پاسخ به اشکال در اعتبار حمل اولی ذاتی به‌عنوان علامت حقیقت و مجاز/حاشیه 37 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 37 /پاسخ به اشکال در اعتبار حمل اولی ذاتی به‌عنوان علامت حقیقت و مجاز

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اشکال در اعتبار حمل اولی ذاتی به‌عنوان علامت حقیقت و مجاز

جلسه اول نهایة الدرایه، صفحه ۸۰، سطر ۱۸. «قلت: هذا الإشكال هو الباعث لإنكار جماعة للحمل الذاتي لاستعلام الحقيقية والمجازية ، وإثبات أصل الوضع»[1]

بحث ما در دومین علامت از علامات حقیقت و مجاز بود. دومین علامت را عبارت از صحت حمل گرفتیم که علامتی برای حقیقت است و صحت سلب که علامتی برای مجاز است. در صحت حمل، اعتبار کردیم که حمل، حملِ ذاتی باشد؛ یعنی حمل شایع را دلیل برای حقیقت بودن قرار ندادیم، بلکه حمل ذاتی را دلیل قرار دادیم. در «ان قلت»ای که به آن رسیدیم، بر اصلِ حملِ ذاتی اشکال وارد شده است که شرایط حمل را ندارد و چیزی که شرایط حمل را ندارد چگونه می‌تواند علامت چیزی باشد؟ شرایط حمل این است که بین موضوع و محمول، هم مغایرت باشد و هم اتحاد باشد؛ یعنی از جهتی مغایرت باشد و از جهتی اتحاد باشد. اگر فقط اتحاد باشد، حملِ شیء بر نفس است و باطل است. اگر فقط مغایرت باشد، جداییِ موضوع و محمول است و قابلیتِ حمل دیگر نیست. پس مغایرت به تنهایی مزاحم است و اتحاد به تنهایی هم مزاحم است. در حمل شایع، مفهوم‌ها متغایر و مصداق‌ها متحدند. پس هم تغایر را داریم و هم اتحاد را داریم و حمل ما صحیح است.

ولی حمل شایع را نمی‌شود دلیل بر حقیقت قرار داد، به خاطر این که ما می‌خواهیم از اتحاد مفهوم کشف کنیم که این معنا حقیقی است. اگر در حمل شایع اتحاد مفهوم را نداریم، راه برای کشف معنای حقیقی بسته می‌شود. پس حمل شایع نمی‌تواند دلیلی بر حقیقت باشد. چون ما می‌خواهیم بگوییم این لفظ با معنای نزد عرفش متحد است، با معنای ارتکازی که در ذهن ماست. دو معنا را می‌خواهیم متحد کنیم، معنای ارتکازی را با معنای نزد عرف. از اتحاد این دو معنا می‌خواهیم بفهمیم که آن معنایی که در ذهن ما آمده، معنای حقیقی است. خب در حمل شایع که اتحاد دو معنا نداریم، تغایر دو معنا داریم، تغایر دو مفهوم داریم. پس حمل شایع نمی‌تواند حقیقت بودنِ معنایی را که در ذهن ما آمده است ثابت کند، چون اتحاد این معنا با معنای عرفی در حمل شایع درست در نمی‌آید، درست نمی‌شود. پس حمل شایع نمی‌تواند علامت باشد، اگرچه حمل درستی است. حمل اولی می‌تواند علامت باشد ولی حمل باطلی است؛ چون در حمل اولی، مفهوم‌ها متحد و مصداق‌ها متحدند و اصلاً تغایری وجود ندارد که شما اجازه حمل پیدا کنید. این اشکالی بود که در علامت بودنِ حمل اولی برای حقیقت بودنِ معنا ذکر کردیم.

اشکال هم اشکال قوی‌ است. این اشکال همان‌طور که توجه می‌کنید، اصلاً حمل اولی را از کار می‌اندازد؛ نه تنها حمل اولی را از علامتِ حقیقت بودن می‌اندازد، بلکه اصلاً حمل اولی را باطل می‌کند. می‌گوید شرایط حمل را ندارد و وقتی شرایط حمل را نداشت نمی‌تواند علامت باشد. در «قلتُ»، ایشان می‌فرماید که همین اشکال به خاطر قوتش باعث شده است که بعضی‌ها حمل اولی را علامتِ حقیقت ندانند، بلکه اصلاً این علامت را که صحة‌الحمل است از اعتبار ساقط کنند. می‌گویند ما اصلاً چنین علامتی نداریم. اشکالی است قوی و در ذهن بعضی‌ها تثبیت شده و مقبول شده است. ولی تحقیق این است که این اشکال را می‌شود جواب داد. وارد جوابش می‌شوند. بعضی از نمونه‌هایی را که حمل اولی در آن‌ها انجام گرفته است، آن‌ها را می‌آورند و توضیح می‌دهند که تغایر وجود دارد. و وقتی تغایر وجود داشته باشد، حمل صحیح است. و اگر هم حمل صحیح بود، می‌تواند علامت باشد. ولی اکنون تمام همتشان این است که حمل را صحیح کنند. خب معلوم است وقتی صحیح بشود دیگر علامت هست، چون مستشکل در صحتِ حمل اشکال کرد، نه در علامت بودنش. ما اگر صحت حمل را درست کنیم، علامت بودنش دیگر مفروغ عنه می‌شود. لذا ایشان در تحقیقی که مطرح می‌کند، اشکال را برطرف می‌کند و حمل اولی را صحیح قرار می‌دهد.

صفحه ۸۰ هستیم، سطر ۱۸. «قلت: هذا الإشكال هو الباعث لإنكار جماعة للحمل الذاتي لاستعلام الحقيقية والمجازية». این اشکال باعث شده است که جماعتی انکار کنند حملِ ذاتی را؛ نه اصلِ حملِ ذاتی را، بلکه حملِ ذاتی را انکار کنند «لاستعلام الحقيقية والمجازية» برای استعلام حقیقیت و مجازیّت انکار کنند. یعنی این حمل را علامت ندانند. کاری به حمل اولی بودنش نداشتند. ولی علامت بودن آن را از بین بردند.

«وإثبات أصل الوضع». اثبات اصلِ وضع، عطفِ تفسیری است. چون با حملِ ذاتی می‌خواهیم حقیقیت را ثابت کنیم، یعنی اصلِ وضع را ثابت کنیم و ثابت کنیم که وضع موجود است. یعنی لفظ برای این معنا وضع شده است که اگر اصلِ وضع ثابت بشود، حقیقت هم ثابت می‌شود. یعنی اگر ثابت بشود که این لفظ برای این معنا وضع شده است، حقیقت بودنِ آن معنا ثابت می‌شود. پس اثبات اصلِ وضع با اثباتِ حقیقت بودن یکی است، لذا من عطفِ اثبات اصلِ وضع را عطفِ تفسیری قرار می‌دهم بر استعلام حقیقیت. «بَل لِإسقاطِ». «لِإسقاط» را عطف گرفتم بر «لِأنکار»، نه بر «لِاستعلام». نه انکار کردنِ جماعتی حملِ ذاتی را برای اسقاطِ این علامت «عن الاعتبار»، بلکه می‌گویم «هذا الإشکال هو الباعثُ لِإسقاطِ هذِه العَلامَةِ عَنِ الإعتِبارِ مُطلَقاً». این اشکال که باعث شده بود جماعتی علامت بودنِ حمل را انکار کنند، همین اشکال باعث شده است که گروهِ دیگری اسقاط کنند این علامت را از اعتبار، مطلقاً. مطلقاً یعنی چه بخواهیم این حمل را برای استعلام حقیقت به کار ببریم، چه نظر دیگری داشته باشیم، این حمل را علامتِ هیچ چیزی نمی‌توانیم قرار دهیم. این اصلاً یک علامت نیست. در هر جا بخواهیم به کارش ببریم، این علامت از اعتبار ساقط است؛ چه بخواهد وضع را ثابت کند، چه بخواهد کار دیگری بکند. اصلاً علامتِ هیچ چیزی نیست، نه تنها علامتِ اثباتِ حقیقت نیست، بلکه علامت هیچ چیزی نیست. چرا؟ چون حملش باطل است. چیز باطل را که نمی‌شود علامت قرار داد.

پاسخ به اشکال حمل اولی و تبیین نقش تغایر اعتباری

خب، در این قسمت از «قلتُ»، ایشان به قوتِ اشکال اشاره کرد که اشکال بسیار قوی است، لذا بعضی‌ها را ملزم کرده است. اما از «و التّحقیقُ» شروع می‌کند به جوابِ اشکال؛ یعنی «إن قلت» را جواب می‌دهد. جوابش روشن است. جواب چیزی است که در خیلی از نوشته‌ها شما خوانده‌اید؛ که در هر حملی هم مغایرت لازم است و هم وحدت لازم است. از جهتی باید موضوع و محمول وحدت داشته باشند و از جهت دیگر باید مغایرت داشته باشند. مغایرت گاهی به مفهوم است، چنان‌که در حملِ شایع شما ملاحظه می‌کنید که محمول و موضوع به مفهوم مغایرت دارند. گاهی هم به اعتبار است. در حملِ اولی مغایرت به مفهوم نیست، مغایرت به اعتبار است و مغایرت به اعتبار کافی است. اما مغایرت به اعتبار دو قسم است؛ یکی‌اش کافی است، یکی دیگرش کافی نیست. مغایرت به اعتبار دو قسم است؛ گاهی اعتباری است که از خارج گرفته می‌شود و حکایت از خارج می‌کند، آن اعتبار باارزشی است و کافی است. اما گاهی اعتباری است که خود ما می‌سازیم، خارج هم موافقت با آن ندارد، حالا تا چه برسد مخالفت داشته باشد. همین اندازه که موافقت نداشته باشد، اعتبار ساختگی است. اعتبار ساختگی فایده‌ای ندارد و نمی‌تواند حمل را تصحیح کند.

پس ما باید در حمل اولی، تغایر را به اعتبار قرار دهیم و ثابت کنیم که این اعتبار، اعتبارِ واقعی هم هست؛ یعنی از واقع گرفته شده و از واقع حکایت می‌کند، نه اعتبار ساختگی است که هیچ منشأئی ندارد. در جواب، ایشان همین کار را می‌کند. ثابت می‌کند که بین محمول و موضوع در حملِ اولی تغایر هست، منتها تغایرِ اعتباری، اما تغایرِ اعتباری که حاکی از خارج و گرفته شده از خارج است. یعنی تغایرِ اعتباری که معتبر است، نه تغایرِ اعتباری که بی‌ارزش است. در کلامش اشاره می‌کند که اختلاف به مفهوم در تمام اقسامِ حملِ شایع وجود دارد. در تمام اقسامِ حملِ شایع اختلاف به مفهوم وجود دارد. یعنی مفهومِ موضوع با مفهومِ محمول فرق می‌کند. پس حملِ شایع مشکلی نداریم، چون در تمام اقسامش اختلاف به مفهوم را داریم. حملِ اولی مشکل دارد که آن را هم با اختلافِ اعتباری یا تغایرِ اعتباری حلش می‌کنیم. اما این که می‌فرماید در تمام اقسامِ حملِ شایع ما اختلافِ به مفهوم داریم، من اشاره کنم، اقسام را لازم نیست توضیح بدهم. اشاره کنم به «رساله حملِ» مرحوم آقا علی حکیم. ایشان در رساله حملش، مطالب بسیار مفیدی دارد، بد نیست مراجعه کردن به آن.[2] «ذات» را مثلاً به پنج معنا، معنا می‌کند. «ذاتی» را به 9 معنا، معنا می‌کند. خب ما ذات و ذاتی را به یک معنا، دو معنا بیشتر نمی‌شناسیم. ولی ایشان آنجا با دقت وارد شده، به پنج معنا و 9 معنا، معنا کرده است. بعد هم اقسامِ حمل را بیان کرده، اقسامِ حملِ شایع را بیان کرده است، آنجا مراجعه کنید، توضیحش هست.

ولی این مطلب روشن است که در تمام اقسامِ حملِ شایع، اختلافِ موضوع و محمول به مفهوم است. اصلاً قوامِ حملِ شایع به همین اختلافِ مفهومی است. اصلاً حملِ شایع را این‌طور معنا می‌کنیم که آنجا که موضوع و محمول در مفهوم متغایر و در مصداق متحد باشند، حملِ شایع انجام می‌شود. مثلاً «زیدٌ انسانٌ» حملِ شایع است. آنجا که موضوع فردی از محمول باشد، حملِ شایع است. زید فردی از انسان است. حملِ شایع؛ یعنی مفهوم‌ها مختلف است. مفهومِ انسان با مفهومِ زید فرق می‌کند. چون مفهومِ زید، انسانِ با حواشی است، ولی انسان فقط انسان است. مفهومشان فرق دارد ولی مصداق یکی است. یعنی این زید، انسانی است که بر او حمل می‌شود. آن انسانی هم که دارد حمل می‌شود، همین زید است. چون آن که بر زید حمل می‌شود، انسانِ مطلق که نیست، انسانی نیست که بر عمرو و بکر و امثال ذلک حمل شده است، بلکه انسانی است که بر خودِ زید دارد حمل می‌شود. پس از جهتِ مصداق، این زید همان انسانی است که دارد بر او حمل می‌شود، آن انسانی هم که دارد حمل می‌شود همین زید است. پس از نظر مصداق یکی هستند، از نظر مفهوم فرق می‌کنند. انسان ماهو است، زید من‌هو است؛ ماهو با من‌هو فرق می‌کند. یکی لا بشرط است، یعنی انسان لا بشرط است، آن زید بشرطِ شیء است و با هم تفاوت دارند. پس در حملِ شایع مشکلی نداریم، تفاوت بین موضوع و محمول، تفاوتِ مفهومی است. مشکل در حملِ اولی است که باید حل بشود.

دانش پژوه: مستشکل طوری اشکال را مطرح کرده انگار منطق نحوانده است. درست است؟

استاد: حالا شاید مستشکلی هم نبوده است؛ گاهی از اوقات ببینید قلم است دیگر، علما گاهی این‌طوری می‌نویسند؛ یعنی اشکالی را که شده مطرح می‌کنند، گاهی دفعِ دخلِ مقدر می‌کنند، گاهی می‌خواهند مطلبی را بیان کنند، می‌بینند که اگر این مطلب بخواهد بیان بشود، خوب است در قالب اشکال و جواب بیاید. اشکالی را خودشان می‌سازند و جواب می‌دهند که مطلبشان را در ضمنِ آن جواب تفهیم کنند. حالا ممکن است کسی هم چنین اشکالی نکرده باشد، نمی‌دانم من مراجعه نکردم. این‌طور نیست که هر «إن قلت»[3] قائلی داشته باشد، ممکن است خودِ نویسنده کتاب یک «إن قلت»ای جعل کند، بعد هم جوابش را بدهد. او مقصودش این «إن قلت» نیست، مقصودش آن جواب خودش است؛ چون می‌خواسته جوابش را بگوید، گفته بهتر است که من به این صورت بیانش کنم. این دیگر نحوه‌هایِ قلمی است که افراد دارند. گاهی هم نه، واقعاً «إن قلت» قائلی داشته است.

تبیین تغایر واقعیِ اعتباری در حمل حد بر محدود

«والتحقيق : أن الحمل لا بدّ فيه من مغايرة من جهة واتحاد من جهة اخرى». از دو جهت باید هم تغایر داشته باشد و هم اتحاد داشته باشد، والا حمل نمی‌شود. اگر از همه جهت اتحاد باشد، حملِ شیء بر نفس غلط است. اگر از همه جهت تغایر باشد، اجنبیت است و حمل اصلاً امکان ندارد. پس باید از جهتی مغایرت باشد و از جهتی اتحاد باشد تا حمل صحیح باشد.

و در حالی که شما گفتید در حملِ اولیِ ذاتی تغایر نیست، اتحاد را قبول داشتید، تغایر را گفتید نیست. پس ما باید بحث را ببریم روی تغایر، به اتحاد دیگر کار نداریم. می‌گوییم «والمغايرة قد تكون بالمفهوم وقد تكون بِالإعتِبارِ». مغایرت گاهی به توسطِ مفهوم است، «كما في الحمل الشائع بأنحائه»؛ که انحاء آن را عرض کردم به رساله حملِ مرحوم آقا علی مراجعه کنید، نوشته شده است.[4] «وقد تكون بِالإعتِبارِ»[5] . و گاهی هم تغایر به اعتبار است. ولی «والمراد به»[6] مراد به این اعتبار، اعتبارِ موافقِ واقع است، نه اعتبارِ ساختگی. اعتبارِ ساختگی هم نتیجه‌بخش نیست، اعتباری که مطابقِ واقع است درست است. یعنی مغایرتی باید در خارج باشد که من بتوانم آن مغایرت را اعتبار کنم، والا اگر مغایرتی در خارج نباشد، اعتبار کردنش ساختنِ آن است و ساختن به درد نمی‌خورد. بعد مثال می‌زند: «كاعتبار الاجمال والتفصيل في حمل الحدّ». ما وقتی حد را بر محدود حمل می‌کنیم، یعنی «مرکبِ من الجنس و الفصل» را بر نوع حمل می‌کنیم؛ می‌گوییم «الإنسانُ حیوانٌ ناطِقٌ». این حملِ ما حملِ اولی است. تغایرِ مفهومی هم نیست؛ حیوانِ ناطق با انسان مفهومشان یکی است. تغایر به اجمال و تفصیل است که حیوانِ ناطق تفصیل دارد و انسان اجمال دارد.

شما یک نوع را وقتی به اجمال ببینید، اسمش را می‌گذارید انسان. وقتی به تفصیل ببینید، از آن تعبیر می‌کنید به حیوانِ ناطق. تغایر واقعاً بین این دو تا هست، تغایرِ واقعی هم هست، نه این که من بسازم. واقعاً تغایر هست؛ یعنی انسان با حیوانِ ناطق به دو لحاظ، لحاظ می‌شود و این دو لحاظ با هم فرق دارند، نه این که من فرقشان را اعتبار کرده باشم، بلکه فرقشان هست و من با این اعتبارم آن فرق را درک می‌کنم. دیگر عبارت‌ها اینجا آسان است، خیلی لازم نیست معطل بشوم. اصل مطلب را گفتم، تمام است. پس در حملِ اولی، که مثالش را اکنون دیدیم، در این حملِ اولی تغایر را داریم، منتها تغایرِ اعتباری، نه تغایرِ غیر اعتباری. مثل اعتبار اجمال و تفصیل در حمل حد، مثلاً «حیوان ناطق»، بر محدود، مثلاً «انسان». «فَإنَّ ذاتَ الإنسانِ» که محدود است وَ حیوان ناطق که حد است مثلاً «وإن كانت واحدة ذاتاً». ذاتِ هر دوی آن‌ها یکی است، مفهومِ هر دوی آن‌ها هم یکی است، فقط اجمال و تفصیل دارند. «إلا أن هذه الحقيقة الواحدة». همین حقیقتِ واحد که هم انسانش می‌گوییم و هم حیوانِ ناطقش می‌نامیم، همین ذاتِ واحد، حقیقتِ واحدی که مرکب است از مابه‌الاشتراک که حیوان باشد و مابه‌الامتیاز که ناطق باشد، همین حقیقتِ واحد «ملحوظة بجهة الوحدة والجمع في الانسان، وبجهة الكثرة والفرق في الحيوان الناطق».

همین ذاتِ واحد را که مرکب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز است، ما دو جور لحاظ می‌کنیم؛ به حیثِ وحدت و جمعیتش در انسان ملاحظه‌اش می‌کنیم، به حیثِ کثرت و تفرقش در حیوانِ ناطق ملاحظه‌اش می‌کنیم. یعنی در حیوانِ ناطق شما مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک را فرق گذاشتید، فرق گذاشتید یعنی امتیاز دادید. در انسان همان مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراک را آوردید منتها جمع کردید. همین مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دو جور ملاحظه شده است؛ یکی به حیثِ وحدت و جمع ملاحظه شده در انسان، یعنی در انسان این دو تا را یکی گرفتید و جمعشان کردید با هم. اما در حیوانِ ناطق این‌ها را دو تا گرفتید، فرقشان دادید، تفریقشان کردید، از هم جداشان کردید. آن شد مجمل، این شد مفصل. و واقعاً این‌چنین است؛ واقعاً در خارج شما انسان را دارید، اگر بخواهید انسان را تحلیل کنید در همان خارج می‌بینید هم حیوان را دارید هم ناطق را دارید. این انسان هم حیوان است و هم ناطق. این‌طور نیست که وقتی تفصیلش را می‌گویید حیوانِ ناطق، چیزی از خودتان درآورده باشید. بلکه این واقعاً حیوانِ ناطق است، واقعاً انسان است. منتها انسان است به لحاظ این که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز را در او یکی دیدید و جمع کردید. حیوانِ ناطق است به اعتبار این که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز را از هم جدا کردید و تعدد درست کردید.

خب، بعد ایشان می‌گوید جهتِ وحدت مثل جهتِ کثرت، هر دو واقعی‌اند، ساختنی نیستند. «وجهة الوحدة في الانسان كجهة الكثرة موافقة للواقع». جهتِ وحدت در انسان مانند جهتِ کثرت، موافقِ واقع است. «وانطواء المعاني في المركب». این را من عطف می‌گیرم بر جهتِ وحدت. و ضمناً اشاره می‌گیرم به جهتِ کثرت، چون می‌گوید «معانی»؛ همین که گفت که معانی، معلوم می‌شود کثرت را لحاظ می‌کنید. بعد می‌گوید این معانی منطوی می‌شوند در «مرکب»؛ معلوم می‌شود وحدت را ملاحظه می‌کنید. وقتی کلمه مرکب را می‌آورد، کلمه انطواء را می‌آورد، دارد وحدت را ملاحظه می‌کند. وقتی می‌گوید معانی، دارد کثرت را ملاحظه می‌کند. یعنی این معانیِ کثیره در مرکبِ واحد منطوی می‌شوند. پس ما هم کثرت را داریم، هم وحدت را داریم. یعنی این‌طور نیست که کثرت و وحدت را خودمان ساخته باشیم. کثرت و وحدت را ما در خارج داریم، به آن‌ها توجه می‌کنیم یا به عبارت دیگر، اعتبارشان می‌کنیم.

«و من الواضح». این «موافقة للواقع» را خبر گرفتم برای «جهة الوحدة» نه خبر باشد برای «انطواء المعانی»، والا «انطواء» مذکر است و خبر آن نمی تواند «موافقة» باشد. باید بگوید «انطواء المعانی فی المرکب موافق للواقع» نباید بگوید «موافقة»، این «موافقة» نشان می دهد که «موافقة» خبر «انطواء» نیست. خبر آن «جهة» است. جهت وحدت مانند جهت کثرت «موافقة للواقع».

دانش پژوه: مصدر ذو وجهین است.

استاد: بله، ولی این که گفت «موافقة» پیداست که برای «جهة» گرفته است.

«وَ مِنَ الواضِحِ». خب، تا اینجا روشن کرد که این اعتبار، اعتبارِ واقعی است. حالا باید بیان کند که این اعتبار با آن اعتبار مغایرت دارد، که حالا تغایر می‌خواهد درست کند. تغایرِ بالاعتبار می‌خواهد درست کند. باید ثابت کند که این اعتبار با آن اعتبار مغایرت دارد. اعتبارِ اجمال با اعتبارِ تفصیل مغایرت دارد. این را باید بگوید. می‌گوید: «وَ مِنَ الواضِحِ» که همین حقیقت واحده ای که دارای مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز است «بِتِلکَ الجِهَةِ» یعنی به جهتِ وحدت غیر همین حقیقت است «بِتِلکَ الجِهَةِ الأُخری» یعنی به جهتِ کثرت. یعنی با حیث می‌توانید متعددش کنید. یک ذات است ولی دو حیث دارد. شما می‌توانید با حیث متعددش کنید؛ در خارج هم متعدد است، در اعتبارِ ما هم متعدد است. «غَیرِیَّةً». این «غیریةً» مفعول مطلق است برای «غیریتها». این حقیقت با این حیث، غیر از همین حقیقت است به حیثِ دیگر، غیریتش هم «غَیرِیَّةٌ واقِعِیَّةٌ لا بِالفَرضِ». غیریتِ ساختگی و فرضی نیست، بلکه یک غیریتِ واقعی است. «وَ إلّا» یعنی اگر غیریتِ فرضی بود و ما با غیریتِ فرضی می‌خواستیم حمل را درست کنیم، حملِ شیء بر نفس را هم با غیریتِ فرضی می‌شد درست کرد. حملِ شیء بر نفس که غلط است، ما می‌توانستیم در آن یک غیریتی فرض کنیم و با غیریتِ فرضی درستش کنیم.

در حالی که هیچ‌کسی حملِ شیء بر نفس را درست نکرده است. معلوم می‌شود غیریتِ فرضی کافی نیست. باید غیریتِ اعتباری باشد که گرفته شده از خارج است؛ یعنی منشأ خارجی باید داشته باشد تا اعتبار داشته باشد. «وَ إلّا» یعنی اگر غیریت، غیریتِ بالفرض بود و این غیریتِ بالفرض کافی می‌بود، جایز بود حمل شیء بر نفسش «بمجرّد فرض أنه غير نفسه». به محض این که فرضش کنیم که غیرِ خودش است، با همین فرضِ غیریت، باید غیریت درست می‌شد و حملِ شیء بر نفس از غلط بودن بیرون می‌آمد. در حالی که این چنین نبوده است، پس معلوم می‌شود فرضِ غیریت کافی نیست، بلکه فرض اعتبار غیریت کافی است، به تعبیر دیگر اعتبارِ غیریت کافی است. فرض نگوییم. فرض این است که شیء نباشد و آن را فرض کنیم. اعتبار این است که شیء باشد لحاظش کنیم. غیریت در خارج هست من آن را اعتبار می کنم. اما اگر غیریت در خارج نباشد و من بخواهم فرضش کنم، کافی نیست. و الا اگر می خواست کافی باشد، حمل شیء بر نفسش را هم با فرض غیریت می توانستیم درست کنیم. در حالی که حمل شیء بر نفس را نمی شود با فرض غیریت درست کرد، پس معلوم می شود فرض غیریت کافی نیست. اعتبار غیریت کافی است و لازم است.

دانش پژوه: اعتباری که ایشان معتبر می دانست همان اعتبار انتزاع نیست؟ چون ما چیزی را که قابل انتزاع هست را درست می دانیم

استاد: اعتبار را به دو جور می‌شود معنا کرد؛ اعتباری که ایشان می‌گوید معلوم است در مقابلِ فرض قرار می‌دهد. یعنی اعتباری که ایشان قرار می‌دهد نظیرِ انتزاع است، نه خودِ انتزاع، بلکه نظیرِ انتزاع.

دانش پژوه: چه فرقی می کند؟

استاد: نظیرِ انتزاع؛ یعنی منشأ انتزاع را در خارج دارید و چیزی از آن انتزاع می‌کنید. انتزاع با اعتبار فرق می‌کند

دانش پژوه: این اعتباری که ایشان معتبر می‌داند، چه فرقی می کند؟

استاد: این اعتباری که ایشان معتبر می‌داند عرض کردم نظیرِ انتزاع است. یعنی معتبر در خارج هست، من آن معتبر را اعتبار می‌کنم؛ یعنی لحاظ می‌کنم.

لحاظ کردن غیر از فرض کردن است. یک وقت فرض می‌کنم یعنی می‌سازم. یک وقت لحاظ می‌کنم یعنی آنچه که هست لحاظ می‌کنم. این اجمال و تفصیل واقعاً در خارج هست. یعنی هم شما انسان را دارید و هم حیوانِ ناطق را دارید. آن وقت دو جور می‌توانید لحاظ کنید. نه این که مثلاً بگویید «زیدٌ زیدٌ». خب هم زید را دارید، هم چه دارید؟ هم زید دارید، هم زید دارید؛ در خارج یکی است. در خارج زید همان زید است. در اعتبار می‌خواهید دو تایش کنید، یعنی مغایر فرضش کنید. ولی شما در خارج دو چیز دارید؛ یکی انسان است و یکی حیوانِ ناطق است. این را واقعاً دارید. یعنی هم اجمال را دارید و هم تفصیل را دارید. این هم مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دارد و هم این دو تا را در خودش جمع کرده است. این که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دارد یعنی دو تا، و در خودش جمع کرده یعنی یکی. پس هر دوی آن‌ها هست؛ هم واقعاً حیوان است و ناطق، هم حیوان و ناطق را جمع کرده انسان است، هر دو در خارج هستند. آن وقت شما دارید آن موافقِ خارج را اعتبار می‌کنید. این می‌شود اعتبارِ مغایرت، ولی مغایرتی که واقعیت دارد، نه مغایرتی که ساختگی باشد. مغایرتِ ساختگی کافی نیست، والا حملِ شیء بر نفس هم تصحیح می‌کرد. تا اینجا ما اشکالِ «إن قلت»[7] را حل کردیم. بعضی‌ها اشکالِ «إن قلت» را به گونه‌ای دیگر حل کردند که ان‌شاء‌الله در جلساتِ آینده باید مطرح بشود.