفته می‌شود زیاد هم گفته می‌شود. «مع أن مفهوم الموضوع والمحمول واحد»، مفهوم محمول و موضوع که هر دو کلمه جزئی است واحد است، با وجود این ما جزئی را تحت جزئی مندرج نمی‌دانیم بلکه تحت کلی مندرج می‌دانیم. خلاصه منظور این است که در اینجا سلب کردیم محمول را از موضوع ولی مجاز بودن ثابت نشد. این بحث تمام شد.

بحث بعدی درباره علامت دیگری‌ است که برای تشخیص حقیقت و مجاز گفتند و آن عبارت است از اطراد که علامت حقیقت است و عدم اطراد که علامت مجاز است. ایشان این علامت را قبول می‌کند، یعنی مرحوم محقق، و توضیح می‌دهد. می‌گوید مراد از این اطراد و عدم اطراد چیست. می‌فرماید که دو نحو می‌توانیم اطراد را بیان کنیم که یکیش مراد نیست. یکی این‌که بگوییم این لفظ، این لفظ کلی، کثیراً در این معنای جزئی به کار رفته. مثلاً «انسان» گفتیم، متعدد گفتیم، زید را اراده کردیم. بعد متوجه می‌شویم که لفظ انسان در مورد زید و امثال زید مطرد است. چون مطرد است این‌چنین می‌گوییم اطراد علامت حقیقت است پس لفظ انسان برای زید حقیقت است. ایشان می‌فرماید این کافی نیست، اطراد به این معنا نیست.

دانش پژوه: در این معنا اطراد به معنای استعمال است؟

استاد: در این معنا اطراد به معنای استعمال است، استعمال کثیر. بلکه معنای دیگری ما برای اطراد داریم و آن معنا این است: لفظی معنای کلی دارد مثل «انسان»؛ فردی هم برای این انسان موجود است مثل زید. ما اگر آن خصوصیات فردیه را ملاحظه کنیم، نمی‌توانیم کلمه انسان را بر زید حمل کنیم. نمی‌خواهم عرض کنم خصوصیات را با انسان، که هم انسانیت را ملاحظه کنید هم خصوصیات را، در آن صورت انسان حمل می‌شود. می‌خواهم بگویم فقط خصوصیات را شما ملاحظه کنید، فقط خصوصیات فردیه را ملاحظه کنید می‌بینید انسان بر آن حمل نمی‌شود. ولی بر آن انسانیتِ این زید، انسان حمل می‌شود. بر خصوصیات حمل نمی‌شود، بر آن انسانیتش حمل می‌شود. خب حالا می‌خواهیم ببینیم می‌توانیم این لفظی را که برای کلی‌ است برای کلیِ موجود در ضمن زید به کار ببریم یا نه. این الان منظور ماست. نه این‌که این لفظ کلی را برای خصوصیات فردیه به کار ببریم، این که اجازه نمی‌دهیم.

تبیین معنای دقیق اطراد و نفی احتمال مجاز

اما می‌توانیم این لفظ کلی را برای معنای کلی که در ضمن زید است به کار ببریم یا نه. جواب می‌دهند که چند بار امتحان می‌کنیم. حالا معنای اطراد روشن شد، چند بار امتحان می‌کنیم. این انسان را حمل می‌کنیم بر این شخص به اعتبار آن معنایی که در ذاتش هست، بر آن شخص دوم هم همین‌طور، بر آن شخص سوم هم همین‌طور. بالاخره معلوم می‌شود که اطراد هست. وقتی اطراد بود لفظ کلی را که محمول قرار دادیم حقیقت می‌دانیم در موضوع. این طور معنای اطراد این است، نه معنای اطراد این باشد که ما استعمال مکرر می‌کنیم. استعمال مکرر به معنای اطراد نیست و دلیل حقیقت نیست. بلکه منظور همان است که گفته شد. خب وقتی که ما حمل کردیم آن هم مطرداً حمل کردیم کشف می‌کنیم که آن موضوع، موضوعٌ‌ له هست برای محمول، در نتیجه استعمال محمول در آن موضوع حقیقت است.

«قوله [قدس سره]: «قد ذكر الاطراد وعدمه علامة للحقيقة والمجاز»[2] » و ما الان می‌خواهیم بررسی کنیم این را ببینیم که معنای اطراد چیست و ثانیاً حقیقت بودن درست هست یا نه، علامت حقیقت بودن درست هست یا نه. «لیس الغرض»[3] یعنی «لیس الغرض من الاطراد تکرر استعمال لفظٍ فی معنی و عدمه»، بله «و عدمه» را آورده پس بگوییم «لیس الغرض من الاطراد و عدم الاطراد» غرض از اطراد و عدم اطراد، تکرر استعمال لفظی در معنایی و عدم آن تکرار نیست. این‌طور نیست که بگوییم اطراد یعنی تکرر و عدم اطراد بگوییم عدم تکرر. «بل مورد هاتین العلامتین»، «هاتین العلامتین» یعنی اطراد که علامت حقیقت است و عدم اطراد که علامت مجاز است. «بل مورد هاتین العلامتین» آنجایی‌ است که لفظ اطلاق بشود به اعتبار معنای کلی که دارد بر یک فردی که یقین داریم که آن فرد به لحاظ خصوصیات فردیه نمی‌تواند موضوع باشد. اگر بخواهد موضوع باشد به لحاظ آن کلی که در ضمنش است باید موضوع باشد.

حالا آیا می‌توانیم آن کلی را بگوییم و آن کلیِ در ضمن این فرد را اراده کنیم؟ اگر این کار را کردیم حقیقت است یا مجاز. بلکه «مورد هاتین العلامتین» آنجایی ا‌ست که لفظی اطلاق شود به اعتبار معنای کلی، یعنی با توجه به این‌که برایش یک معنای کلی در نظر گرفتیم مثل انسان، اطلاق شود بر فردی مثلاً بر زید. که در این اطلاق قطع داریم، یقین داریم به این‌که این فرد از حیث فردیت از معانی حقیقیه این لفظ نیست. حالا می‌خواهیم ببینیم که آن کلی که دارای این خصوصیات فردی است، آن چیست، آن می‌تواند موضوعٌ ‌لهِ حقیقی باشد برای انسان. ایشان می‌فرماید بله، یعنی اطراد علامت حقیقت است. اطراد به همین معنایی که گفته شد.

دانش پژوه: یک مفهوم را اطلاق کنیم یا فردی از مفهوم را.

استاد: نه. لفظی را که به نظر ما وضع شده برای کلی، نمی‌دانیم الان وضع شده برای کلی یا نه، انسان را نمی‌دانیم وضع شده برای کلی. این لفظ را حمل می‌کنیم بر فرد

دانش پژوه: کلمه انسان

استاد: انسان را حمل می کنیم بر زید

دانش پژوه: در اینجا حمل می‌کنیم بر خودِ انسان.

استاد: نه حمل می‌کنیم بر زید. انسان را حمل می‌کنیم بر زید. اما می‌دانیم اگر حملش کنیم بر زید به اعتبار خصوصیات فردیه مجاز است، چون زید هم خصوصیات فردیه دارد هم آن کلی انسان در او هست. اگر به اعتبار خصوصیات فردیه حمل کنیم که مسلماً مجاز است آن اصلا اطراد هم ندارد. اما اگر به لحاظ آن معنای کلی که در ضمن فرد است حمل کنیم، وقتی مطرداً حمل کردید چند بار حمل کردید معلوم می‌شود آن لفظی که بر معنای کلی از آن می‌توانید استفاده کنید نسبت به آن کلیِ در ضمن زید حقیقت است. اطراد پیدا کرد.

دانش پژوه: اطراد مگر شیوع در معنا نیست.

استاد: چرا؟

دانش پژوه: خب ما می‌گوییم که شایع است که بر زید انسان اطلاق بشود، همین کفایت می‌کند که انسان حقیقت باشد.

کشف وضع از طریق اطراد و نفی علایق مجازی

استاد: بر چی اطلاق می‌کنیم؟ بله انسان را بر زید اطلاق می‌کنیم، بر آن کلی که در ضمن زید است که ازش تعبیر به انسانیت می‌کنیم حمل می‌کنیم یا بر خصوصیات فردیه. خصوصیات فردیه که غلط است حمل کنیم

دانش پژوه: یقیناً هم حمل نمی‌کنیم.

استاد: بله یقیناً بر آن خصوصیات فردیه حمل نمی‌کنید یعنی خصوصیات فردیه ملحوظتان نیست. بلکه حمل می‌کنیم بر آن کلی که در ضمن این فرد است. دوباره در کلیِ در ضمن فرد دیگر حمل می‌کنید همین‌طور این حمل مطرد شد، اطراد پیدا کرد. اطراد پیدا کرد می‌گویید لفظ بر آن معنای کلی حقیقت است.

دانش پژوه: این که مندرج تحت آن کلی است این حقیقت بودنه؟

استاد: اندراج؟ به اندراج کار نداریم ما. لفظی را که دارای معنای عام است مثل انسان. شما حمل می‌کنید بر خصوصیات و بر افراد. یک بار حمل می‌کنید بر خودِ خصوصیت اینجا علامت حقیقت نیست. یک بار حمل می‌کنید بر مشترک اینجا علامت حقیقت هست. چرا؟ چون حملش بر مشترک اطراد دارد. شما این انسان را بر زید و عمرو و بکر و این‌ها دارید حمل می‌کنید این حمل می‌شود مطرد، یعنی همه جا این حمل دارد صدق می‌کند. از این اطراد کشف می‌کنیم که انسان در مثل زید اگر به کار برود حقیقت است، منتها در مثل زید انسانیت آن منظور است نه هیکل و شاخ و برگ و این‌ها.

دانش پژوه: چه شکی بود چون دیگر یقین داریم که بر خصوصیات فردی نیست.

استاد: بله.

دانش پژوه: بعد شک هم می‌کنیم که با آن کلی خورده یا نه، آن وقت متعلق شک چه می‌شود؟

استاد: کلی. متعلق شک آن کلی می‌شود. بله. یعنی بر جزئی این کلی را حمل نکردیم، یعنی بر جزئی هم نکردیم یعنی بر خصوصیات حمل نکردیم. بر آن کلی در ضمن خصوصیات حمل کردیم. ولی نمی‌دانید که این حقیقت شد یا نشد. هنوز برایتان روشن نیست. اگر اطراد پیدا شد می‌فهمید که حقیقت است.

دانش پژوه: شک در حقیقت و مجاز بودن است؟

استاد: بله. شک در این است که آن معنای کلی که حالا این لفظ به معنای کلی برایش حمل شده آن معنای کلی حقیقت است یا مجاز. آن معنای کلی نمی‌دانیم استعمال در او حقیقت است یا مجاز. استعمال در خصوصیات که مسلماً مجاز است استعمال لفظ در آن کلی نمی‌دانیم مجاز است یا حقیقت. وقتی مطرداً استعمال کردیم می‌فهمیم که استعمال مجاز نیست، حقیقت است.

دانش پژوه: از مجاز بودن در می آورد یا....؟

استاد: ببینید یک وقت ممکن است من، علاقه را ملاحظه نکرده باشم به نحو حقیقت استعمال کرده باشم ولی وقتی که چند تا تکرار می‌شود دیگر این اشتباه منتفی می‌شود.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: یعنی شما باید قرینه بیاورید، یعنی باید دنبال علاقه بروید. اگر دنبال علاقه نمی‌روید معلوم می‌شود مجاز است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: چرا، در دفعات اول علاقه را باید در نظر [گرفت]، یک وقت می‌بینید که علاقه مطرد نیست، یعنی همه جایی نیست تخلف می‌کند. ولی وضع مطرد است، تخلف نمی‌کند. شما وقتی چند جا به کار گرفتید یک جا ممکن است نتوانید استعمال کنید، علاقه می‌خواهد. ولی همه جا می‌بینید دارید استعمال می‌کنید هیچ جا توقفی ندارد خب می‌فهمید حقیقت است.

دانش پژوه: مثلاً می‌بینیم که همین که اطلاق انسان بر زید اطراد دارد. که یقین داریم اطراد دارد. پس این انسان بر اطلاق انسان بر زید حقیقت است. بعد می‌آییم کلِ حملِ انسان بر زید را می‌شکافیم می‌گوییم هم حمل بر کلی‌اش می‌شود هم حمل بر خصوصیات شخصی‌اش می‌شود. می گوید شخصی باطل است حمل بر کلی‌اش می‌ماند حمل بر آن کلی که در زید هست. از این باب چرا؟ از این باب با اطراد ثابت کردیم آنجایی که به کار می‌رود در زید به آن نحوی که ممکن است این‌که باطل است خب پس باید آنی که ممکن است باشد آن می‌شود حقیقت. از این راه خیلی راحت‌تر است.

استاد: ما هم همینطوریم ما هم همین که، اثر خصوصیت نگوییم باطل است اثر خصوصیت را بگوییم مجاز است.

دانش پژوه: الان باطل مثلاً حقیقت نیست.

استاد: اما بر کلی بار کردن مجاز نمی‌گوییم اطراد را باید ثابت کرد تا بعد نتیجه بگیری حقیقت شد. بدون اطراد نمی‌شود. شما از طریق اطراد...

دانش پژوه: اول اطراد هست بعد این که حملِ انسان بر زید حقیقت است یا مجاز. اول اطراد ما کشف می‌کنیم بعدش خب نه این که اول بیاییم بگوییم...

استاد: درست است، اول اطراد کشف شد از طریق اطراد حقیقت است. همین منظور است و من نمی‌دانم چطوری گفتم. منظور همین است که اول اطراد را کشف می‌کنیم بعد که اطراد کشف شد این اطراد علامت حقیقت می‌گیریم و می گوییم این استعمال، استعمال حقیقت است. نه اولاً استعمال را حقیقی بدانیم. اول اطراد درست می‌کنیم بعد به توسط اطراد استعمال حقیقت است.

دانش پژوه: می‌شود اینطور گفت که اطراد مثلاً در اول چون قرینه هم نیست مجاز مشهور شروع می‌شود با تکرار می‌فهمیم که مجاز مشهور هم نیست.

استاد: بله حالا مجاز مشهور یا اصل مجاز. البته اصل مجاز را راحت می‌شود رد کرد مجاز مشهور یک خرده سخت‌تر است. ولی در هر صورت با اطراد ما هر نوع مجاز را رد می‌کنیم. هم مجاز مشهور...

دانش پژوه: چون مجاز مشهور هم قرینه برداشته می‌شود. لذا ما در استعمال اول می‌دانیم ...

دانش پژوه دیگر: مجاز بودن فرض نیست. بحث ناظر بر مشهور نیست.

استاد: مجاز مشهور هم می‌خواهد بگوید نیست اطراد

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله اطراد ثابت نمی‌کند که، اصلاً اطراد به مجاز کاری ندارد حقیقت را اثبات می‌کند.

دانش پژوه: وقتی حقیقت اثبات شد...

استاد: مجاز نفی می‌شود. حالا می‌خواهد مجاز مشهور باشد.

دانش پژوه: وقتی تائید بدانیم، مجاز مشهور خارج از بحث ما است، حتی اثبات هم بشود . اینجایی که حالا بخواهیم اثبات بکنیم اینی که به دست آوردیم حقیقت است یا مجاز مشهور است این خارج از این بحث است. این طور نیست؟

استاد: ایشان مطلب شما را بعداً مطرح می‌کند. می‌گوید که علاقه مجازیت نمی‌تواند مطرد باشد. علاقه مجازیت نمی‌شود مطرد باشد. بنابراین ما باید بگوییم این استعمال که شده یا به خاطر علاقه ا‌ست این را من اشاره نکردم. ببینید وقتی که ما استعمال می‌کنیم مطرداً هم استعمال می‌کنیم یکی از دو امر اتفاق می‌افتد. یا به نظرمان می‌رسد که چون علاقه وجود داشت در این موارد استعمال ما علاقه وجود داشت ما اجازه استعمال داشتیم. یک وقت هم نه علاقه در کار نیست چون وضع بوده ما اجازه استعمال داشتیم. ببینید مطرداً دارد استعمال می‌شود. یک وقت احتمال دارد که این استعمال مطرد به خاطر این باشد که در تمام موارد استعمال علاقه بوده. یا نه اصلاً آن وضع باعث شده که ما اجازه استعمال مطرد داشته باشیم. این دو احتمال پیش می‌آید. ولی ما می‌گوییم در علاقه اطراد نیست. لذا احتمال اول را نفی می‌کنیم. وقتی احتمال اول نفی بشود که اطراد به خاطر وجود علاقه ا‌ست قهراً آن احتمال دوم اثبات می‌شود که اطراد به خاطر وضع بود. و از آنجا ما وضع را به دست می‌آوریم موضوعٌ‌له به دست می‌آید و حقیقت روشن می‌شود.

پس از طریق اطراد به این صورت حقیقت را روشن می‌کنیم. «لیس الغرض تکرر استعمال لفظٍ فی معنی و عدم» این تکرر یعنی غرض این نیست که اطراد تکرر استعمال لفظی فی معنی و عدم اطراد هم عدم تکرر آن لفظ است. عدم اطراد آن استعمال است. عدم تکرر آن استعمال است. «بل مورد هاتین العلامتین ما اذا اطلق لفظٌ باعتبار معنی کلی» اطلاق شود لفظی به اعتبار معنای کلی که دارد مثل انسان که معنای کلی انسانیت دارد اطلاق شود «علی فرد» مثلاً بر زید که «یقطع بعدم کونه» این فرد «من حیث خصوصیات» فردیه‌اش «من المعانی الحقیقیه» «من المعانی الحقیقیه» خبر است برای «عدم کونه». می‌دانیم که این فرد «یقطع بعدم کونه» ضمیر «کونه» به فرد برمی‌گردد. می‌دانیم که این فرد از حیث فردیت از معانی حقیقیه این لفظ نیست. شک نمی‌کنیم می‌گوییم از معانی حقیقی نیست. فرد این کلی را اگر بخواهد بر خصوصیات فردیه حمل کنید حقیقت نیست. «لکنّه یشک ان ذلک الکلی کذلک ام لا» آن کلی که در ضمن فرد وجود داشته و این لفظ بر این کلی دارد حمل می‌شود و استناد پیدا می‌کند این را شک می‌کنیم که «کذلک» است یعنی یقین داریم به «عدم کونه من المعانی الحقیقیه ام لا» یا این‌ چنین نیست آیا مثل آن فرد هست یا نیست؟

این شک برایمان پیدا می‌شود که کلی را می‌توانیم معنا بگیریم کلیِ در ضمن زید را معنا بگیریم برای این لفظی که در محمول آمده و کلی ا‌ست (مثلاً در انسان) شک داریم. «فاذا وجد صحة الاطلاق مطرداً» وقتی ما یافتیم صحت اطلاق را «مطرداً» قید «وجد» است. مطرداً هم یافتیم «باعتبار ذلک الکلی» که واسطه شده یعنی اگر دیدیم که بر این کلی که واسطه شده این لفظ کلی صدق می‌کند مکرراً کشف می‌کنیم از این‌که این معنای جزئی یا آن کلیِ در ضمن جزئی از معانی حقیقیه است. آن وقت لفظ علامت می‌شود در حقیقت.

دانش پژوه: بر فرد فرد؟

استاد: بر فرد بر فرد حملش می‌کنیم و استعمالش می‌کنیم. در هر فردی هم می‌بینیم که با خصوصیات فردیه کار ندارد، با آن مشترک کار دارد. آن وقت می‌فهمیم که این لفظ وضع شده برای آن مشترک.

«لأنّ صحة الاستعمال فيه»[4] یعنی صحت استعمال این لفظی که برای کلی‌ است. لفظی که معناش کلی ا‌ست «فیه» یعنی در آن جزئی و در آن فرد و اطلاق این لفظ بر افرادش یعنی اطلاق این لفظی که برای کلی‌ است بر افرادش یعنی بر زید و عمرو و بکر «مطرداً» یعنی این «مطرداً» قید «اطلاق» است. اطلاق مطردی که بر افراد دارد.

اگر این مطلب ثابت شد صحت استعمال و اطلاق بر افراد مطرداً ثابت شد «لا بد من أن تكون معلولة لأحد أمرين» باید این اطراد معلولی از دو امر باشد. بالاخره الان من می‌بینم این لفظ را مطرداً توانستم حمل کنم بر آن معنای جزئی. خب این که من دارم مطرداً حمل می‌کنم یا باید برای این باشد که حقیقت است یا برای این باشد که نوع مجاز، علاقه مجاز تا اینجا هم آمده. می‌فرماید علاقه مطرد نیست، پس حتماً باید به خاطر وضع باشد. یعنی اگر کلمه انسان مطرد است در این افراد، به خاطر این‌که وضع شده برای این افراد. بله «صحة الاستعمال فيه» در این امور «لا بد من أن تكون معلولة لأحد أمرين» یا وضع یا علاقه یعنی علاقه مجاز. و چون اطراد برای انواع علاقه ای که مصحح تجوز است وجود ندارد، پس ثابت می‌شود که این اطراد استناد دارد به وضع، نه استناد داشته باشد به قرینه و علاقه. «فنفس الاطراد دليل على الحقيقة». خود اطراد دلیل حقیقت می‌شود. چون مجاز بودن علاقه می‌خواهد و علاقه هم اطراد ندارد. پس در اینجا نمی‌توانیم از مجاز استفاده کنیم چون اینجا جای اطراد هست. «وحيث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة» بله. مردد شد امر بین این‌که للوضع باشد یا للعلاقه، حالا می‌خواهد للعلاقه بودن را نفی کند. می‌گوید چون اطراد برای انواع علاقه‌ای که مصحح تجوزند وجود ندارد ثابت شد که این‌چنین اطرادی در استعمال مستند به علاقه نیست چون علاقه اطراد ندارد بلکه مستند است به وضع که وضع اطراد دارد. «فنفس الاطراد دلیلٌ» است بر حقیقت بودن استعمال ولو من جهت استعمال را «علی الحقیقة» ندانیم. فقط همین اندازه می‌دانیم که اطراد هست. اما وجه استعمال را نمی‌دانیم. و با وجود این چون اطراد هست حمل می‌کنیم لفظ را یعنی حکم می‌کنیم به این‌که لفظ حقیقت است در این معنا.

دانش پژوه: در کلام قبل ایشان گفت اطراد دلیل نیست

استاد: اطراد دلیل هست ولی دلیل بر وضع. چرا؟ چون علاقه نمی‌تواند مطرد باشد. حالا که اطراد آمده معلوم می‌شود عامل این اطراد وضع است نه عامل اطراد علاقه باشد.

دانش پژوه: اطراد دلیل بر حقیقت هم نمی‌شود چون...

استاد: اطراد را؟ چرا علامت حقیقت می‌تواند باشد.

دانش پژوه: علامت می داند، دلیل بودنش...

استاد: «دلیل» همان علامت است، «دلیل» یعنی راهنما. «دلیل» به معنای دلیل برهانی نیست، «دلیل» یعنی راهنما. مطلب تمام نشد ولی چون وقت تمام شده باید بگذاریم برای جلسه بعد. اطراد را معنا کردیم و بیان کردیم علامت حقیقت است. باید بیان کنیم که عدم اطراد هم علامت مجاز است، این را نمی رسیم بیان کنیم. این تیکه را می‌گذاریم برای جلسه بعد ان ‌شاء الله.