تبیین صحت حمل به عنوان علامت حقیقت/حاشیه 38 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 38 /تبیین صحت حمل به عنوان علامت حقیقت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه و تبیین صحت حمل به عنوان علامت حقیقت

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۸۲، سطر ششم. «فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد فصحته کاشفة عن کون اللفظ حقیقة فی المعنی الموجود بوجود الفرد»[1]

بحث ما در این بود که صحت حمل می‌تواند دلیلی برای حقیقت بودنِ معنا باشد. یعنی می‌توانیم حقیقت بودنِ معنا را کشف کنیم و استعلام کنیم از طریق این‌که لفظ با معنای عرفی‌اش بر آن معنایی که ما حقیقت بودنش را جستجو می‌کنیم، حمل بشود. اگر لفظ به معنای عرفی‌اش بر آن معنای ارتکازی ما حمل شد، کشف می‌کنیم که این لفظ در آن معنای ارتکازی، حقیقت است. پس حمل، دلیل و علامت برای حقیقت بودن است.

گفتیم حمل ذاتیِ اولی این علامت بودن را دارد. حمل شایع را ابتدئا گفتیم که با توجه به آن تغایری که دارد، نمی‌تواند علامت برای حقیقت بودن باشد. بعد حالا به اتحادی که در حمل شایع هست توجه می‌کنیم و با کمک این اتحاد می‌خواهیم حمل شایع را هم علامت حقیقت بودن قرار دهیم. گفتیم حمل شایع سه قسم پیدا می‌کند. البته بعداً آن سه قسم را هم هرکدام را به سه قسم تقسیم کردیم که مجموعاً نُه قسم شد. ولی آنچه الآن برای ما مهم است همان سه قسم است که در تبیین بحثم با همان سه قسم کار داریم. حالا هرکدام از این سه قسم، سه قسم دیگر پیدا می‌کند؛ آن دیگر لازم نیست تذکر داده شود، آن در ذهن ما هست. هرکدام از این سه قسم را که بحث کردیم، علامت بودنش را هم ثابت کردیم، خب آن سه قسمی هم که برای هر یکی از این آن‌ها به وجود می‌آید، آن‌ها هم همین حکم را پیدا می‌کنند.

مثلاً یک قسم، حملِ کلی بر فرد بود. ما ثابت می‌کنیم که حمل کلی بر فرد علامت است. حالا فرق نمی‌کند که در آن جایی باشد که وجودِ هر دو، یعنی موضوع و محمول بالذات است، یا وجود هر دو بالعرض است، یا وجود یکی بالذات و وجود یکی بالعرض است. دیگر فرقی نیست؛ وقتی ما ثابت کردیم که در فرضِ حمل کلی بر فرد علامت بودن هست، فرقی نمی‌کند چه در حمل کلی بر فردی باشد که وجود هر دو بالذات است یا وجود هر دو بالعرض است یا وجود یکی بالذات و یکی بالعرض است. پس بنابراین کافی است که ما فقط سه قسم از اقسام را مطرح کنیم و علامت بودنشان را اثبات کنیم. آن‌وقت آن نُه قسم کلاً، یا دوازده قسم بنا بر تصویر دیگری که داشتیم، حکمشان روشن می‌شود. ما سه قسم را روشن می‌کنیم، حکم نُه قسم یا دوازده قسم از این سه قسم به دست می‌آید.

خب آن سه قسمی که می‌خواهیم بحث کنیم همان سه قسمی است که در جلسه گذشته ابتدا مطرح کرده بودیم. یکی حمل کلی بر فرد بود، دومی و سومی حمل کلی بر کلی. آن‌وقت دومی این بود که حمل کلیِ مساوی بر کلیِ مساوی، سومی این بود: حمل کلیِ اعم بر کلیِ اخص. این سه قسم را داشتیم که در این سه قسم، محمول کلی بود و موضوع فرق می‌کرد. در قسمت اول، موضوع فرد بود؛ در قسمت دوم، موضوع کلی بود مساوی با محمول؛ در قسمت سوم، موضوع کلی بود اخص از محمول. موضوع فرق می‌کرد، والا محمول در هر سه کلی بود. ما باید این سه تا را ثابت کنیم که حمل در این سه تا علامت حقیقت بودن است. عرض کردم ما در قسمت اول یک بحثی داریم و ثابت می‌کنیم که در این قسمت اول حمل علامت است، در دو قسمت دو و سه هم یک بحث جدا داریم.

بررسی اقسام حمل شایع و تمرکز بر حمل کلی بر فرد

یعنی اولین قسم را از آن دو قسمت دیگر جدا می‌کنیم. آنجا که موضوع فرد است بحث مستقل داریم، آنجا که موضوع کلی است، چه کلیِ مساوی با محمول و چه کلیِ اخص از محمول، در آنجا یک بحث دیگر داریم. پس ما بحثمان را تقسیم می‌کنیم به دو دستگاه. یک دستگاه را اختصاص می‌دهیم به حمل کلی بر فرد، یک دستگاه را اختصاص می‌دهیم به حمل کلی بر کلیِ مساوی یا کلی بر کلیِ اخص، که آن بحثی که مربوط به دو قسمت دو و سه است در یک صفحه بعد می‌آید و فعلاً با آن کاری نداریم. الآن بحثی که ما می‌خواهیم شروع کنیم بحث در حمل شایعی است که حمل کلی بر فرد باشد. یعنی موضوع فرد باشد، محمول کلیِ مشتمل بر این فرد باشد. مثلاً بگوییم «زیدٌ انسانٌ». زید فرد است، محمول -زید که موضوع است فرد است، انسان که محمول است کلی است- کلی است که مشتمل بر این فرد است. نه هر کلی، کلیِ مشتمل.

خب، حالا می‌خواهیم بیان کنیم که «زیدٌ انسانٌ» حملی است که می‌تواند حقیقت بودن را افاده کند. استعمال انسان در معنایی که زید افاده می‌کند یا حمل انسان بر معنایی که زید افاده می‌کند کاشف از این است که لفظ انسان در معنایی که زید افاده می‌کند حقیقت است و معنایی که زید افاده می‌کند معنای حقیقی برای لفظ انسان است. دقت کنید، دوباره عرض می‌کنم: زید را موضوع قرار دادیم، انسان را محمول قرار دادیم. گفتیم «زیدٌ انسانٌ». از زید یک معنایی به ذهن ما می‌رسد. بعد انسان هم، از انسان هم یک معنای عرفی داریم. انسان هم پیش عرف یک معنایی دارد. بعد من لفظ انسان را با معنای عرفی که دارد حمل می‌کنم بر آن معنایی که از زید می‌فهمم. می‌بینم حمل شد، به نحو شایع حمل شد. این صحتِ حمل و انجام گرفتن حمل، من را راهنمایی می‌کند که لفظ انسان را اگر در آن معنایی که از زید می‌فهمی حمل کنی، حقیقت گفتی و مجاز نگفتی.

پس کلمه انسان یا لفظ انسان در آن معنایی که ما از موضوع می‌فهمیم حقیقت است. از زید ما چه می‌فهمیم؟ از زید انسانیت همراه شرایط می‌فهمیم. معلوم است دیگر، از زید فقط انسانیت نمی‌فهمیم، انسانیت همراه با شرایط می‌فهمیم. این شرایط را القا نمی‌کنیم. انسان را بر زید حمل می‌کنیم با توجه به همین شرایط. مرحوم محقق رشتی که بعداً قولش را رد می‌کنیم، ایشان این کار را انجام می‌دهد، خصوصیات زید را القا می‌کند. انسان را بر زیدی که خصوصیاتش القا شده حمل می‌کند. ما این کار را نمی‌کنیم، ما خصوصیت را تحفظ می‌کنیم. بعداً درگیری ما با محقق رشتی سر همین است که خصوصیاتش را القا می‌کند.

دانش پژوه: نتیجه‌اش چه می‌شود القای خصوصیات؟

استاد: حالا بعداً بحث می‌شود. هنوز نرسیدیم به بحث محقق رشتی، طرح نکردیم، ردش هم نکردیم. الآن من مقدمتاً دارم بیان می‌کنم که حرف محقق رشتی هم، ذهن آماده بشود برای فهمیدن آن.

می‌دانید که روش من این است که گاهی قبل از اینکه وارد مطلبی بشوم، آن مطلب را در عباراتم می‌آورم که ذهن را آماده کنم تا وقتی به آن مطلب رسیدیم راحت فهمیده شود. چون کلام مرحوم رشتی و بعد هم کلام مرحوم محقق اصفهانی که بر رد ایشان می‌گوید، احتیاج به توضیح دارد. من الآن دارم مطلب را تبیین می‌کنم، هم برای مطلب خود محقق اصفهانی می‌شود و هم زمینه سازی برای مطالب بعدی می‌شود. خب توجه می‌کنید که عرض کردیم ما خصوصیات زید را القا نمی‌کنیم. همان‌طور حفظ می‌کنیم. می‌گوییم انسان بما له من المعنی، بر اثر حمل متحد شده است با زیدِ همراه خصوصیات. یعنی متحد شده با آن معنایی که از زید فهمیده می‌شود. پس انسان را می‌توانیم بر زید اطلاق کنیم، بر آن معنا اطلاق کنیم و اگر اطلاق کردیم حقیقت گفتیم و مجاز نگفتیم. این نتیجه بحث ماست.

تحلیل مفهومی «زیدٌ انسانٌ» و تقیید محمول توسط موضوع

اما عبارتی که مرحوم محقق اصفهانی می‌آورند به این صورت است. می‌فرمایند که حیوان را خاصّش کن. یعنی شخصش کن. چطوری حیوان خاص می‌شود؟ حیوانِ لابشرط است. اگر به‌شرط ‌شیءاش کنی خاص می‌شود. اول شرطِ فصل را بیاور، یعنی شرطی بیاور که عبارت از فصل است. حیوان خاص می‌شود، بگو حیوان ناطق. از آن عمومیتِ حیوان درمی‌آید. می‌شود خاص، می‌شود انسان. بعد باز بیشتر خاصش کن؛ شرایط دیگر، خصوصیات دیگر بیاور تا بشود شخصِ زید. الآن معنایی که در شخص زید است چیست؟ حیوانی است خاص، حیوان ناطق کذا و کذا. آن کذا و کذا خصوصیاتِ شخصیه‌اش است. این معنایی است که از زید می‌فهمیم. حیوان ناطق با خصوصیات کذایی. این معنای خاص است که از زید می‌فهمیم. حالا انسان را حمل می‌کنیم. انسان را به عرف مراجعه می‌کنیم می‌بینیم معنایی دارد. با همان معنا، با توجه به همان معنایی که پیش عرف است، حمل می‌کنیم بر زید. می‌بینیم حمل انجام گرفت.

یک وقت حمل انجام نمی‌گیرد، زید قبول نمی‌کند این انسان را. اما یک وقت هم انجام می‌شود. انسان را حمل کردیم بر زید، دیدیم حمل درست شد. گفتیم «زیدٌ انسانٌ». و این حمل را همه پسندیدند، عرف هم پسندید، ما هم پسندیدیم. کشف می‌کنیم که انسان «بما له من المعنی العرفی» وضع شده برای همان معنایی که ما از زید می‌فهمیم ولو همراه خصوصیات است. پس می‌گوییم استعمال انسان در آن معنا استعمال حقیقی است، استعمال مجازی نیست. کشف می‌کنیم حقیقت بودنِ لفظی را که در محمول آوردیم، حقیقت است برای معنایی که در موضوع ارتکازاً داشتیم. یا بگویید معنایی که در موضوع داشتیم معنای حقیقی است برای لفظی که در محمول می‌آوریم. این‌طور بود دیگر، در هر صحتِ حملی این‌چنین بود؛ لفظ را در محمول می‌آوردیم، معنای ارتکازی را موضوع قرار می‌دادیم، بعد می‌دیدیم لفظ بر این معنای ارتکازی حمل می‌شود، می‌گفتیم پس لفظ حقیقت است در این معنای ارتکازی یا این معنای ارتکازی، معنای حقیقیِ آن لفظ است. این‌طور بود دیگر.

حالا هم در اینجا این‌چنین عمل می‌کنیم. لفظ انسان را محمول قرار می‌دهیم با معنای عرفی که دارد، بعد این را حملش می‌کنیم بر زید به معنای ارتکازی که دارد. می‌بینیم حمل انجام شد. می‌فهمیم که لفظ انسان «بما له من المعنی العرفی»، وضع شده برای همان معنای ارتکازی که ما از زید می‌فهمیم.

دانش پژوه: این معنای ارتکاز شخصی است؟

استاد: بله، معنای ارتکازی شخصی است. هیچ عیبی ندارد که شما انسان را بر شخص حمل کنید. لزومی ندارد انسان حتماً بر انسان حمل بشود. چون انسان در شخص هم موجود است، پس شما می‌توانید انسان را بر شخصِ انسان حمل کنید و این حمل انجام می‌شود. به اعتبار این‌که معنای این انسانیت در این شخص هست. و این انسان با این شخص متحد شده، با شخص متحد شده. اگرچه آن اضافات دخالتی در این اتحاد ندارند -به این تعبیری که عرض می‌کنم دقت کنید- اگرچه این اضافات و خصوصیاتی که در شخص هست دخالتی در این حمل ندارند، ولی لااقل این است که مزاحم هم نیستند. مزاحم نیستند؛ چون مزاحم نیستند حمل دارد انجام می‌شود.

دانش پژوه: یعنی نحوه حمل مهم است نه خصوصیت حمل...

استاد: یعنی اتحادی که از حمل فهمیده می‌شود مهم است، نحوه حمل نه. اتحادی که از حمل فهمیده می‌شود مهم است. این اتحاد را ما در حمل اولی داشتیم، در حمل شایع هم داریم درست می‌کنیم و اتحاد مهم است. آنی که علامت حقیقت است همین اتحاد است، که ما محمول را که آن لفظ است با معنای عرفی متحد می‌کنیم با معنایی که از موضوع می‌فهمیم. آن ‌وقت می‌گوییم لفظ چون با این معنا متحد است، پس واضع این لفظ را متحدِ این معنا قرار داده و برای این معنا جعل کرده، پس آن لفظ حقیقت می‌شود در این معنا.

دانش پژوه: با خصوصیات باعث صحت می‌شود، صحت حمل می‌شود؟

استاد: نه، خصوصیت هم نباشد ... اگر خصوصیت را بردارید حملِ شیء بر نفس می‌شود، حمل به هم می‌خورد ولی علامت بودن نه. آن وقت باید توجیه کنیم حمل شیء بر نفس جایز است یا جایز نیست؟ اگر جایز نیست کنارش بگذارید ، اگر هم جایز است عمل کنیم به آن، که ما قبلاً گفتیم حمل شیء بر نفس را یک طوری می‌شود توجیه کرد. البته حمل شیء بر نفس را نگفتیم‌، حملِ حَد بر محدود را گفتیم. می‌توانیم توجیه‌اش کنیم.

تفاوت‌های معنای ارتکازی و تفصیلی در جریان حمل

دانش پژوه: خصوصیات باعث می‌شود که از حملِ شیء بر نفس خارج بشود، یعنی معنا پیدا کند؟

استاد: بله، عرض می‌کنم همین خصوصیات باعث می‌شود که حملِ شیء بر نفس اتفاق نیفتد و حملمان صحیح باشد. ولی در علامت بودن، این خصوصیات دخالت ندارند. در تصحیحِ حمل دخالت کردند اما در علامت بودن دخالت ندارند. ولی لااقلش این است که مزاحم نیستند. این‌ها معلوم باشد. در حمل خصوصیات دخالت می‌کنند، در علامت بودن دخالت نمی‌کنند. خب، من مطلب را دو مرتبه توضیح می‌دهم. علت این‌که دو مرتبه توضیح می‌دهم این است که دو نحوه این مطلب طرح می‌شود. من یک نحوه را گفتم. حالا نحوه دوم را هم می‌گویم و به نحوه اول هم اشاره می‌کنم. چون نمی‌شد هر دو را با هم بگویم. باید اول نحوه اول را می‌گفتم که آسان‌تر بود، بعد نحوه دوم را می‌آورم و با نحوه اول ضمیمه می‌کنم تا هر دو نحو گفته بشود. زیدی که ما موضوع قرار می‌دهیم، معنای عرفی دارد یا معنای ارتکازی دارد.

انسان که محمول قرار داده می‌شود، معنای عرفی دارد. دیگر آنجا نمی‌گوییم ارتکازی. پس زید به معنای عرفی یا به معنای ارتکازی موضوع قرار داده می‌شود. انسان به معنای عرفی محمول قرار داده می‌شود. بعد که حمل انجام شد چه اتفاقی می‌افتد؟ حمل که انجام شد، زید به معنای عرفی می‌شود انسان به معنای عرفی. یعنی معنای عرفیِ زید با معنای عرفیِ انسان یکی می‌شود. اما بعد از این‌که حمل انجام شد، آن معنای ارتکازی می‌شود معنای تفصیلی. معنای ارتکازی می‌شود معنای تفصیلی. یعنی تا حالا در ارتکاز این معنا وجود داشت و ما نمی‌دانستیم که این معنا، معنای حقیقی برای لفظ است. حالا فهمیدیم که معنای حقیقی برای لفظ است. آن ارتکاز دیگر تبدیل می‌شود به تفصیل. یعنی معنای زید دیگر معنای تفصیلی می‌شود، دیگر نمی‌گوییم ارتکازی، یک معنای ظاهر و تفصیلی می‌شود. پس زید «بمعناه العرفی أو الارتکازی» اگر محمولِ انسان را پذیرفت، معنای حقیقی معلوم می‌شود و حمل عرفاً یا تفصیلاً صحیح می‌شود.

از صحتِ حملِ عرفاً یا صحتِ حملِ تفصیلاً می‌فهمیم که آن معنای زید، معنای حقیقی بوده برای لفظ انسان. در این عبارتی که مرحوم اصفهانی می‌آورند، «تفصیلاً» در مقابلِ «ارتکازاً» است، «عرفاً» در مقابلِ «عرفاً» است. این مطلب را بیان کردم دو مرتبه که فقط کلمه تفصیل را توضیح بدهم که در مقابل ارتکاز است. ان‌شاءالله روشن شد. حالا به عبارت توجه کنید.

دانش پژوه: از این همان حمل را می‌فهمیم، می‌فهمیم که انسان می‌شود بر زید با خصوصیات حمل کرد، اما این‌که بخواهیم ادعا کنیم معنای حقیقی انسان هم از همین حمل می‌فهمیم، این روشن نیست؟

استاد: وقتی اتحاد حاصل بشود ادعا می‌کنیم که معنا معنای حقیقی است. اتحاد حاصل می‌شود. اتحاد معنایش این است که واضع این لفظ را با این معنا متحد کرده. اگر واضع لفظ را با معنا متحد کرده، معلوم می‌شود وضع کرده است. واضع اعتبار کرده که این معنا برای این لفظ باشد. خب، معنا می‌شود معنای حقیقی دیگر.

شما از اتحاد چه انتظاری دارید؟ وقتی اتحاد لفظ با معنا درست شد، وضع درست می‌شود و این علامت حقیقت می شود دیگر. از کجا می‌خواهید کشف کنید حقیقت را؟ از همین اتحاد می‌خواهید کشف کنید. شما با حمل ثابت می‌کنید که لفظ با این معنا متحد است. خب اگر لفظی با معنا متحد شد، معلوم می‌شود معنا، معنای حقیقی آن لفظ است و آن لفظ اگر در این معنا به کار برود حقیقت است نه مجاز. دیگر چیزی دیگر لازم نداریم برای کشف. برای کشف حقیقت همان اتحاد کافی است، اتحاد بین لفظ و معنا.

دانش پژوه: الآن زید مشتمل بر دو جزء است؛ یکی انسانیت به علاوه خصوصیت. ما به اعتبار انسانیت داریم حمل می‌کنیم، این‌که مجاز نمی‌شود. پس از این نمی‌شود حمل را فهمید (منظور علامت حقیقت)، ولی از آن‌ طرف شما توضیحی که دادید باز هم صحت حمل را توضیح دادید؟

تبیین اتحاد معنایی در حمل شایع و نقش واضع در ایجاد آن

استاد: بله، حمل صحیح است، وقتی صحیح شد اتحاد صحیح است، وقتی اتحاد حاصل شد وضع حاصل شده است. اگر شما این لفظ و معنا را متحد می‌بینید، چه شده که متحد شدند؟ لفظ که با معنا ارتباطی ندارد که. لفظ با معنا ارتباط ندارد، معلوم می‌شود واضع ارتباطش داده است. این لفظ با این معنا را واضع ارتباط داده که الآن متحد شدند. یعنی اتحاد را واضع درست کرده، خود لفظ که با معنا ذاتاً اتحاد ندارد که. باید واضع این لفظ را با معنا متحد کند. وقتی من اتحاد را می‌بینم، می‌فهمم که اتحاد هست. اتحاد را چه کسی کرده؟ واضع کرده دیگر. اتحاد که ذاتاً و تکویناً بین لفظ و معنا نیست، اتحاد را واضع گذاشته است. پس من کشف می‌کنم که وضعی انجام شده است. تازه اتحاد تکوینی هم باشد باز هم حقیقت کشف می‌شود. و بعضی‌ها معتقدند به تکوینی، به اتحاد تکوینی. می‌گویند اصلاً این لفظ یک خصوصیتی دارد، یک ذاتیاتی دارد که با این معنا سازگار است. و واضع هم خداست، تشخیص می‌داده که این لفظ با این معنا سازگار است.

واضع ما نیستیم که نفهمیم چه خصوصیتی در این لفظ است، چه خصوصیتی در آن معناست. واضع خداست، خودش الفاظ را وضع کرده، خودش معانی را وضع کرده، این‌ها را مناسب هم وضع کرده، اتحاد را خودش درست کرده. اتحاد تکوینی است؛ بعضی این‌طوری معتقدند که ما قبلاً اشاره کردیم که واضع را خدا می‌دانند و اتحاد بین لفظ و معنا را جعلی نمی‌دانند، تکوینی می‌دانند. حالا فرق نمی‌کند چه اتحاد جعلی باشد چه تکوینی باشد، ما اتحاد را کشف کنیم. تا اتحاد کشف شد معلوم می‌شود این لفظ برای این معناست؛ برای این معناست یعنی حقیقت است.

دانش پژوه: ببخشید محقق تفصیلاً را در برابر ارتکازاً آوردند...

استاد: یعنی همان معنای ارتکازی می‌شود معنای تفصیلی.

دانش پژوه: خارج شد؟ که چی بشود؟

استاد: هیچی، همان معنای ارتکازی

دانش پژوه: که عمومیت پیدا کند، از شخصی بودن قضیه را خارج کند؟

استاد: نخیر. می‌خواهد بگوید این اتفاق می‌افتد؛ شما آن معنای ارتکازی‌تان می‌شود معنای تفصیلی، معنای عرفی هم می‌شود معنای عرفی. از اتحاد می‌فهمید که این معنا، معنای حقیقیِ لفظ است، همین. منتها حالا این اتفاقی افتاده، اگر معنای ارتکازی داشتید، بعد از حمل آن معنای ارتکازی‌تان تفصیلی می‌شود. اگر معنای عرفی داشتید، بعد از حمل هم عرفی می‌شود منتها عرفیِ مجمل می‌شود عرفیِ مبیَّن. این را می‌خواهد فقط بیان کند، نمی‌خواهد از آن استفاده‌ای کند.

صفحه ۸۲ هستیم، سطر ششم: «فإن کان الحمل من قبیل حمل الکلی علی الفرد». یک صفحه بعد را نگاه کنید، صفحه ۸۳ سطر چهارم: «و أما إذا کانا کلیین متساویین أو أعم و أخص»[2] . این از اینجا که الآن شروع کرده بودیم شروع کردیم، یک قسمِ حمل شایع را دارد مطرح می‌کند. از آن صفحه بعد که عربی‌اش را خواندم، آن دو قسم حمل شایعِ دیگر را بیان می‌کند و می‌خواهد بیان کند علامت حقیقت بودنِ این حمل را.

اگر حمل شایع از قبیل حمل کلی بر فرد باشد، و صحت این حمل کاشف از این است که لفظ -لفظی که در محمول آمده، مثل لفظ انسان مثلاً- حقیقت است؛ لفظی که در محمول آمده که کلی است، حقیقت است در معنایی که آن معنا موجود است به وجود فرد، که فرد هم در موضوع آمده یعنی زید. لفظ انسان حقیقت است در معنایی که با وجود فرد یعنی با وجود زید موجود شده؛ همان معنایی که با وجود زید موجود شده، همان معنا، معنای حقیقی برای لفظی است که محمول قرار دادیم. مثال می‌زنند، این مطلب به صورت کلی مطرح شد حالا مثال می‌زنند: «فيلاحظ ـ مثلا ـ معنى الحيوان الخاص الموجود بوجود زيد»[3] معنای حیوانی را که خاص است و به وجود زید موجود است -عرض کردم حیوان مطلق است- اول با فصل خاصش می‌کنید، بعد با عوارض شخصی خاص‌ترش می‌کنید، آن وقت می‌شود خودِ زید. این حیوانِ خاص می‌شود خودِ زید، می‌شود خودِ فرد.

قرائت متن نهایة الدرایه و پاسخ به پرسش‌های منطقی

مثلاً ملاحظه می‌شود مثلاً معنای حیوان خاصی که موجود است به وجود زید و «یحمل» بر این معنا لفظ انسان، اما انسان «بما له من المعنی عرفاً أو بما له من المعنی ارتکازاً». این ارتکاز و معنای ارتکازی و معنای عرفی را من در زید قرار دادم، ایشان در انسان قرار می‌دهد. عیبی ندارد، همین شاید این هم بهتر باشد که معنای ارتکازی عرفی در انسان حساب بشود، نه در زید. «فإن وجد صحة الحمل عرفاً أو تفصیلاً.» این «عرفاً» در مقابل آن «عرفاً» قبل است، «تفصیلاً» هم در مقابل «ارتکازاً» قبل است. لف و نشرش هم لف و نشر مرتب است. «فإن وجد صحة حمل»، «عرفاً» یعنی در عرف یافتیم که حمل صحیح است، یا «تفصیلاً» یافتیم؛ آن ارتکاز در ذهن ما تبدیل شد به تفصیل. یک مطلبی مرتکز بود به آن اطمینانِ آن‌چنانی نداشتیم، حالا تفصیلی شد اطمینان پیدا کردم تفصیلی شد.

خب. «فإن وجد صحة الحمل کشف عن اتحاد المعنی الموجود بوجود زید مع ما للإنسان من المعنى» کشف می‌شود که این دو معنا با هم متحدند. اتحادِ معنای موجود به وجود زید «مع ما للإنسان من المعنى». دو تا معنا با هم متحدند. یک طرفِ اتحاد را ایشان می‌گوید معنایِ معنا، یک طرف دیگر را می‌گوید «ما للانسان». اگر «ما للانسان» معنا نباشد، اتحاد معنا با غیرمعنا می‌شود که کافی نیست. اما اگر اتحاد معنا با معنا بشود درست است. ایشان هم اتحاد معنا با معنا درست می‌کند. بعد از کلمه «اتحاد» کلمه «معنی» را می‌آورد، بعد از «مع» کلمه «ما» را می‌آورد ولی «ما» کنایه از معناست. پس قبل از «مع» و بعد از «مع» معنا ذکر شده، آن‌وقت معنا با معنا متحد می‌شود. کشف می‌شود از این‌که معنایی که موجود است به وجود زید، با معنایی که برای انسان است متحد است. «مع ما للإنسان من المعنى» یعنی با معنایی که برای انسان موجود است متحد است. وقتی متحد بود، حکم می‌شود به این‌که این لفظ حقیقت است در این معنا. چون اتحاد را واضع گذاشته، آن‌وقت اگر متحد شد معلوم می‌شود لفظ با این معنا متحد است یعنی بر این معنا وضع شده است.

«و إلا»، گفتیم «فإن وجد صحة الحمل کشف»، «و إلا» یعنی اگر صحت حمل یافت نشود، «فلا» یعنی «فلا یکشف». اگر صحت حمل حاصل نشد، کشف نمی‌کنیم از اتحاد. وقتی کشف نکردیم از اتحاد، نمی‌توانیم بگوییم لفظ حقیقت است در معنا.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله، گاهی جزو عجایب است. من مطلبی را می‌خواهم بگویم، بعضی از آقایان همان مطلب را سؤال می‌کنند. و این جزو عجایب خلقت است که دو تا ذهن به هم چطور مرتبط می‌شود. من می‌خواهم مطلبی را بگویم خودِ سائل هم همان مطلب را سؤال می‌کند، که اگر سؤال نمی‌کرد من می‌گفتم. این‌طوری می‌شود.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: نه، این خوب است، این حالا این قدرت خداست، واقعاً، که چطور می‌شود گوینده می‌خواهد یک مطلبی بگوید شنونده هم همان مطلب را سؤال می‌کند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: کدام «باء»؟

دانش پژوه: «بوجود الفرد». «فصحته کاشفة...»

استاد: این «بوجود» مربوط به اتحاد نیست. «بوجود» مربوط به «موجود» است. معنایی که موجود است به سبب وجود زید.

دانش پژوه: معنایی که موجود است و وجود فرد، نه این‌که «بوجود الفرد». باء را باید به معنیِ «مع» روایت بکنیم.

استاد: آخر در اصطلاح منطق این‌طور می‌گویند، کلی موجود است به وجود فرد. خب به معنیِ «مع» هم می‌توانید بگویید، کلی موجود است با وجود فرد.

دانش پژوه: معنایِ این جزء می‌شود، اگر «بـ» بگیرید کل را در نظر نمی‌گیرید؟

نقش موضوع و محمول در تعیین و تقیید یکدیگر

استاد: نه، معنایی که موجود است به وجود زید، یعنی معنای انسانیتی که با وجود زید موجود است. به سبب وجود زید یا با وجود زید موجود است.

دانش پژوه: هیچ فرقی ندارد.

استاد: حالا شما با «بـ» بپسندید، یا «با» بگیرید، عرض کردم هر دویش درست است.

دانش پژوه: آخر وجودِ خودِ این وجودِ زید همان وجود انسانیت است، خب معلوم است که با هم متحد است. از زید چیزی می‌فهمیم از انسانیت چیزی می‌فهمیم؟

استاد: نه، وجود زید و معنای زید همان معنای انسانیت است.

دانش پژوه: این یعنی با هم کلاً متحد است.

استاد: بله، بله اگر انسانیتی که در زید می‌آید همان انسانیت مطلق نباشد -مطلق یعنی به شرط اطلاق که قابل صدق باشد، اشتباه گفتم- اگر انسانیتی که در زید می‌آید و بر زید حمل می‌شود همان انسانیت خود زید نباشد که حمل نمی‌شود. مطلق نباشد، نباید مطلق باشد. انسانیت مطلق را که شما حمل نمی‌کنید.

انسانی را بر زید حمل می‌کنیم که در خود زید هست. مثل حیوان که بر انسان حمل می‌شود. حیوان مطلق که بر انسان حمل نمی‌شود. حیوانِ انسان‌شـده بر انسان حمل می‌شود، نه حیوان مطلق. حیوان مطلق بر انسان حمل بشود آن غلط است که. انسان که حیوانِ مطلق نیست. حیوانِ متفصّل به فصل‌های دیگر که فصل انسان نیست، آن‌ها را هم نمی‌توانیم بر انسان حمل کنیم. فقط حیوانی که متفصل است به فصل انسان، آن را بر انسان حمل می‌کنیم. اینجا هم همین‌طور است. انسانی را که بر زید حمل می‌کنید همان انسانی است که در خودِ زید است. این انسان را بر زید دارید حمل می‌کنید نه انسان‌های دیگر، انسان‌های دیگر را که بر زید نمی‌شود حمل کرد. انسانی که در ضمن خودِ زید است بر زید حمل می‌کنیم. پس انسان موجود است به وجود زید و همین هم دارد حمل می‌شود بر زید.

دانش پژوه: خب تصرفی کردید برای انسان، آن تصرفی که برای انسان کردید به اعتبار حمل است؟

استاد: ببینید این مطلب را در همان‌جا باید حلش کنید که در منطق گفته می‌شود کلی موجود است به وجود فرد. این تصرف در معنی کلی نشده. کلی به وجود فرد موجود است. یعنی شما الآن به این شخص خاص می‌توانید بگویید انسان، در خارج هم به او می‌توانید بگویید انسان، نه فقط در ذهن. یعنی واقعاً این آدم انسان است. پس حمل انسان بر او اشکالی ندارد به اعتبار انسانیتی که دارد. آن‌وقت وقتی این انسان که لابشرط ملاحظه شده حمل می‌شود، به کمک موضوع می‌شود به‌شرط‌شیء. همیشه موضوعتان محمول را تعیین می‌کند. من عرض کردم بارها، وقتی می‌گویید «زیدٌ قائمٌ»، این محمول دارد موضوع را تعیین می‌کند، یعنی «بدنُ زیدٍ قائمٌ». چون قیام را دارد به زید نسبت می‌دهد، به کدام بخش زید نسبت می‌دهد؟ به نفسش یا بدنش؟ نفسش که نمی‌تواند قیام کند، پس حتماً به بدن نسبت می‌دهد. بنابراین «زیدٌ قائمٌ» یعنی «بدنُ زیدٍ قائمٌ».

یک وقت می‌گوید «زیدٌ عالمٌ»، این برای کدام بخشش است؟ این برای بخش بدنش که نیست، برای بخش نفسش است، پس معنا این است که «نفسُ زیدٍ عالمٌ». محمول موضوع را تعیین می‌کند. گاهی از اوقات هم موضوع، محمول را تقیید می‌کند نه تعیین، تقیید می‌کند. اینجا هم همین‌طور است. وقتی می‌گویید «الإنسان حیوانٌ»، این موضوع است که حیوان را تقیید می‌کند. آن حیوانی که می‌خواهد حمل بشود بر این انسان، باید مساوی با انسان بشود بعد حمل بشود. در «زیدٌ انسانٌ» هم همین‌طور است. در «زیدٌ انسانٌ» هم این موضوع است که محمول را تقیید می‌کند و محمول می‌شود همان انسانیت موجود در زید. آن‌وقت لذا می‌گوییم انسان موجود است به وجود زید. حالا شما اگر «بـ» را به معنی «مع» بگیرید ایرادی ندارد، به معنای سبب هم بگیرید، به معنای ... شما می‌خواهید آن جزء را خارج کنید، یعنی می‌خواهید آن خصوصیات را خارج کنید یا لااقل مزاحمش نکنید، لذا این توجیه را می‌کنید. آن جزء هم باشد باز هم مزاحم نیست. این یعنی تلاش شما خوب است، اما لازم نیست که انجام بشود. اگر این تلاش هم نشود باز آن خصوصیات مزاحمت نمی‌کنند، که بیان خواهیم کرد ان‌شاءالله در کلام مرحوم رشتی، محقق رشتی.

رفع تعارض میان تغایر مفهومی و اتحاد در حمل شایع

خب این مطلب تمام شد. من مطلبی را در این عبارت توضیح دادم که هم خود عبارت را بهتر روشن کرد، هم عرض کردم زمینه‌ شد برای نظریه محقق رشتی، که الآن دیگر نظریه محقق رشتی دیگر خیلی توضیح نمی‌خواهد. ولی داشت یادم می‌رفت، قرار شد که آن سؤال شما را جواب بدهیم. ما قبلاً گفته بودیم که حمل شایع علامت حقیقت نیست، حمل اولی علامت حقیقت است. نگفته بودیم، اشاره کرده بودیم، آن هم در ضمنِ «إن قلت»[4] . گفتیم چون مفهومِ موضوع با مفهومِ محمول فرق دارد، نمی‌توانیم کشف کنیم که محمول بما له من المفهوم، حقیقت است در مفهوم موضوع. چون مفهوم‌ها متحد نیستند.

در حمل شایع مفهوم‌ها متحد نیستند، در حمل اولی مفهوم‌ها متحدند. ببینید در حمل ما از کجا کشف می‌کنیم؟ از این‌که محمول بما له من المعنی، متحد است با معنایی که موضوع قرار داده شد. یعنی معنایِ محمول را -محمول لفظ است - معنایش را با معنایی که موضوع قرار داده شده متحد می‌کنیم، آن‌وقت می‌گوییم این لفظی که معنایش با معنای موضوع متحد است، وضع شده برای معنیِ موضوع. این‌طور می‌گوییم دیگر. پس معناها را باید با هم متحد کنیم. معنایی که در محمول اعتبار می‌شود با معنایی که در موضوع اعتبار شده است. این دو تا را متحد کنیم، لفظی که محمول قرار داده شده حقیقت می‌شود در معنایی که موضوع قرار داده شده. معناها باید متحد بشوند. در حمل شایع گفتیم معناها متحد نمی‌شوند، لذا حمل علامت حقیقت نیست. الآن کاری کردیم، توضیحی دادیم که معناها متحد بشوند.

عبارت را توجه کنید: «کشف عن اتحاد المعنی مع ما للانسان»[5] ، که آن «ما للانسان» هم معنا بود. «کشف عن اتحاد المعنی مع معنا.» معنا با معنا متحد شد. با این‌که حمل، حمل شایع بود اما معناها را متحد کردیم. چون معناها متحد شدند، علامت شد برای حقیقت. یعنی حمل شایع با این توضیحی که دادیم توانست علامت بشود چون معنای محمولش را با معنای موضوعش متحد کرد. این مطلب روشن شد دیگر. فقط شما ممکن است اشکال کنید که پس آن تفسیری که برای حمل شایع کردیم تفسیر درستی نیست؟ بالاخره ما در این قسم از حمل شایع دو تا معنا را متحد کردیم، در حالی که به طور کلی گفته می‌شود در حمل شایع اتحاد در وجود لازم است و اتحاد در مفهوم لازم نیست، بلکه تغایر مفهومی دارند.

این مشکل پیش می‌آید که شما تعریفی که برای مطلقِ حمل شایع گفتیم الآن در این قسمتِ حمل شایع از بین بردید. ما در کلِ حمل شایع گفتیم اتحاد در وجود، تغایر در مفهوم. شما اتحاد در مفهوم درست کردید. اینجاست که آن مطلبی که عرض کردم باید مورد توجه قرار بگیرد. مفهوم موضوع «انسانِ به‌ شرط‌ شیء» است، مفهوم محمول «انسانِ لابشرط» است. تغایر را به این صورت درست کردیم. اگر -این را دقت کنید- اگر خصوصیاتِ موضوع را بردارید، تغایر مفهومی کلاً از بین می‌رود و اتحاد مفهومی می‌شود و حملتان تبدیل می‌شود به حمل اولی. این حمل شایع نیست. اگر زید را گفتید انسان، «زیدٌ انسانٌ» شد «الإنسانُ انسانٌ». دیگر حمل اولی است، حمل شایع نیست. مرحوم محقق رشتی هم که خصوصیات را برمی‌دارد، حمل شایع را ارجاع می‌دهد به حمل اولی.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: حالا بگذارید من اشکال مرحوم محقق را جواب بدهم، محقق رشتی را، بعد ببینم سؤال شما، اشکال شما وارد هست یا نیست. ایشان خصوصیت، یعنی مرحوم اصفهانی خصوصیت را از کار نمی‌اندازد. مرحوم اصفهانی خصوصیت از کار

استاد: بله؟

دانش پژوه: محقق رشتی؟

دانش پژوه: بله، یک بار ملاحظه می‌کند یک بار ملاحظه نمی‌کند. آن وقتی که می‌خواهد اتحاد درست کند به عنوان مزاحم ملاحظه‌اش نمی‌کند، می‌گوید این نیست. نه که بر‌دارد. آن وقتی که تغایر هست این خصوصیت هست. یعنی کلی را با فرد ایشان متحد می‌کند. کلی با فرد متحد می‌شود و در عین حال کلی با فرد یکی نیست. یعنی فرد به شرط شیء است، کلی لابشرط است. آن وقتی که می‌خواهد متحد کند، این کلی را با کلی موجود در فرد متحد می‌کند. منتها کلی موجود در فرد دارای خصوصیات هست، به شرط شیء است دیگر دارای خصوصیات است. پس هم این خصوصیات نادیده گرفته می‌شوند و هم همراه هستند. اگر همراه نبودند و القا می‌شدند بین موضوع و محمول فرقی نمی‌ماند حمل‌مان می‌شد حمل اولی.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله، شما می فرمایید مثل هذه التفاحه یا این تفاح، هذا التفاح احمر، در این قسم حمل کلی بر فرد داریم منتها احمر موجود است به وجود بالعرض، تفاح موجود است به وجود بالذات. در چنین جایی حمل شایع ما علامت حقیقت نمی‌شود. یعنی احمر نمی‌تواند حقیقت باشد در این تفاح. اطلاق احمر بر تفاح مجاز می‌شود، شما می‌فرمایید.

دانش پژوه: ظاهراً این‌طور باید بشود.

استاد: نمی‌شود، احمر را شما بر تفاحِ قرمز حمل کنید مجاز نیست. مگر همه چیزها باید ذات را تعیین کند؟ بله احمر ذات تفاح نیست ولی اطلاق احمر بر سیب سرخ حقیقت است چون سیب سرخی را دارد. شما احمر را بر این سیب حمل می‌کنید به اعتبار سرخی‌اش. تفاح بودن را یا جسم بودن را حمل می‌کنید به اعتبار ذاتی‌اش. هر دویش حقیقت است. یعنی اگر بگویید هذا التفاح جسمٌ حقیقت گفتید، هذا التفاح تفاحةٌ حقیقت گفتید، هذا التفاح فاکهةٌ حقیقت گفتید، هذا التفاح احمرٌ حقیقت گفتید. همه‌اش حقیقت است.

دانش پژوه: صحت حمل علامت حقیقت می‌تواند باشد.

استاد: حمل حقیقت است، علامت حقیقت هم هست. یعنی احمر در این سیب حقیقت است مجاز نیست. یعنی اگر شما گفتید هذا التفاح احمر مجاز گفتید؟ حقیقت گفتید.

دانش پژوه: حمل‌مان حمل حقیقی است مجاز نیست، حمل حقیقی (است).

استاد: شما ببینید در ذهن‌تان این است که محمول ما همیشه باید ذاتی موضوع باشد. این نیست این درست نیست. نه محمول لازم نیست ذاتی موضوع باشد. محمول باید یکی از چیزهای موضوع را تبیین کند. یا ذات موضوع را یا عوارض موضوع را، باید تبیین کند و درست تبیین کند.

دانش پژوه: به حمل اولی نمی‌رسید که آن، ما با آن حمل شایعی که در مثال‌ها بود می‌فرمودید، ما تقریباً رسیدیم به حمل اولی و درست شد برای علامت بودن.

استاد: نه ما نرسیدیم. این مرحوم رشتی است که می‌رساند به حمل اولی تا درستش کند.[6] ما نمی‌خواهیم برسانیم. ما فقط اتحاد معنا را درست می‌کنیم حمل اولی نمی‌خواهیم درست کنیم. ما می‌خواهیم اتحاد معنا درست کنیم یعنی آن معنایی که در این لفظ است، این معنا در موضوع هم هست و آن معنای موضوع با این معنای لفظ متحدند. این را می‌خواهم درست کنم.

دانش پژوه: با همه حمل‌های شایع

استاد: همه حمل‌های شایعی که از باب حمل کلی بر فرد باشد این اتحاد را دارد و همه‌شان هم علامت حقیقت‌اند، بله. اصلاً ادعای ما همین است. خب وقت گذشته، نمی‌توانیم وارد کلام مرحوم رشتی بشویم.