ملاک صحت حمل شایع و اتحاد در معنا/حاشیه 38 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 38 /ملاک صحت حمل شایع و اتحاد در معنا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

ملاک صحت حمل شایع و اتحاد در معنا

جلد اول نهایة الدرایة، صفحه ۸۲، سطر نوزدهم: «وأما ملاك صحة الحمل في مثل (زيد إنسان)، فليس قطع النظر عما به زيد يكون زيدا ، بل زيد ـ بما هو زيد ـ إنسان»[1]

بحث بر این داشتیم که حمل شایع اگر از قبیل حمل کلی بر فرد باشد، می‌تواند علامت حقیقت به شمار بیاید. و توضیح دادیم که چرا می‌تواند؟ چون در حمل اتحاد هست، ولی اتحاد برای علامت حقیقت بودن کافی نیست، اتحاد معنا لازم است. یعنی باید این لفظ بما له من المعنی با آن معنای ارتکازی متحد باشد یا به تعبیر بهتر، معنای لفظ با معنای ارتکازی، معنای عرفی لفظ با معنای ارتکازی متحد باشد تا ما کشف کنیم که لفظ برای معنای ارتکازی حقیقت است. اتحاد در معنا لازم است. حمل اتحاد را می‌رساند ولی تا وقتی اتحاد در معنا فهمیده نشود، علامت حقیقت بودن درست نمی‌شود. ما می‌توانیم در حمل شایعی که از قبیل حمل کلی بر فرد باشد اتحاد معنا را درست کنیم.

اتحاد درست می‌شود، اتحاد معنا درست می‌شود و لذا می‌توانیم چنین حمل شایعی را علامت حقیقت بگیریم. این نکته‌ای که عرض کردم مهم بود، که در هر حملی اتحاد هست ولی اتحاد کافی در علامت بودن نیست؛ اتحاد در معنا لازم است. در حمل اولی اتحاد در معنا بود، لذا علامت هم حاصل بود. در حمل شایع در این قسمتِ حمل کلی بر فردش اتحاد معنا هست. چون اتحاد معنا هست پس علامت بودن هم هست. چطور اتحاد معنا است؟ توضیح دادیم. زید را بما له من المعنی الارتکازی موضوع قرار می‌دهیم، لفظ انسان را بما له من المعنی العرفی محمول قرار می‌دهیم، بین این معنای عرفی و بین معنای ارتکازی، معنای عرفی انسان و معنای ارتکازی زید اتحاد می‌بینیم.

اتحاد که حاصل شد حقیقت بودن روشن می‌شود، پس علامت بودن تمام می‌شود. مرحوم محقق رشتی خواست اتحاد معنا درست کند بین موضوع و محمول، به این نحو اتحاد معنا درست کرد که زید را برهنه کرد از خصوصیات، زیدِ برهنه از خصوصیات شد انسان، محمول هم انسان بود، انسان بر انسان حمل شد، حمل شایع برگشت به حمل اولی و توانست علامت حقیقت بشود. ایشان این کار را کرد. ما حرف ایشان را قبول نکردیم. گفتیم در مقام استعلام یعنی استعلام حقیقت، ما عینیت را لازم نداریم، ما اتحاد در معنا را لازم داریم، و اتحاد در معنا حاصل است در حمل کلی بر فرد بدون اینکه این زحمت شما را بکشیم؛ شما زحمت کشیدید عینیت درست کردید، موضوع و محمول را عین هم کردید.

ما می‌گوییم احتیاج به عینیت نداریم، اتحاد کافی است، منتها نه اتحادی که ملاک حمل است، نه اتحادی که ملاک حمل است بلکه اتحادی که ملاک حقیقت بودن است و ملاک علامت بودن است، که این را فرد توجه کردید، ملاک حمل هر نوع اتحادی باشد کافی ا‌ست، اتحاد در وجود هم باشد کافی ا‌ست. اما در علامت بودن اتحاد در وجود کافی نیست، اتحاد در معنا لازم است. ولی عینیت لازم نیست. پس عینیتی که شما درست کردید لازم نبود، اتحاد کافی ا‌ست ولی نه هر اتحادی، بلکه اتحاد در معنا که اینجا هست. پس احتیاجی نیست که کاری که شما انجام دادید انجام بدهیم. این خلاصه اشکالی بود که ما در جلسه گذشته بر مرحوم محقق رشتی وارد کردیم.

دانش پژوه: ببخشید یک اشکال دیگر هم این است که از حمل کلی بر فرد خارج می‌شود به حمل کلی...

استاد: بله دیگر، یعنی ایشان هم ابا ندارد از اینکه از حمل کلی بر فرد خارجش کند. مرحوم رشتی، می‌خواهد اصلاً همین کار را بکند، می‌خواهد از حمل شایع بودن بیندازد آن را، ببرد حمل اولی کند تا چه برسد به اینکه حمل کلی، یعنی حمل شایع را می‌خواهد از بین ببرد، دیگر حمل کلی بر فرد اگر از بین برود برایش مهم نیست، چون حمل شایع چند تا فرد دارد، ایشان اصل حمل شایع را دارد از بین می‌برد، آن‌وقت برایش خیلی مهم نیست که حالا حمل کلی بر فرد از بین برود، اصلاً می‌خواهد از بین ببرد آن را، که به حمل اولی برگرداند و علامت بودن را تمام کند.

نقد رویکرد محقق رشتی و تبیین وجود بالذات

خب، حالا دنباله بحث، که اول بحث امروزمان است. مطالبی که عرض کردم خلاصه حرف‌های گذشته این‌ها کوتاه بود و خوب بود بالاخره مطالب گذشته یک تکراری می‌شد. اما صحت حمل در مثل زید انسان، حمل را ما صحیح می‌دانیم نه به این صورت حمل را صحیح کنیم که زید را برهنه کنیم، چنانچه محقق رشتی این کار را کرد. ایشان زید را برهنه کرد از خصوصیات و حمل را به این طریق تصحیح کرد. ایشان می‌گوید ملاک صحت حمل در مثل «زید انسان» این نیست.[2] بلکه زید بما هو زید را حفظ می‌کنیم، نه زید را از زید بودن بیندازیم انسانش کنیم، زید را به زید بودن حفظش می‌کنیم؛ یعنی خصوصیات را همه را نگه می‌داریم و انسان را با معنایی که دارد درش حمل می‌کنیم. و حکم می‌کنیم که این دو معنا متحدند یعنی معنای زید و معنای انسان. نه فقط وجوداً متحدند، دو معنا متحدند و وجود هر دو هم وجود بالذات است.

که حالا این وجود بالذات را بعداً توضیح می‌دهم. پس همین که می‌گوییم هر دو معنا متحدند علامت بودن تمام می‌شود. پس هم ملاک صحت حمل را داریم در اینجا که اتحاد است، هم علامت بودن را داریم که اتحاد در معناست. اتحاد در معنا حاصل است در اینجا، چون «زید بما له من المعنی الارتکازی» متحد شده با «انسان بما له من المعنی العرفی». آن معنا با این معنا متحد شده و اتحاد در معنا هم کافی‌ است برای علامت بودن. بعد می‌فرماید وجودی که ما نسبت می‌دهیم به این زید، به زید، وجود بالذات است، وجودی هم که نسبت می‌دهیم به انسان وجود بالذات است. وجود بالذات را قبلاً گفتیم که وجود خودشان است، یعنی خود زید واقعاً موجود است، نه اینکه یک چیز دیگر موجود باشد ما اعتباراً بگوییم زید موجود است. در ابیض این‌طور بود، در ابیض دو چیز موجود بود؛ یکی جدار، یکی بیاض که هیچ‌کدام ابیض نبودند.

بیاض موجود بود، جدار هم موجود بود، ما اعتباراً گفتیم ابیض موجود است. یعنی جدار را با بیاض ترکیب کردیم، ابیض را، ابیض را به دست آوردیم نه ابیضی در خارج داشته باشیم، آن‌وقت گفتیم که ابیض موجود است. آن وجود، وجود بالعرض بود، وجود بالذات نبود. وجود بالذات یعنی وجود موجودی که در خارج یافت می‌شود؛ حالا چه عرض باشد چه جوهر باشد. آنکه در خارج یافت می‌شود آن را ما می‌گوییم وجود بالذات. آنکه در خارج یافت می‌شود دیوار است و سپیدی نه ابیض. پس ابیض وجود بالذات ندارد. اما «زید انسان» چه؟ زید وجود بالذات دارد، در خارج ملاحظه‌اش می‌کنیم، آن را می‌یابیم. انسان چه؟ انسان بما هو انسان در خارج نیست، در ذهن هست در خارج نیست. پس اینکه وجود زید بالذات است حرفی درش نیست، اصلاً خودش هم توضیح نمی‌دهد، می‌گوید واضح است.

اما وجود انسان بالذات است، این توضیح می‌خواهد. ایشان می‌فرماید که چون انسان در ضمن زید موجود است پس وجود بالذات دارد. و همین کافی است. لازم نیست مستقلاً ببینیدش، شما زید را که دیدید می‌گویید من انسان دیدم. و حرفتان هم درست است انسان دیدید. پس انسان در خارج موجود است، وجود بالذات دارد؛ یعنی وجودی است که یافت می‌شود نه فقط اعتبار بشود. واقعاً هست. پس زید که وجود بالذات دارد روشن است، انسان را به این بیانی که گفتیم وجود بالذات پیدا می‌کند. ولی مهم این وجود بالذات‌شان نیست، مهم اتحاد در معنا داشتن‌شان است. و در حمل شایع هم گفتیم اتحاد در معنا لازم است و الا ممکن است وجود موضوع و محمول‌تان هر دو بالعرض باشد. ممکن است وجود یکی بالذات وجود یکی بالعرض باشد، ممکن است وجود هر دو هم بالذات باشد، همه این حالات هست. و فقط همین اندازه که اتحاد در معنا را درست کنید علامت بودن درست می‌شود. پس ما به اینکه وجود بالذات باشد احتیاجی نداریم، همین‌طوری داریم بیانش می‌کنیم. احتیاج ما به این است که معناها باید متحد باشد معناها هم که متحد است.

تحلیل متن نهایة الدرایه و نسبت وجود به موضوع و محمول

دانش پژوه: ببخشید مقصود از وجود بالذات همان فی‌نفسه در مقابل لغیره است؟

استاد: نه، وجود لغیره هم وجود بالذات است.

دانش پژوه: «فی» منظورم است

استاد: نه، این اصلاً وجود بالعرض و بالذات تقسیم دیگری است غیر از تقسیم وجود به فی‌نفسه، فی‌غیره، لنفسه، لغیره، بنفسه، بغیره. اصلاً آن یک تقسیم است این یک تقسیم دیگر است. گاهی ممکن است با هم یک جاهایی مشترک بشوند ولی تقسیماتشان فرق می‌کند. نمی‌شود آن اصطلاح را با این اصطلاح یکی گرفت. این معنایش این است که آنی که هست به آن می‌گوییم وجود بالذات. حالا چه فی‌نفسه باشد، لنفسه، بنفسه، چه یک جا فرق کند؛ این مهم نیست. اما آنی که ما با اعتبار درستش می‌کنیم، در خارج چیزی نداریم به آن می‌گوییم وجود بالعرض. که مثل همین ابیض، مثل حلو مثلاً، این‌ها همه وجود بالعرض دارند. شما حلاوت را دارید اما حلو را ندارید. جسم هم دارید، حلاوت هم دارید، حلو را ندارید، حلو را انتزاع می‌کنید از ترکیب جسم و حلاوت.

دانش پژوه: معقول ثانیه فلسفی.

استاد: معقول ثانیه فلسفی بفرمایید، بله.

صفحه ۸۲ هستیم، سطر نوزدهم: «وأما ملاك صحة الحمل في مثل (زيد إنسان)»[3] که حمل کلی بر فرد است، ملاکش «فلیس قطع النظر عما به زید یکون زیدا»؛ ما مثل محقق رشتی نمی‌گوییم که ملاک صحت حمل، قطع‌ نظر کردن از خصوصیاتی است که به خاطر آن خصوصیات زید، یکون زیداً. یعنی خصوصیات زیدی را بیرون نمی‌کنیم، نمی‌ریزیم تا ملاک حمل را درست کنیم، بلکه زید را با حفظ خصوصیات قبول می‌کنیم و ملاک حمل را درست می‌کنیم. «بل زید بما هو زید» را می‌گوییم «انسان» بدون اینکه خصوصیات را از آن بگیریم. «بمعنی ان هذین المعنیین» که متحدند با هم این مهم است، که متحدند با هم «موجودان بوجود واحد». هر دو به یک وجود موجودند. معناها متحدند، اما به یک وجود موجودند. اصلاً متحدند یعنی به یک وجود موجودند. این تعبیر من خوب نبود که گفتم هر دو متحدند اما به یک وجود موجودند، دیگر «اما» نمی‌خواهد. این دو تا متحدند لذا به یک وجود موجودند.

«و هذا الوجود ینسب الی کلیهما بالذات»؛ این وجود به هر دو معنا یعنی هم به زید هم به انسان بالذات نسبت داده می‌شود. اما نسبتش «الی زید» بالذات است «فواضح»[4] و اما نسبتش «الی الانسان» بالذات است «فلما سمعت»؛ «ما سمعت» چه بود؟ «من تقرر حصة من الانسان فی مرتبة ذات زید». حصه‌ای از انسان در مرتبه ذات زید وجود دارد و همین وجود بالذاتِ انسان است. ما که نمی‌گوییم انسان کلی، ما می‌گوییم انسان. انسان در زید هم موجود است، بله انسان کلی در زید موجود نیست و ما انسان کلی را نمی‌خواهیم بگوییم موجود است و نمی‌خواهیم بگوییم زید انسان کلی است؛ می‌خواهیم بگوییم زید انسان است یعنی حصه‌ای از انسان است، خب آن حصه از انسان در خود زید هست به همین اعتبار به آن می‌گوییم زید انسان. «و لیس ملاک الحمل الشائع الا کون النظر فی الحمل الی الاتحاد فی الوجود» این دارد آن مطلب را تبیین می‌کند.

ببینید گفت ملاک صحت حمل این است که، عبارت‌ها را من جا می‌زنم به عبارت دقت کنید من مقداری‌اش را جا می‌اندازم، آن مقداری که جا می‌اندازم در مطلب دخالتی نمی‌دهم، ولو ممکن است مفسر مطلب باشد ولی آن‌هایی که ذکر می‌کنم آن‌ها مهم است. «اما ملاک صحة الحمل»[5] این است که «هذین المعنیین موجودان بوجود واحد». ملاک صحت حمل این است که این دو معنا به وجود واحد موجودند، این یک مقدمه. این «ملاک صحة الحمل» مدعاست. «ان هذین المعنیین موجودان بوجود واحد» مقدمه اول دلیل است. مقدمه دوم را دقت کنید: «و لیس ملاک الحمل الشایع الا کون النظر فی الحمل الی الاتحاد فی الوجود»[6] این هم مقدمه دوم است. آن مقدمه اول را با مقدمه دوم ضمیمه کنید نتیجه که همان مدعا هست به دست می‌آید. مدعا چه بود؟ ملاک صحت حمل. ملاک صحت حمل اینجا هست، چرا هست؟ چون در اینجا این دو معنا موجودند به وجود واحد و در حمل شایع هم ملاک همین موجود بودن به وجود واحد است. پس در اینجا ملاک صحت حمل موجود است، چون این دو موجودند به وجود واحد و ملاک صحت حمل هم اتحاد در وجود است، این‌ها اتحاد در وجود دارند پس ملاک صحت حمل را دارند. پس این «و لیس ملاک الحمل الشایع الا کون النظر فی الحمل الی الاتحاد فی الوجود» مقدمه دومی است که مقدمه اولش «ان هذین المعنیین موجودان بوجود واحد»[7] بود. و این دو تا وقتی ضمیمه بشوند نتیجه می‌دهند، نتیجه‌ای که مدعای ما بود اول بحث هم گفتیم، «اما ملاک صحة الحمل» این مدعای ما بود، این ثابت می‌شود.

بررسی حمل کلی بر کلی و تفاوت آن با حمل کلی بر فرد

دانش پژوه: ببخشید اینجا ملاک اتحاد در معنا ...

استاد: بله، اتحاد دو معنا در وجود. اتحاد دو معنا در وجود. یک وقت اتحاد دو معنا را دارید دیگر قید در وجود نمی‌آورید، این می‌شود حمل اولی. یک وقت می‌گویید اتحاد دو معنا در وجود، این می‌شود حمل شایع.

تا اینجا بحث اول ما تمام شد. عرض کردیم که دو تا بحث در این مقام داریم. البته در حمل‌ها، در صحت سلب که اصلاً یک بحث جدا داریم که بعداً مطرح می‌کنیم ان‌شاءالله. در حمل یا صحت حمل دو تا بحث داریم؛ یک بحث در حمل کلی بر فرد که قسمی از اقسام حمل شایع است، یک بحث هم در دو قسم دیگر حمل شایع، که در دو قسم دیگر حمل شایع با هم بحث می‌کنیم. یکی آنجا که کلی بر کلیِ مساوی حمل بشود مثل «الضاحک ناطق»، یکی آنجایی که کلی بر کلیِ اخص حمل بشود مثل «الضاحک حیوان» یا «الناطق حیوان». در این دو جا می‌خواهیم با هم بحث کنیم.

دانش پژوه: در مثال خرما شیرین است...

استاد: خرما شیرین است حمل کلی بر فرد است؟ یا حمل کلی بر کلی ا‌ست منتها حمل کلیِ اعم بر اخص؟ همین‌طور می‌شود دیگر، به لحاظ شیرین اعم است.

دانش پژوه: یعنی فرض بعدی است؟

استاد: این بحثش می‌آید، این هم سعی می‌کنیم علامت قرار بدهیم منتها با یک پیچ و خم‌هایی. یعنی در حمل کلی بر کلی ایشان قائل می‌شود که علامت نیست. حمل کلی بر فرد را می‌گوید علامت هست، در حمل کلی بر کلی به هر دو قسمش می‌گوید علامت نیست.

بعد شروع می‌کند به استثنا کردن. این مثالی که شما زدید در استثنا وارد می‌شود، و اینجا علامت هست. اما علامت چیست هنوز روشن نیست، بعداً توضیح می‌دهیم. علامت است که شیرین حقیقت است برای شیرینیِ خرما نه برای خود خرما. آن‌وقت حمل می‌شود باز حمل کلی بر فرد. که شیرین می‌شود کلی، حمل می‌شود بر شیرینیِ خرما که می‌شود فرد. یعنی برمی‌گرداند بعضی جاها حمل کلی بر کلی را برمی‌گرداند به حمل کلی بر فرد، آنجا علامت بودن را قبول می‌کند.

دانش پژوه: این نسبت در زید کاتب است... زید کاتب است و مثل انسانیت با زید اینجا هم حقیقت است، زید انسانیت را تشکیل داد ....

استاد: در زید کاتب است وجود برای زید بالذات و برای کاتب بالعرض است. وجود برای کتابت بالذات است ولی برای کاتب بالعرض است. ولی در عین حال حمل کلی بر فرد است. چون حمل کلی بر فرد است حقیقت است، استعمال کاتب در زید حقیقت است، مجاز نیست.

دانش پژوه: یعنی شخصی می خواهد معنای زید را بداند، به چه می‌رسد؟ به معنی زید می‌رسد یا به معنی انسانیت...

استاد: بله. کاتب، صفت است. ببینید واقعاً زید این صفت کاتب را دارد حقیقتاً دارد، یعنی وقتی شما کاتب را بر زید حمل می‌کنید مثل حمل اسد بر زید نیست، مثل حمل شجاع بر زید است. چطور حمل شجاع بر زید حقیقت است، حمل کاتب بر زید حقیقت است. یک وقت حمل می‌کنید اسد را بر زید، این حقیقت نیست، یک وقت حمل می‌کنید شجاع را بر زید با اینکه زید حقیقتش شجاع نیست، حقیقتش که شجاع نیست وصفش شجاع است. ولی اطلاق شجاع بر زید حقیقت است.

اینجا ببینید شما نمی‌خواهید در همه اطلاق‌ها ذات زید را تشخیص بدهید که بگویید هر جا من توانستم به ذات زید برسم لفظ حقیقت است. کاتب که وضع نشده برای ذات زید، کاتب وضع شده برای زیدِ موصوف، نه برای ذات زید. بله انسان وضع شده برای ذات زید. در هر جا باید ببینید محمولتان چه چیزی از موضوع را نشان می‌دهد، همان را رعایت کنید، و ببینید که دارد حالا که نشان می‌دهد مثلاً صفتش را نشان می‌دهد حقیقتاً نشان می‌دهد یا مجازاً. یک جا ذات را نشان می‌دهد ببینید حقیقتاً نشان می‌دهد یا مجازاً. توقع نداشته باشید که همه جا ذات را نشان بدهد و آن جایی که ذات را نشان می‌دهد حقیقت است، آن جایی که ذات را نشان ندهد حقیقت نیست. هر جا هر چیزی را بخواهد نشان بدهد باید ببینید آن چیز را دارد حقیقتاً نشان می‌دهد یا مجازاً.

دانش پژوه: حمل علامت حقیقت بودن یا مجازی بودن را نشان می‌دهد...

استاد: بله حقیقت بودن و مجاز بودن را به ما نشان می‌دهد، ذات و وصف و این‌ها برایش مهم نیست، مهم نیست که چه چیزی را دارد نشان می‌دهد. آن را خود محمول نشان می‌دهد، خود محمول دارد نشان می‌دهد که من چه می‌گویم، اما حقیقت بودن را این حمل دارد نشان می‌دهد. شما وقتی می‌گویید کاتب از اول می‌فهمید کاتب وصف است، اما آیا حقیقت است یا مجاز است، این را حمل نشان می‌دهد و الا اینکه حالا این ذاتی است یا عرضی است، این‌ها را حمل نشان نمی‌دهد، آن محمولتان نشان می‌دهد. خود محمول یک وقت می‌گوید انسان یک وقت می‌گوید کاتب، آن وقتی که می‌گوید انسان معلوم می‌شود مربوط به ذات است، آن وقتی که می‌گوید کاتب معلوم می‌شود مربوط به وصف است.

تحلیل محمول و موضوع در استعلام حقیقت

دانش پژوه: تمام بحث آنجاست که ما محمول را نمی‌شناسیم، یعنی محمول را بشناسیم بحثی نیست...

استاد: محمول را ممکن است بشناسیم، ندانیم که این محمول برای این موضوع حقیقت است یا نه. والا محمول کتابت را من معنایش را می‌دانم، معنای کتابت را عرفاً می‌دانم، نمی‌دانم برای موضوع حقیقت است یا نه. تمام بحث آنجاست که حقیقت بودن این محمول للموضوع روشن نیست، ولی عرض بودنش، ذاتی بودنش این‌هایش ممکن است روشن باشد.

دانش پژوه: نسبت معلوم نیست

استاد: نسبت معلوم نیست، نحوه‌اش معلوم نیست که این حقیقت است یا مجاز.

دانش پژوه: این حیثیت تقییدی که می گویند...

استاد: بله، حالا آنجا هم هست، این نسبت تقییدی آنجا هم هست. یعنی کاتب عبارت است از زیدِ مقید به کتابت. مقید به کتابت نه معلل، حیثیت می‌شود حیثیت تقییدی.

خب، داشتیم وارد بحث در قسم دوم می‌شدیم که اشکال شد و دوباره برگشتیم به قسمت اول. ادعای ایشان این است که آنجا که حمل شایع حمل کلی بر کلی باشد، علامت حقیقت نیست. حالا چه حمل کلی مساوی بر مساوی باشد چه حمل کلیِ اعم بر اخص، که هر دو را توضیح دادیم. چه بگوییم «الضاحک ناطق» چه بگوییم «الناطق حیوان». ایشان می‌گوید این‌چنین حملی صحیح است، ولی علامت نیست. به تعبیر دیگر ملاک صحت حمل در این حمل موجود است اما ملاک استعلام در این حمل موجود نیست. ملاک صحت حمل اتحاد بود، اتحاد در هر چه، حمل را اجازه می‌داد، حمل متوقف بر دو چیز است؛ اتحاد من وجهٍ، مغایرت من وجهٍ آخر. همین دو تا را می‌خواهد بیش از این نمی‌خواهد. هر جا شما توانستید اتحاد را درست کنید که مغایرت هم باشد آنجا حمل صحیح است.

اما علامت بودن اضافه بر این لازم دارد. ملاک علامت بودن همان‌طور که عرض کردیم یا اتحاد در معناست چنانچه در حمل اولی است، یا اتحاد دو معنا در وجود است به بیانی که در حمل کلی بر فرد گفتیم، چنانچه در حمل شایع است. پس اتحاد در معنا باید باشد که در حمل اولی است، یا اتحاد در معنایی که در حمل شایع توضیحش دادیم. که اتحاد در معنایی که ما در حمل شایع توضیح دادیم این بود که یک معنا به ‌توسط زیدی که موضوع گرفته شده تحقق پیدا می‌کند، یک معنا هم به‌ خاطر آن محمول تحقق پیدا می‌کند، این دو تا معنا با هم موجود می‌شوند به وجود واحد، آن‌ وقت ما کشف می‌کنیم که استعمال محمول در معنایی که برای موضوع است استعمال حقیقی ا‌ست. اما هیچ ‌یک از این دو حالت که یکی در حمل اولی بود یکی در حمل کلی بر فرد بود در جایی که حمل کلی بر کلی داشته باشیم وجود ندارد. چطور وجود ندارد توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله. البته الآن هم روشن است چطور وجود ندارد ولی خب حالا متن را می‌خوانم و توضیحات را در لابلای متن عرض می‌کنم. مطالب سخت نیست آسان است در اینجا.

«هذا کله فیما اذا کان المحمول و المحمول علیه»[8] ؛ محمول علیه یعنی موضوع. «اذا کان المحمول و المحمول علیه من قبیل الکلی و الفرد»، لف و نشرش مرتب است، کلی مربوط به محمول است، فرد هم مربوط به محمول علیه. تمام این بحث‌هایی که کردیم مربوط به اینجا بود که حمل کلی بر فرد باشد.

«اما اذا کانا» یعنی محمول و محمولٌ علیه یا به تعبیر دیگر محمول و موضوع «اذا کانا کلیین» چه متساویین، چه اعم و اخص «فلا یثبت الحقیقیة و المجازیة مطلقا». حقیقی بودن و مجازی بودن ثابت نمی‌شود مطلقاً. «مطلقاً» را خودش معنا می‌کند یعنی «ولو فی الجملة». ثابت نمی‌شود به مجرد اینکه توانستیم حمل کنیم و تساوی در صدق دارند یا اعمیت و اخصیت دارند. به مجرد حمل، مربوط به هر دو قسم است. این که ما در هر دو قسم می‌توانیم حمل کنیم دلیل بر حقیقت بودن نیست. تساوی در صدق مربوط به کلیین متساویین است، اعمیت و اخصیت مربوط به کلیینی هست که یکی اعم باشد یکی اخص باشد. پس به مجرد اینکه حمل جایز شد یا دو چیز تساوی در صدق داشتند یا اعمیت و اخصیت در صدق داشتند کافی نیست، چون ما به صدق کاری نداریم، ما به اتحاد معنا کار داریم نه به اینکه این معنا بر چه چیزی صدق می‌کند. صدق ممکن است صدق مجازی باشد نه صدق حقیقی. پس صدق برای ما کافی نیست، اتحاد در معنا لازم است. «لما عرفت»؛ چرا این‌ چنین حمل‌هایی اثبات حقیقت نمی‌کنند، فقط مجازیت را بیان می‌کنند؟ بله اثبات حقیقت نمی‌کنند، با مجازیت هم سازگارند؛ اینکه گفتم فقط مجازیت را بیان می‌کنند اشتباه کردم، با مجازیت هم سازگارند. چرا این‌چنین است؟ «لما عرفت». «ما عرفت» این بود که حمل علامت نیست برای حقیقت «لمجرد الحمل». شناختید که «کون الحمل علامةً» نه به صرف حمل است؛ یعنی حمل را علامت نمی‌دانیم، علامت حقیقت نمی‌دانیم به صرفِ حمل بودن، بلکه یک حمل خاصی را علامت می‌گیریم، علامت حقیقت بودن می‌دانیم.

تحلیل سلب و اتحاد در حمل شایع

دانستی که حمل علامت نیست صرفاً به خاطر اینکه حمل است، بلکه به این جهت علامت است که یکی از دو قسم حمل است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: اینکه حمل علامت است به خاطر صرف حمل نیست، نه لیس به جای خودش است درست است، من طوری معنا کردم حالا برای شما شبهه پیش آمد. گفتیم که علامت بودنِ حمل به خاطر صرفِ حمل نیست، این معنی عبارت است، بلکه به این جهت است که حمل دو قسم دارد. یک قسم این است: به حسب نفس مفهوم و ذات حمل می‌شود؛ یعنی می‌خواهیم بیان کنیم که مفهوم موضوع و محمول اتحاد دارند یا ذات موضوع و محمول اتحاد دارند. اتحاد بالاخره در معنا درست می‌شود، اتحاد در معنا هم علامت حقیقت هست، در حمل اولی اتحاد در معناست و حمل اولی هم علامت حقیقت هست. در حمل شایع یک نوع حمل دیگری وجود دارد که بعداً باید به آن برسیم. «بل لان الحمل تارة بحسب» نفس مفهوم و ذات است که می‌شود حمل اولی، «فاتحادهما» یعنی «فاتحاد» دو شئ به حسب مفهوم یا به حسب ذات دلیل قطعی است بر حقیقیت، یعنی بر حقیقت بودنِ محمول در موضوع، کما اینکه عدم این اتحاد دلیل قطعی است بر مجازیت. چرا دلیل قطعی است بر مجازیت؟ زیرا شما دارید محمول را که متحد است با موضوع به حسب مفهوم و ذات از موضوع می‌گیرید. و اگر واقعاً اتحاد بود، گرفتن این محمول از موضوع سلب شیء از نفس بود. ولی می‌بینیم سلب شیء از نفس لازم نمی‌آید، می‌فهمیم که این معنا، معنای حقیقی لفظ نیست.

پس اگر در جایی صحت سلب داشتیم یعنی توانستیم محمول را از موضوع بگیریم در آنجا مجازیت هست. «اذ الشیء لا یسلب عن نفسه»، چرا سلب دلیل مجازیت است؟ «اذ الشیء لا یسلب عن نفسه». یعنی اگر سلب داریم می‌کنیم، اگر داریم سلب می‌کنیم و معلوم می‌شود که این محمول با موضوع، نفس هم و متحد با هم نیستند والا اگر متحد با هم بودند سلب کردن این محمول از آن موضوع به معنای سلب الشیء عن نفسه بود و باطل بود، ولی ما می‌بینیم نه، سلب صحیح است. می‌فهمیم که سلب شیء از نفس نشده یعنی محمول و موضوع نفس یکدیگر نیستند. پس سلب دلیل می‌شود بر مجازیت چون سلب اتحاد را از بین می‌برد وقتی اتحاد از بین رفت مجازیت می‌آید. «و اخری»؛ این اخری عطف بر آن «تارة» است. حمل گاهی به حسب مفهوم است که حمل اولی می‌شود و علامت حقیقت است، هم اتحاد را که مجوز حمل دارد هم علامت حقیقت است. «و اخری» حمل به حسب اتحاد معنایی است که موجود می‌شود به وجود زید با معنایی که لمحمولِ زید است، «مع ما لمحموله من المعنی»؛ «من المعنی» بیان «ما» است، ما «ما» را به معنیِ معنا می‌گیریم دیگر «من المعنی» را نمی‌خوانیم. عبارت این‌طور می‌شود: «و اخری» حمل به حسب معنایی است که به وجود زید موجود است با معنایی که برای محمول زید است.

معنایی که به وجود زید موجود است قبلاً گفتیم انسانیت است، آن‌ وقت محمول هم که انسان است، معنای موجود به وجود زید با معنای محمول متحد می‌شود. همین اتحاد اجازه می‌دهد که حمل علامت حقیقت قرار بگیرد.

دانش پژوه: ببخشید در مثل زيد شجاع است، الآن ما می‌توانیم شجاع بودن را از زید سلب بکنیم، اما....

استاد: نه، نمی‌توانید شجاع بودن را از زید سلب کنید اگر واقعاً دارد. اگر واقعاً دارد نمی‌توانید سلبش کنید.

دانش پژوه: شجاع به لحاظ ...

استاد: به لحاظ ذات، عرض کردیم در جواب ایشان که به لحاظ ذات نیست، به لحاظ وصف است. به لحاظ ذات بله می‌توانید سلب کنید. اما شجاع را به لحاظ اینکه ذات زید است بر زید حمل نکردیم، بلکه به لحاظ اینکه وصف زید است بر زید حمل کردیم و وصفش هم وصف حقیقی است، یعنی واقعاً برای زید هست. «و اخری بحسب اتحاد المعنی الموجود بوجود زید»، معنایی که با وجود زید متحد می‌شود با معنایی که به محمولش هست، که این دو معنا با هم متحدند. اتحاد به حسب این دو معناست؛ معنایی که به وجود زید موجود می‌شود با معنایی که برای محمول زید است. معنایی که به وجود زید موجود می‌شود همان انسان است، معنایی هم که برای محمول انسان است، این دو تا معنا را یکی می‌کنیم. پس توجه کنید انسان را با زید متحد نمی‌کنیم، با انسانِ موجود در زید متحد می‌کنیم. انسانی که محمول است با انسان موجود در زید یکی می‌کنیم نه با زید.

به بیان دیگر انسان را که کلی ا‌ست با سهمی از انسان که در زید است یکی می‌کنیم. و این در واقع می‌شود از قبیل حمل کلی بر فرد، حمل کلی بر فرد است دیگر، حمل انسان بر سهمی از انسان یا بر فردی از انسان، می‌شود حمل کلی بر فرد. در این‌طور جا هم که حمل کلی بر فرد است ما هم ملاک صحت حمل را داریم هم ملاک استعلام را داریم. پس در دو جا ما ملاک استعلام را داشتیم یا ملاک حقیقت بودن را داشتیم؛ یکی در آنجایی که دو تا معنا متحد باشند یعنی محمول و موضوع معنایش متحد باشد، یکی آنجایی که معنای محمول نه با معنای موضوع بلکه با معنای موجود در موضوع متحد باشد. دقت کنید فرق می‌کند. وقتی می‌گوییم «الانسان حیوان ناطق» معنای محمول را با معنای موضوع یکی می‌کند. معنای محمول، محمول حیوان ناطق است، با معنای موضوع که انسان است یکی می‌کند. و آن حمل اولی‌ است. اما وقتی می‌گوییم زید انسان که حمل شایع به حمل کلی بر فرد است، معنای انسان را با معنای زید یکی نمی‌کنیم، معنای انسان با زید یکی نیست چون انسان لابشرط است زید بشرط‌شیء است. ما معنای انسان را با معنایی که در زید است یکی می‌کنیم نه با معنای زید. این دو تا مطلب یادتان باشد. در دو جا حمل علامت حقیقت است؛ یکی آنجایی که معنای محمول با معنای موضوع یکی باشد، یکی آنجایی که معنای محمول با معنایی که در موضوع است یکی باشد، نه معنای موضوع، معنایی که در موضوع است یکی باشد که این هم معلوم شد.

دانش پژوه: آن وقت انسانیت که در زید حمل می‌شود خودش انسان مطلق که نیست؟

استاد: کجا؟

دانش پژوه: در همان زید انسان.

استاد: خب همین را می‌گوییم ما...

دانش پژوه: خب مطلق نیست، به خاطر اینکه آن انسان است با همان انسانِ موجود در زید مثلاً

استاد: یکی می‌شوند

دانش پژوه: یعنی مثلاً اینجا با آن قضیه حمل اولی فرقی نکرد. آنجا ما می‌گفتیم مثلاً حمل انسان بر حیوان، حیوان یک حصه‌ی خاصی از همان انسان است...

استاد: نه آنجا حیوان ناطق را حمل می‌کردیم نه حیوان را. آنجا حیوان ناطق را حمل می‌کردیم که با انسان یکی بود. بله اگر الانسان حیوان بگویید فرمایش شما درست است. حیوان را حمل می‌کنیم بر حصه‌ای از حیوان که در انسان هست. ولی وقتی می‌گویید الانسان حیوان ناطق دیگر بحث حصه نیست، حیوان ناطق بتمامه بر انسان حمل می‌شود. حیوان ناطق بر انسان حمل می‌شود نه حیوان خالی.

دانش پژوه: مقصود مگر این نیست که خصوصیت حمل کلی بر فرد مد نظر است؟

استاد: بله

دانش پژوه: شما می فرمایید در قسم دوم، خصوصیت حمل کلی بر فرد مورد نظر است

استاد: بله دیگر.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: الانسان حیوان از قبیل حمل کلی بر فرد است، و این معنا، علامت حقیقت هست.

دانش پژوه: به اعتبار همین کلی بر فرد بودن است. ربطی به استعلام حقیقت ندارد.

استاد: ولی استعلام حقیقت از آن می شود

دانش پژوه: می‌شود، ولی این‌طوری که مثلاً دو قسمش کنیم خب آنجا یک حمل کلی بر فرد هست که معنا درون آن محصور است نه خودش باشد.

استاد: همین یک کافی است. پس شما دو جا می‌توانید استعلام کنید، دو جا می‌توانید علامت بگیرید؛ یکی آنجایی که معنای محمول با معنای موضوع یکی باشد، یکی آنجایی که معنای محمول با معنایی که در موضوع است یکی باشد. در این دو جا شما علامت بودن را قبول می‌کنید. ایشان می‌فرماید که «و مثل هذین الامرین لا یجری فی الکلیین». «مثل هذین الامرین» یعنی نه می‌توانید معنای محمول و معنای موضوع را یکی بگیرید، نه می‌توانید معنای محمول را با معنایی که در موضوع است یکی بگیرید در جایی که حمل کلی داشته باشید نمی‌توانید این کار را بکنید. «و مثل هذین الامرین»؛ «هذین الامرین» روشن است دیگر، یکی آنجایی که معنای موضوع و محمول یکی باشد، یکی آنجایی که معنای محمول با آنچه که در موضوع است یکی باشد. این دو تا «لا یجری فی الکلیین»، در آنجایی که موضوع و محمول‌تان کلی ا‌ست این دو تا «لا یجری». یعنی نه اتحاد معنای محمول و موضوع را دارید، نه اتحاد معنای محمول با معنایی که در موضوع است دارید. پس علامت را ندارید در جایی که حمل کلی بر کلی باشد علامت را ندارید.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: آن که استثنای ماست. این‌ها را باید برسیم همه را. ما تمام این‌ها را بیان می‌کنیم. این‌ها الآن ادعای ماست، ما این ادعا را باید اثبات کنیم. در وقت توضیح دادن همه را اثبات می‌کنیم. چون وقت برای اثباتش نداریم همین مقدار که توضیح دادیم کافی‌ است، بقیه‌اش ان‌شاءالله در جلسه آینده کامل می‌کنیم.