تحلیل عبارات قطب‌الدین شیرازی در تبیین دلالت وضعیه/حاشیه 33 /وضع

موضوع: وضع/حاشیه 33 /تحلیل عبارات قطب‌الدین شیرازی در تبیین دلالت وضعیه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی آراء پیرامون دخالت اراده لافظ در دلالت وضعیه

جلد اول نهایة الدرایه، صفحه ۷۴، سطر اول. «ونحوه ـ أيضا ـ ما ذكره في شرح حكمة الاشراق في باب الدلالات الثلاث؛ حيث قال»[1]

بحثمان در این بود که در دلالت لفظ، اراده لافظ دخالت دارد یا نه. به عبارت دیگر آیا لفظ دلالت می‌کند بر همان معنایی که هم موضوع‌له است و هم مراد، یا کافی است که موضوع‌له باشد و مراد بودنش لازم نیست؟ مرحوم آخوند فرمودند نمی‌توانیم اراده لافظ را در معنا دخیل بدانیم. لفظ وقتی القا می‌شود، موضوع‌له را افاده می‌کند، یعنی معنایی را که موضوع ‌له است افاده می‌کند؛ چه لافظ این معنا را اراده کند چه اراده نکند.

پس در دلالت وضعیه اراده لافظ دخالت ندارد. بعد نقل کرد از خواجه و ابن‌سینا که آن‌ها اراده لافظ را دخالت دادند. بعد فرمود آن‌ها هم اراده لافظ را در دلالت وضعیه دخالت ندادند، بلکه در دلالت تصدیقیه دخالت دادند. یعنی گفتند اگر بخواهیم تصدیق کنیم که لافظ این معنا را اراده کرده است، باید آن معنا هم موضوع‌له باشد و هم مراد باشد. اما اگر بخواهیم ببینیم لفظ دلالت بر معنا می‌کند، دیگر به اراده لافظ کاری نداریم. همین اندازه که موضوع‌له وجود داشته باشد کافی است. مرحوم اصفهانی فرمودند که نظر ابن‌سینا و خواجه هم به دلالت وضعیه است.

یعنی همان چیزی را که مرحوم آخوند دارد نفی می‌کند، همان را ابن‌سینا و خواجه ادعا می‌کنند. بعد برای اثبات مدعایشان اقوالی را نقل کردند؛ اقوال خواجه بود، قطب رازی بود، حالا از قطب شیرازی می‌خواهند نقل کنند. قطب شیرازی حرفش نظیر حرف خواجه است، عباراتش هم نظیر عبارات خواجه است. این‌چنین می‌گوید: اگر لافظ اراده کرده باشد همان چیزی را که واضع موضوع‌له قرار داده است، می‌توانیم بگوییم لفظ بر معنا دلالت دارد. و اگر لافظ آن چیزی را که واضع موضوع‌له قرار داده است اراده نکرده باشد، لفظ بر معنا دلالت نمی‌کند.

ولو همین لفظ بر همین معنا در یک استعمال دیگر دلالت کند، ولی در این استعمال به خاطر نبود اراده لافظ دلالتی ندارد. خب می‌بینید که اراده لافظ را شرط دلالت می‌داند، نه این‌که اراده لافظ را زمینه‌ای برای تصدیق منِ شنونده به مراد بودن این معنا قرار بدهد، بلکه اصل دلالت را متوقف می‌کند بر اراده لافظ. یعنی همان چیزی که مرحوم آخوند نفی کرد، قطب شیرازی دارد ادعا می‌کند. بعد عبارت دیگری هم از قطب شیرازی نقل می‌کنند که در آن عبارت هم همین مطلب هست که مراد لافظ را مدلول لفظ گرفتند؛ یعنی لفظ مدلولش معنای موضوع‌لهی است که مراد لافظ باشد، نه تنها موضوع‌له باشد بلکه موضوع‌له باشد و مراد لافظ هم باشد.

تمایز میان دلالت تصوری و انواع دلالت تصدیقی

پس این نشان می‌دهد که دلالت وضعیه مشروط است به اراده لافظ و به تعبیر دیگر دلالت وضعیه منحصر است در دلالت تصدیقیه. یعنی دلالت وضعیه وقتی حاصل است که من بدانم لافظ اراده کرده است و تصدیق کنم که این معنا منظور لافظ است. آن وقت دلالت وضعیه منحصراً در آنجایی است که دلالت تصدیقیه حاصل باشد. آنجایی دلالت تصدیقیه حاصل است که موضوع‌له، مراد لافظ است. دلالت وضعیه هم همان‌جا فقط حاصل است؛ یعنی در جایی که اراده لافظ نیست، اصلاً دلالت وضعیه نیست. این الفاظی که ما نقل کردیم از خواجه و قطب رازی و قطب شیرازی، همه این مطلب را افاده می‌کنند که دلالت وضعیه منحصر است در دلالت تصدیقیه. یعنی جایی دلالت وضعیه حاصل می‌شود که دلالت تصدیقیه باشد. در جایی که دلالت تصدیقیه نیست دلالت وضعیه حاصل نمی‌شود.

دانش پژوه: یعنی دلالت تصوریه ندارید؟

استاد: دلالت تصوریه یا تصدیقیه؟

دانش پژوه: دلالت تصوریه

استاد: دلالت تصوریه ما، دلالت وضعیه در همان‌جایی است که دلالت تصدیقیه باشد؛ یعنی مستقل از دلالت تصدیقیه نداریم. تصوریِ مستقل از دلالت تصدیقیه نداریم. آنجا که دلالت تصدیقیه هست، دلالت وضعیه هست. آنجا که دلالت تصدیقیه نیست، دلالت وضعیه نیست. پس یعنی دلالت وضعیه ما نداریم مگر به تبع دلالت تصدیقیه.

دانش پژوه: یعنی اگر دلالت تصوریه باشد وضعیه نیست. نتیجه‌ای که گرفته می‌شود. تکلیف دلالت تصوریه چه می شود؟

استاد: تصوری همان دلالت وضعیه است. دلالت تصوری همان دلالت وضعیه است. دلالت وضعیه در وقتی حاصل است که من می‌توانم معنا را تصور کنم که تصدیق کنم لافظ این معنا را اراده کرده است.

دلالت تصدیقیه معنایش این بود که منِ شنونده تصدیق کنم که لافظ این معنا را اراده کرده است. از عباراتی مثل قطب شیرازی و این‌ها برمی‌آید که دلالت وضعیه هم در همین حالت است، دیگر در حالت دیگر ما دلالت وضعیه نداریم. در وقتی من می‌توانم تصدیق کنم که این معنا را لافظ اراده کرده است، در همان وقت هم این لفظ دلالت بر این معنا می‌کند. در غیر این صورت اصلاً لفظ دلالت بر معنا نمی‌کند. حالا اگر معنا، معنای مفرد باشد می‌شود دلالت تصوریه، اگر معنا، معنای جمله باشد می‌شود تصدیقیه. ببینید دو تا (من نمی‌دانم حالا در ذهن شما چیست)، دو تا دلالت تصدیقیه داریم.

دانش پژوه: دلالت وضعیه را منحصر به تصدیقیه کرده...

استاد: نه حالا ببینید دو تا دلالت تصدیقیه داریم. یک وقت این‌طور می‌گوییم؛ جمله‌ای را ذکر می‌کنیم. این جمله امری است تصدیقیه، ادراکش ادراک تصدیقیه است، ادراک تصوریه نیست. این اصلاً دلالت وضعیه‌اش همان تصدیق به این جمله است. مثلاً فرض کنید که گفته «جاء زید»، نگفته «زید»، گفته «جاء زید». اینجا ما دلالت تصوریه داریم، «جاء» را تصور کردیم، «زید» را تصور کردیم، بعد دلالت تصدیقیه هم داریم یعنی «جاء زید» هم داریم. این الان مورد بحث ما نیست. این همان دلالت وضعیه است. این را همه قبول داریم دلالت وضعیه است. دلالت تصدیقیه‌ای که ما می‌گوییم این است که تصدیق کنیم که لافظ این معنای موضوع‌له را اراده کرده است، نه تصدیق در مقابل تصور.

تحلیل عبارات قطب‌الدین شیرازی در تبیین دلالت وضعیه

آن اولی که گفتم تصدیق در مقابل تصور بود، یعنی اول ما الفاظ را تصور کنیم بعد این الفاظ را به هم ببندیم و تصدیق کنیم؛ مثلاً «جاء» را تصور کنیم، «زید» را تصور کنیم، بعد این دو تا را به هم ببندیم یعنی نسبت بدهیم بشود «جاء زید» و تصدیق کنیم. این همان دلالت وضعیه است، منتها دلالت وضعیه اگر بر مفردات باشد می‌شود تصوریه، اگر برای جملات باشد می‌شود تصدیقیه. این الان مورد بحث ما نیست، این همان دلالت وضعیه است. ما علاوه بر این دلالت تصدیقیه‌ای که نه ملحقش کردیم بلکه همان دلالت وضعیه قرارش دادیم، علاوه بر این یک سری دلالت تصدیقیه دیگر هم داریم.

و آن دلالت تصدیقیه این است که مخاطب تصدیق کند که متکلم و لافظ این معنا را اراده کرده است. این دلالت تصدیقیه را آخوند نسبت داد به شیخ و خواجه. گفت ابن‌سینا و خواجه این دلالت را منظور دارند، این مشروط است به اراده لافظ، نه آن دلالت وضعیه. حالا ما می‌خواهیم بگوییم آن دلالت وضعیه چه تصوریه باشد چه تصدیقیه باشد، به این دلالت تصدیقیه مرتبط است، به این دلالت تصدیقیه به اصطلاح دوم مرتبط است. روشن شد چه عرض می‌کنم؟ دو تا دلالت تصدیق با هم خلط نشود. دلالت تصوریه و دلالت تصدیقیه اول هر دو همان دلالت وضعیه هستند. بعد آن وقت یک دلالت تصدیقیه دیگر هم می‌خواهیم داشته باشیم. آخوند بین آن دلالت وضعیه با این دلالت تصدیقیه‌ای که می‌خواهیم داشته باشیم فرق گذاشت. مرحوم اصفهانی می‌گوید نه فرق ندارد، منحصر است دلالت وضعیه در همین دلالت تصدیقیه. یعنی آن دلالت وضعیه هم وقتی حاصل می‌شود که ما بدانیم لافظ این معنا را اراده کرده است.

یعنی این تصدیقیه اگر بود آن وضعیه هم خواهد بود. آن وقت وضعیه اعم از تصدیقیه و تصوریه است. اگر این تصدیقیه دوم را داشتیم، وضعیه اعم از تصوریه و تصدیقیه اول هم خواهیم داشت. نمی‌دانم توانستم بیان کنم یا نه. این بحث مرحوم اصفهانی.

صفحه ۷۴ هستیم سطر اول. «و نحوه ایضا» یعنی نحو آنچه که خواجه گفته است، نحو آنچه که قطب رازی فهمیده است، چیزی است که «ذکره» قطب شیرازی در شرح حکمة الاشراق در باب دلالات ثلاث. «حیث قال:» دلالت وضعیه مرتبط است به اراده لافظ. یعنی متوقف بر اراده لافظ است. این صریح است در توقف. دلالت وضعیه را دارد متوقف می‌کند بر اراده لافظ.

اما اراده لافظی که جاری بر قانون وضع باشد، این را من شاید قبلاً توضیح دادم در کلام خواجه. گاهی من یک لفظی را می‌گویم و یک معنایی را هم اراده می‌کنم که اصلاً واضع، این لفظ را برای آن معنا وضع نکرده است. اینجا اراده من جاری علی قانون الوضع نیست، چون فقط خودم از این معنا خبر دارم؛ یک معنای من‌درآوردی درست کردم، لفظ را می‌گویم و آن معنا را اراده می‌کنم. این اراده من جاری بر قانون وضع نیست. اما یک بار نه، واضعی وضع کرده است، بین مردم این وضع متداول و رایج شده است، من اراده می‌کنم همین معنای موضوع‌لهی را که واضع تعیین کرده و بین مردم هم رایج شده است. این اراده من علی قانون الوضع است. آن وقت دلالت وضعیه تمام می‌شود، می‌خواهد این‌طور بگوید، اراده تنها کافی نیست، وضع هم باید باشد، آن وقت من همان معنای موضوع‌له را اراده کرده باشم، آن وقت است که دلالت وضعیه تمام می‌شود.

پاسخ به شبهه دور در مشروط بودن دلالت به اراده

دلالت وضعیه وابسته است به اراده لافظ اما اراده‌ای که جاری باشد بر قانون وضع، من‌درآوردی نباشد. «حتی انه»[2] [3] این «حتی انه» کاری به جاریه ندارد، مربوط به اراده لافظ است. دلالت وضعیه متوقف بر اراده لافظ است، به طوری که اگر اراده لافظ باشد دلالت هست و اگر اراده لافظ نباشد دلالت نیست. «حتی انه لو اطلق» این لفظ اگر اطلاق شود «و ارید منه معنی» معنایی از آن اراده شود «و فهم منه» یعنی این معنا از آن لفظ فهمیده شود «لقیل ان اللفظ دال علی هذا المعنی». یعنی اگر اراده شد، گفته می‌شود لفظ دلالت بر معنا می‌کند. اگر لافظ اراده نکرد، لفظ دلالت بر معنا هم نمی‌کند، دلالت وضعیه نمی‌کند اصلاً.

«و ان فهم منه غیره» ولو فهمیده شود از این لفظ غیر از این معنا، یک معنای دیگر فهمیده شود ولی لفظ دلالت نمی‌کند، چرا؟ چون فهمیدن مهم نیست، فهمیدن و اراده کردن هر دو لازم است. هم باید این لفظ از آن این معنا فهمیده شود و هم لافظ این معنا را اراده کند تا دلالت حاصل شود. نه «و ان فهم»، این ان وصلیه نیست، اشتباه معنا کردم. مطلب را درست گفتم ولی عبارت را خوب معنا نکردم. «و ان فهم منه غیره» «ان» شرطیه است. اگر فهمیده شود از لفظ غیر از این معنایی که واضع وضع کرده است، یعنی مثلاً لافظ معنای دیگری را اراده کرده باشد نه این معنا را، «فلا یقال» که این لفظ دلالت بر این معنایی می‌کند که لافظ اراده‌اش نکرده است.

ولو واضع وضع کرده است، این معنا موضوع‌له هست ولی لافظ اراده نکرده است. اگر این‌چنین باشد اصلاً لفظ دلالت بر این معنا نمی‌کند. «و ان کان ذلک الغیر» ولو این معنایی که غیر از معنای مراد است، در یک لغت دیگری یا در استعمال دیگری که همین لافظ می کند، یا در اراده دیگری که این لافظ اراده می کند از لفظ استفاده شود. ولو این معنا از لفظ استفاده شود در یک استعمال دیگری ولی در این استعمال که خالی از اراده لافظ بوده این معنا نمی تواند اراده شود. «و ان کان ذلک الغیر» این «ان» وصلیه است. اگر چه این غیر یعنی این معنای دیگری که متکلم اراده نکرده آن را، به حسب همین لغت یا غیر این لغت یا به اراده دیگر صلاحیت داشته باشد «لان یدل اللفظ علیه». معنایی است که لفظ می‌تواند بر آن دلالت داشته باشد ولی مشکلش این است که مراد لافظ قرار نگرفته است. اگر مراد لافظ قرار می‌گرفت لفظ بر او دلالت می‌کرد، اما چون مراد لافظ قرار نگرفته است، لفظ دلالت نمی‌کند. ببینید اصل دلالت لفظ را دارد انکار می‌کند. اگر معنا مراد لافظ نباشد، اصل دلالت لفظ را دارد انکار می‌کند. نه این‌که من نمی‌توانم تصدیق کنم به این‌که لافظ این را اراده کرده است؛ این را نفی نمی‌کند، اصل دلالت را دارد نفی می‌کند.

«ثم قال» بعد دوباره قطب شیرازی در شرح حکمة الاشراق این‌طوری گفته است: «و المقصود هی الوضعیة». بعد از این‌که سه تا دلالت را ذکر کرده است، دلالت وضعیه را گفته است، طبعیه را گفته است، عقلیه را گفته است، گفته است مقصود ما در این کتاب منطق دلالت وضعیه است. حالا دلالت وضعیه به مطابقه باشد یا به تضمن باشد هرچه. «و المقصود هی الوضعیة». حالا توجه کنید وضعیه را یعنی دلالت وضعیه را چطور تفسیر می‌کند: «و هی کون اللفظ بحیث یفهم»، لفظ طوری باشد که از آن فهمیده شود «عند سماعه» در وقتی که دیگری می‌گوید و من می‌شنوم، «او عند تخیله» در وقت خودم حدیث نفس می‌کنم و این لفظ را در تخیلم می‌آورم، فهمیده شود از این لفظ به توسط وضعِ واضع، معنایی که این معنا مراد لافظ است. قید مراد لافظ را دقت کنید. فهمیده شود معنایی که این معنا مراد لافظ است. یعنی باید لافظ معنا را اراده کرده باشد تا دلالت حاصل شود. اگر معنا اراده نشده باشد دلالت حاصل نمی‌شود.

تحلیل دیدگاه اکابر در خصوص قیدیت اراده

این هم حرف قطب شیرازی است. دو تا کلامش را نقل کردیم؛ هر دو صریح‌اند در این‌که تا لافظ اراده نکند، لفظ دلالت نمی‌کند. نه این‌که لفظ دلالت می‌کند و من نمی‌دانم مراد جدی متکلم چیست، این تنها مشکل نیست که من مراد جدی متکلم را نمی‌دانم، اصلاً اصل دلالت حاصل نمی‌شود اگر معنا اراده نشود. مرحوم آخوند گفت که دلالت حاصل می‌شود اگر معنا اراده نشود، ولی مراد جدی متکلم تصدیق نمی‌شود. ما می‌گوییم نه، نه تنها مراد جدی متکلم تصدیق نمی‌شود، بلکه حتی این کلامی که متکلم گفته است بر معنای موضوع‌له دلالت هم نمی‌کند مگر اراده لافظ بیاید. «و بعد التدبر فی هذه الکلمات»[4] که ظاهرند یا صریحند در حصر دلالت وضعیه در تصدیقیه. که دلالت وضعیه را منحصر می‌کند در تصدیقیه. یعنی آنجا که تصدیقیه هست وضعیه هست. آنجا که تصدیقیه حاصل نمی‌شود، وضعیه هم نیست. ببینید معنای انحصار این است‌. معنای انحصار این است. می‌گوید آنجا که دلالت تصدیقیه هست، وضعیه هم هست. کجا دلالت تصدیقیه هست؟ آنجا که اراده باشد. آنجا که اراده باشد دلالت تصدیقیه هم هست. می‌گوید همان‌جا دلالت وضعیه هست، جای دیگر دلالت وضعیه نیست. پس دلالت وضعیه هم مشروط به اراده شد، همان‌طور که دلالت تصدیقیه مشروط به اراده شد. عرض کردم دلالت تصدیقیه دوم آن، نه دلالت تصدیقیه اول که با دلالت تصوریه ردیف‌اند و در یک رتبه هستند. آن را نمی‌گوییم. آن خودش دلالت وضعیه است.

خب. به مرحوم اصفهانی گفته می‌شود که شما دلالت وضعیه را مشروط کردید به اراده، به اراده لافظ. و این اشکال دارد، همان اشکالی که مرحوم آخوند گفته است. دو تا اشکال دارد؛ یک اشکالش را در «ودعوى : مصادمة الحصر»[5] می‌آورد که آن را بعداً ان‌شاءالله توضیح می‌دهیم. یک اشکال هم الان اشاره می‌کند.

دانش پژوه: اشکال به حکمة الاشراق، شیخ، خواجه است؟

استاد: اشکال به همه است. اشکال به شرح حکمة الاشراق، شیخ، خواجه، همه.

شما دلالت وضعیه را مشروط کردید به اراده لافظ. یعنی چه؟ یعنی این دلالت متوقف شد بر اراده لافظ. اراده لافظ مشروط است به وضع واضع؛ یعنی متوقف است بر وضع واضع. وضع واضع که منشأ دلالت وضعیه است مشروط شد به اراده لافظ. اراده لافظ هم مشروط شد به وضع واضع، چون اگر وضع واضع نباشد که اراده جاری علی قانون الوضع درست نمی‌شود. پس هر دو به هم متوقف شدند و دور لازم می‌آید. همان اشکالی که مرحوم آخوند کرد. مرحوم آخوند گفت اراده را نمی‌توانی در دلالت وضعیه اخذ کنی و الّا دور لازم می‌آید. و این دور واضح است که لازم می‌آید.

حالا به مرحوم اصفهانی گفته می‌شود اگر شیخ ابن‌سینا و خواجه و قطب شیرازی و قطب رازی و همه این بزرگان وضع را متوقف کرده باشند یا دلالت وضعیه را متوقف کرده باشند بر اراده، دور لازم می‌آید؛ چگونه این دور را جواب می‌دهید؟ اگر کسی به مرحوم اصفهانی این‌طوری اعتراض کند که شما طوری عبارت‌های ابن‌سینا این‌ها را معنا کردید که دور لازم بیاید. یا به تعبیر دیگر خود مرحوم اصفهانی می‌فرمایند با وجود دوری که لازم می‌آید، چطور این بزرگان وضع را یا دلالت وضعیه را مشروط به اراده کردند؟ این سؤال را از خودش می‌کند. جواب می‌دهد به یکی از آن دو وجهی که قبلاً گذاشت. ما قبلاً در صفحه ۶۹ در حاشیه و تعلیقه شماره ۳۲ در اوایلش گفتیم دو جور ممکن است اراده لافظ را در مستعمل‌فیه اخذ کنیم. گفتیم، صفحه ۶۹ سطر اول، «بل یمکن الدخل بأحد وجهین اما علی نحو تصوره شیخنا العلامه»[6] بعد داریم پاراگراف بعدی «و اما علی نحو تصورناه فی الفرق بین الاسم و الحرف». به یکی از آن دو نحو باید ما اخذ اراده در مستعمل‌فیه یا معنا را تصحیح کنیم.

ایشان می‌فرمایند حالا که می‌بینیم این بزرگان یعنی مثل قطب شیرازی، قطب رازی و بقیه، اراده لافظ را در معنا و مستعمل‌فیه اخذ کردند، چگونه باید دور را برطرف کنیم؟ می‌فرمایند راهش هم این است که یکی از آن دو وجهی که قبلاً برای تصویر اخذ اراده در معنا گفتیم، ممکن است از آن دو راه برویم و بگوییم این بزرگان به یکی از آن دو راه، اخذ اراده در معنا را تصحیح کردند به طوری که دیگر دور لازم نیاید که آن دو راه را قبلاً خواندیم. «و بعد التدبر فی هذه الکلمات»[7] که ظاهر یا صریح در این‌ هستند که دلالت وضعیه را در تصدیقیه منحصر می‌کنند، با این‌که محال است اراده در معنای موضوع‌ له به نحو قیدیت اخذ شود، «بعد از تدبر در این کلمات» که می‌گویند اراده را در معنای موضوع‌ له اخذ کن، «لامناص»[8] از این‌که تصحیح کنیم این اراده یا اخذ اراده در معنای موضوع‌ له را تصحیح کنیم «بأحد الوجهین المتقدمین». به یکی از دو وجه، به یکی از دو وجهی که قبلاً گذاشت تصحیح کنیم و الّا دور لازم می‌آید که آن دو راه را قبلاً خواندیم.

واضع حکیم و منشأ الهی پیدایش زبان

«و الّا» یعنی اگر به یکی از این دو وجه تصحیح نکنیم مطلب را، «فلا یکاد یخفی استحالة دخل الارادة بنحو القیدیة علی هؤلاء الاکابر». «علی هؤلاء الاکابر» متعلق به «یخفی» است. بر این اکابر مخفی نمانده است که اراده اگر به نحو قیدیت دخالت کند محال است، یعنی مستلزم دور است. این‌ها می‌دانند مستلزم دور است. با وجود این دارند ادعا می‌کنند. پس باید کلامشان را توجیه کنیم به احد الوجهین. و الّا مثل این است که این بزرگان دور را اجازه دادند. خب تا اینجا مرحوم اصفهانی نظر دیگران را نقل کرد. پس دور این است؛ ببینید، واضع می‌گوید من وضع می‌کنم لفظ را برای این معنا به شرط این‌که لافظ اراده کند این معنا را. این‌طور است دیگر، اخذ در دلالت وضعیه معنایش این است که واضع وقتی دارد وضع می‌کند می‌گوید لفظ را وضع می‌کنم برای این معنا به شرطی که این معنا را لافظ اراده کند.

پس دارد وضعش را متوقف می‌کند بر اراده لافظ. از طرفی لافظ چه چیزی را اراده می‌کند؟ اراده می‌کند وضع را، اراده می‌کند آنچه را که واضع وضع کرده است. پس اراده لافظ هم متوقف شد بر وضع واضع. وضع واضع متوقف شد بر اراده لافظ، اراده لافظ هم متوقف شد بر وضع واضع، دور لازم می‌آید. دور حتماً هست، به نحو قیدیت نمی‌توانیم اراده را در معنای موضوع‌له اخذ کنیم و الّا دور لازم می‌آید. ایشان می‌گوید با وجود این‌که دور لازم می‌آید، می‌بینیم این بزرگان گفتند اراده لافظ اخذ شده است. پس باید توجیه کنیم کلام بزرگان را. توجیه‌اش به یکی از دو وجه قبلی است. این مطلب تمام شد. بعد مرحوم اصفهانی حالا نظر خودش را می‌خواهد بگوید.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: شاید، حالا خواجه که این‌طور گفت. بله. حالا توجه کنید مرحوم اصفهانی می‌خواهد خودش نظر بدهد. می‌فرماید که حق هم با همین بزرگان است. دلالت وضعیه مشروط به اراده لافظ است.

این را از کجا می‌فهمیم؟ می‌فرماید که واضع لغت حکیم است. حالا حکیم هرچه هست، خداست، یا کسی است که خدا به او اجازه داده است. آخر اختلاف است واضع لغت کیست؟ آیا خداست یا کسی است یا مجموعه مردمان؟ که حق به نظر می‌رسد خدا واضع لغت است. واضعِ بعید نمی‌خواهم عرض کنم‌؛ واضع بعید که همه می‌گویند واضع بعید خداست چون خدا علت‌العلل است، فاعل‌الافعال است، آن که هیچ کس حرفی ندارد در آن. حتی می‌خواهم بگویم فاعل مباشر هم خداست.

دانش پژوه: که در لسان انبیاء جاری کرده است

استاد: حالا به هر ترتیب نمی‌دانیم ولی واضع خداست. شما نگاه کنید در همین ایرانِ ما یک فرهنگستان درست کردند، بزرگان ادبیات را دعوت کردند که بعضی‌هایشان را من دیده بودم. الان کلامی را از یکی از بزرگانشان می‌خواهم نقل کنم که بیایید بنشینید دور هم یک ذره این کلمات عربی که در فارسی آمده بردارید و جایش معادل بگذارید، معادل فارسی جایش بگذارید.

یکی از همین‌ها به ما می‌گفت؛ می‌گفت ما روزها می‌نشینیم فکر می‌کنیم یک معادل پیدا کنیم جای این بگذاریم. معادل هم می‌گذاریم آخر هم نمی‌پسندیم. تحمیلی می‌گذاریم که دیگر بالاخره کلمه فارسی بیاید. بعد دقت هم کرده باشید خیلی از معادل‌هایی که می‌آید ماها هم نمی‌پسندیم، ما هم که در آن فرهنگستان نبودیم می‌خواهیم استعمال کنیم این را نمی‌پسندیم. خب حالا یک دانه کلمه را می‌خواهند عوض کنند چندین نفر نشستند یک مجموعه درست کردند دارند فکر می‌کنند، می‌بینید که آخرسرش نتیجه‌اش چه می‌شود. حالا یکی بخواهد یک زبان درست کند آن هم عوام، آن هم عوام. خیلی به نظر بعید می‌آید، خیلی بعید است. باید خدا دخالت داشته باشد دخالت مستقیم. حالا چطوری دخالت کرده؟ به انبیاء می‌گوید، الهام می‌کند، چکار می‌کند من نمی‌دانم، ولی دخالت دارد. نه دخالتِ بعیدها به عنوان فاعل بعید.

دانش پژوه: حضرت آدم را...

استاد: حضرت آدم را در مجمع‌البیان می‌گوید که ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا﴾[9] یعنی همین لغات[10] .

مجمع‌البیان بعد از مباحث زیادی آخرسر شاید این نتیجه را می‌گیرد یا این‌که نتیجه دیگران را ایشان ذکر می‌کند که ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا﴾[11] یعنی تمام لغات را بلد بود[12] . تمام لغات را خداوند به آدم داده بود. بعد هم می‌گوید در نسل آدم هم بود، گروهی بودند که به همه لغات صحبت می‌کردند. بعد از هم جدا شدند هرکه رفت یک جا و یک جا وطن گرفت، دیگر با هم ارتباط نداشتند، یک دانه لفظ را، یک دانه زبان را به عنوان زبان اصلی انتخاب کردند، آن را گفتند و بچه‌هایشان دیگر همان یکی را یاد گرفتند. دیگر بقیه یادشان رفت، بقیه دیگر گفته نشد. آن وقت زبان‌ها تقسیم شد. و الّا بشر اولی به همه زبان‌ها صحبت می‌کرد. این در مجمع‌البیان است. بشر اولی نه تنها آدم، حتی یک مدتی بعد از آدم هم بشر اولی به همه لغات صحبت می‌کرد بعد آرام آرام لغت هر امتی منحصر شد به یک چیز و بقیه فراموش شد. حالا من نمی‌خواهم بگویم حتماً همین‌طور بوده است. می‌خواهم بگویم که دخالت خدا را همان دخالت مباشر را نمی‌توان منکر شد. خب حالا این یک جمله معترضه بود من عرض کردم. «بل بملاحظة الباعث للحکیم علی الوضع»[13] مطلب جدیدی که باید توضیحش بدهیم. نمی‌دانم می‌رسیم بخوانیم یا نه. ساعت گذشته است. این را می‌گذاریم برای جلسه بعد ان‌ شاء الله.