مقصد ششم/ المقصد السادس /المسألة الخامسة عشرة في الأسماء و الأحكام‌

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله پانزدهم در اسماء و احکام /تعریف «اسماء و احکام» در علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المراد (شرح تجرید الاعتقاد)، صفحه ۴۲۶، سطر پانزدهم:

«المسألة الخامسة عشرة في الأسماء و الأحكام‌»[1]

مقدمه: تعریف «اسماء و احکام» در علم کلام

در علم کلام بحث‌هایی را مطرح می‌کنند که نام‌گذاری می‌کنند به بحثِ «اسماء و احکام»؛ و در این بحث همان‌طور که از عنوان پیداست، بعضی از الفاظ را که اسماً برای بعضی امور هستند توضیح می‌دهند:

- «ایمان» اسم است برای یک امری، توضیح می‌دهند که آن امر چیست؛

- یا «فاسق» به چه کسی گفته می‌شود؛ و امثالِ این‌جور بحث‌ها.

این را اصطلاحاً می‌گویند بحثِ «اسماء» که درباره الفاظ و مقصود از آن الفاظ بحث می‌شود (البته نه همه الفاظ، برخی الفاظی که در کلام رایج‌اند).

اکنون در این مسئله پانزدهم ما می‌خواهیم بحثی در «اسماء» داشته باشیم. در این بحث، «ایمان» و بعد «کفر» و «فسق» و «نفاق» توضیح داده می‌شود؛ یعنی این چهار اسم توضیح داده می‌شود و آخر سر هم اشاره می‌شود که «فاسق» چه کسی است (بعد از اینکه فسق هم توضیح داده شد، آن‌گاه فاسق توضیح داده می‌شود). تقریباً چهار یا پنج اسم تا اینجا مطرح است که باید توضیح داده بشوند. مختصر بحث می‌شود در اسماء در اینجا، در بعضی جاها مفصل‌تر بحث می‌شود.

اینجا همان‌طور که بیان کردم، همین چند بحث را مطرح می‌کنم.

تعریف «ایمان» از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی

بحث اول درباره «ایمان» است. درباره ایمان اختلاف زیاد است، ولی مصنف نظرِ خود را گفته و به اختلافات اشاره نکرده است. مرحوم علامه هم نظرِ مصنف را توضیح می‌دهند و باز به اختلافات اشاره نمی‌کنند. اینکه می‌بینیم مباحث در اینجا خیلی کوتاه مطرح شده است، یک علتش به خاطر همین است که چون مباحث به طور تفصیلی وارد نشده، تمامِ اسماء را نیاورده، بعضی‌ها را آورده و آن‌هایی را هم که آورده به تفصیل واردِ بحث نشده است.

درباره ایمان، مصنف نظرش این است که دو امر لازم است:

۱. یکی امرِ قلبی؛

۲. و یکی امرِ لسانی.

باید در قلب، انسان تصدیق داشته باشد به امری، و در زبان هم به آن امر اعتراف کند؛ در چنین حالتی گفته می‌شود نسبت به آن امر ایمان دارد.

همان‌طور که توجه می‌کنید، مصنف برای ایمان دو شرط را معتبر می‌کند: یکی شرطِ تصدیق را که مربوط به قلب است، و یکی شرطِ اعتراف را که مربوط به زبان است. هر دو را باید اثبات کند؛ به دلیلِ سمعی هر دو را اثبات می‌کند:

- یک بار فرض می‌کند که تصدیقِ قلبی باشد و اعترافِ زبانی نباشد؛ مراجعه می‌کند به آیاتِ قرآن، می‌بیند که این را «ایمان» ننامیده است.

- بار دیگر عکسش را فرض می‌کند: فرض می‌کند که اعترافِ زبانی باشد و تصدیقِ قلبی نباشد؛ باز مراجعه می‌کند به قرآن، می‌بیند این‌چنین امری را «ایمان» ننامیده است.

می‌فهمد که تخلف به یکی از این دو شرط، مستلزمِ نفیِ ایمان است. از اینجا نتیجه می‌گیرد که برای ثبوتِ ایمان، هر دو شرط را لازم داریم.

ادله نقلی و سمعی بر شرطیت توأمان تصدیق قلبی و اقرار لسانی

برای اینکه اثبات کند تصدیقِ به قلب کافی نیست بلکه باید اعترافِ به لسان ضمیمه بشود، به دو دلیلِ نقلی استدلال می‌کند:

* دلیل اول: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾[2] .

﴿جَحَدُوا بِهَا﴾ یعنی «جَحَدُوا بِآیَاتِنَا»؛ آیاتِ ما را انکار کردند با زبان، ولی ﴿وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾؛ نفسشان و دلشان یقین داشت به این آیات؛ یعنی تصدیقِ قلبی داشتند ولی از نظر زبانی انکار کردند نه اعتراف. این‌ها را خدا مؤمن ننامیده است؛ با اینکه تصدیقِ قلبی هم داشتند، اما چون اعترافِ زبانی نداشتند مؤمن نامیده نشدند. از اینجا می‌فهمیم که تصدیقِ تنها کافی نیست.

* دلیل دوم: ﴿فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ﴾[3] .

وقتی پیشِ این اهلِ کتاب چیزی که می‌شناختند آمد، آن‌ها کافر شدند. می‌شناختند و کافر شدند؛ می‌شناختند یعنی تصدیق داشتند، عرفان داشتند و تصدیق داشتند و در عین حال کافر شدند. کافر شدند یعنی اعتراف نکردند. دلشان شهادت می‌داد اما زبانشان اعتراف نمی‌کرد. باز هم می‌فرماید که ایمان نداشتند. سلام علیکم. می‌فرماید ایمان نداشتند و کافر شدند. پس معلوم است که اعتقادِ قلبی به تنهایی کافی نیست، مگر اینکه اعترافِ زبانی هم ضمیمه بشود. این دو دلیل برای اینکه تصدیقِ قلبی کافی نیست.

* دلیل بر عدم کفایتِ اعترافِ زبانیِ تنها:

یک دلیل هم می‌آورند برای اینکه اعترافِ زبانی کافی نیست. آن دلیل: «﴿قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا﴾[4] .

اعراب به زبان اقرار کردند و تصدیق کردند، بعد آمدند مدعی شدند که ما ایمان آورده‌ایم. خداوند می‌فرماید چون قلبشان همراه نیست با زبانشان، بگو اسلام آورده‌اید ولی هنوز ایمان نیاورده‌اید! اعترافِ تنها باعثِ اسلام هست، ولی شما باید تصدیقِ قلبی را هم ضمیمه کنید؛ اگر تصدیقِ قلبی را ضمیمه می‌کردید، ایمانتان حاصل بود وگرنه نه. این آیه‌ای که الان خواندیم می‌فهماند که اعترافِ تنها هم کافی نیست و تصدیقِ قلبی لازم است.

پس دو آیه اول فرمودند که تصدیقِ قلبی به تنهایی کافی نیست، آیه سوم هم فرمود که اعترافِ زبانی به تنهایی کافی نیست. این آیات را کنار هم بگذاریم، نتیجه می‌گیریم که در ایمان دو چیز لازم است: یکی تصدیقِ قلبی و دیگری اعترافِ زبانی. این رأی خواجه بود و دلیلش.

تطبیق عبارات متن کتاب

صفحه ۴۲۶، سطر پانزدهم:

«اَلْمَسْأَلَةُ الْخَامِسَةَ عَشْرَةَ: فِی الْأَسْمَاءِ وَ الْأَحْکَامِ»؛ اسماء را توضیح دادم یعنی چه، احکام هم به تبعِ اسماء است: وقتی شما ایمان را شناختید، می‌توانید حکم کنید که فلان مؤمن است؛ کفر را که شناختید، می‌توانید حکم کنید که فلان کس کافر است. پس اسماء و احکام با هم هستند: اسمی را می‌شناسید و طبقِ آن اسم حکم می‌کنید. ما در اینجا اسماء را می‌خوانیم، آخر سر هم حکم می‌کنیم که فسق وقتی آمد، چه کسی می‌شود فاسق و فاسق چه اعتباری دارد؛ این‌ها را بعداً بحث می‌کنیم.

«قال: و الإيمان التصديق بالقلب و اللسان»؛ باید هم دل تصدیق کند و هم زبان تصدیق کند، یکی به تنهایی کافی نیست.

«وَ لَا یَکْفِی الْأَوَّلُ»؛ (بعداً هم می‌گوییم «وَ لَا الثَّانِی»). اول به تنهایی (تصدیق قلبیِ محض) کافی نیست به دو دلیل:

۱. یکی «لِقَوْلِهِ تَعَالَى: «وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ»»؛ (دو تا آیه: یکی را خواجه تصریح می‌کند و به یکی هم اشاره می‌کند، که مرحوم علامه هر دو را تصریح می‌کنند. این دو آیه نشان می‌دهند که تصدیقِ به قلب به تنهایی کافی نیست و ضمیمه شدنِ اعتراف هم لازم است).

۲. و آیه دوم «فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ».

«وَ لَا الثَّانِی»؛ یعنی تصدیقِ لسانی به تنهایی کافی نیست، بلکه علاوه بر تصدیقِ لسانی، تصدیقِ قلبی هم لازم است. چرا ثانی کافی نیست؟

«لِقَوْلِهِ تَعَالَى: «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا»»؛ با اینکه تصدیقِ زبانی داشتند اعراب، باز هم خدا می‌فرماید بگو ایمان نیاورده‌اید! پس با تصدیقِ زبانی و اعترافِ زبانی، ایمان حاصل نمی‌شود و ضمیمه شدنِ تصدیقِ قلبی هم لازم است.

تطبیق عبارت شرح علامه حلی (أَقُولُ)

«أَقُولُ: اُخْتُلِفَ النَّاسُ فِی الْإِیمَانِ عَلَى وُجُوهٍ کَثِیرَةٍ»؛ که اینجا موضعِ ذکرِ آن اختلافات و آن وجوه نیست، ما فقط آنچه را که مصنف اختیار کرده است توضیح می‌دهیم.

«و الذي اختاره المصنف- رحمه الله- أنه عبارة عن التصديق بالقلب و اللسان معا و لا يكفي أحدهما فيه»؛ یعنی یکی از این دو تصدیق در ایمان کافی نیست و در ایمان هر دو را لازم داریم.

«أما التصديق القلبي فإنه غير كاف لقوله تعالى" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ"»» ؛ یعنی «جَحَدُوا بِهَا» یعنی به آیاتِ ما، آیاتِ ما را انکار کردند ولی نفسشان و دلشان به آیات اعتقاد داشت؛ یعنی تصدیقِ قلبی داشتند ولی اعترافِ زبانی نداشتند. سلام علیکم. و لذا مؤمن به حساب نیامدند.

گفتگوی علمی و مناقشه تفصیلی در کلاس درس درباره آیه «وَ جَحَدُوا بِهَا...»

شاگرد: می‌فرماید آیه «وَ جَحَدُوا بِهَا» اصلاً ایمان نیاوردند؛ یعنی اینکه یقین هم داشتند، علی‌رغمِ یقینشان... نفسشان یقین داشت و جُحُود می‌کردند.

استاد: جُحُود می‌کردند یعنی چه؟ یعنی با زبان؛ یعنی با زبان انکار می‌کردند. یقینِ قلبی داشتند، ولی در مقابل، انکارِ زبانی.

شاگرد: چرا زبانی؟ چرا این را به زبان می‌زنیم؟

استاد: چه کار کنیم؟ جُحُود را به جهتِ قلبی بزنیم؟

شاگرد: بله...

استاد: تناقض در آیه لازم می‌آید!

شاگرد: همین تناقضش...

استاد: یعنی خدا می‌خواهد تناقض بگوید؟! این‌ها یقین داشتند و جُحُود می‌کردند، یعنی در عملشان...

شاگرد: در عملشان نشان می‌دادند.

استاد: به عملشان کار نداریم. به دلیلِ ﴿وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾، به خاطر اینکه تناقض لازم نیاید، اگر دلشان یقین داشت، یک عضوِ دیگری باید تصدیق نداشته باشد.

شاگرد: خب جُحُود می‌کنند...

استاد: جُحُود می‌کند یعنی با دل یا با زبان؟

شاگرد: در رفتارشان جُحُود می‌کنند...

استاد: رفتار، زبان است. پس قلبشان ایمان دارد، یک عضوِ دیگری—حالا به قول شما عمل یا زبان، که زبان هم مصداقی از عمل است—آن دارد انکار می‌کند و در زبان انکار می‌کنند. این‌ها کسانی بودند که معجزه را حمل بر سحر می‌کردند؛ چه‌جوری حمل می‌کردند؟ با عمل یا با زبان؟ با زبان می‌گفتند ﴿هَذَا سِحْرٌ مُبِینٌ﴾.

شاگرد: اصلاً باورهای خودش را همیشه منتظر نیست دیگر...

استاد: بله، حالا آیه را مراجعه کنید. آیه را مراجعه کنید پیداست که منظور جُحُودِ به دل نیست، نمی‌سازد. این‌ها یقین داشتند و پا روی یقینشان گذاشتند؛ یعنی ویژگیِ آدمِ کافر و مجاهد این است که پا روی یقینش گذاشته است. پا روی یقین گذاشته یعنی چه؟ یعنی می‌دانستند خدا و رسول حق‌اند، ولی ایمان نیاوردند. یعنی چه ایمان نیاوردند؟ یعنی به دل ایمان نیاوردند یا به زبان؟ خودتان دارید جوابِ خودتان را می‌دهید! یقین داشتند، با دلشان که ایمان داشتند، پس با زبان ایمان نیاوردند یعنی اعتراف نکردند.

دلیل دوم بر عدم کفایتِ تصدیق قلبیِ محض

«وَ قَوْلِهِ تَعَالَى: «فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ»»[5] ؛ وقتی پیشِ این‌ها آمد آنچه که می‌شناختند حقانیتِ آن را (یعنی اعتقاد به حقانیتِ آن داشتند)، با وجود اینکه اعتقاد داشتند، کافر شدند به آن چیز؛ یعنی ایمان نیاوردند؛ یعنی اعتراف نکردند، یعنی همان جهتی که قبلاً گفتیم در آیه قبلی: انکار کردند.

﴿فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ﴾ معرفت را اثبات کرده که مربوط به تصدیقِ قلبی است، و در عین حال کفر را هم ادعا کرده است؛ معلوم می‌شود که این معرفت با کفر جمع می‌شود، در حالی که اگر معرفت همان ایمان بود، باید این معرفت کفر را از بین می‌برد، و چون از بین نبرده و کفر هنوز باقی است، معلوم می‌شود معرفت، ایمان نیست.

«وَ أَمَّا التَّصْدِیقُ بِاللِّسَانِ فَإِنَّهُ غَیْرُ کَافٍ أَیْضاً»؛ تصدیقِ لسانی هم کافی نیست. دلیلش این است:

«لِقَوْلِهِ تَعَالَى:» تصدیقِ لسانی به تنهایی کافی نیست، باید اعتقادِ قلبی هم ضمیمه بشود:

﴿قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا﴾[6] .

خب چطوری استدلال می‌کنید به این آیه؟ به این نحو که: لا شک در اینکه «أُولَئِکَ الْأَعْرَابَ صَدَّقُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ»؛ بالاخره به خاطر ترسِ جانشان هم که شده بود، تصدیقِ زبانی داشتند و اعترافِ زبانی داشتند، اما تصدیقِ قلبی نداشتند. چون تصدیقِ قلبی نداشتند، خدا به آن‌ها می‌فرماید: ﴿لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا﴾؛ اسلام آوردید ولی ایمان نیاوردید! معلوم می‌شود که ایمان، تصدیقِ قلبی را هم لازم دارد و به اعترافِ لسانی اکتفاء نمی‌کند.

خب مدعای مصنف را با این دلیل ثابت کردیم؛ خودِ مصنف هم همین‌طور با همین دلیل ثابت کرده بود در این متن.

تعریف «کفر» در لغت و عرف شرع (عدمِ ایمان مع الضد / بدون الضد)

«قَالَ: وَ الْکُفْرُ عَدَمُ الْإِیمَانِ...»؛ سه تا از اسماء را تفسیر می‌کنیم: یکی کفر، یکی فسق، و یکی نفاق. هم تفسیر می‌کنیم لغتاً و هم تفسیر می‌کنیم شرعاً؛ هم لغت را و هم عرفِ شرعی را بیان می‌کنیم. خواجه لغت را اشاره نمی‌کند، ولی به عرفِ شرعی اشاره می‌کند. مرحوم علامه لغت را هم ضمیمه می‌کند و اضافه می‌نماید.

می‌فرماید کفر یعنی عدمِ ایمان. عدمِ ایمان دو جور می‌شود:

۱. یکی اینکه همراه با ضدِّ ایمان است.

۲. یکی دیگر اینکه همراه با ضدِّ ایمان نیست.

یعنی یک بار ایمان نمی‌آورد و به خلافِ ایمان معتقد می‌شود، به خلافِ حق معتقد می‌شود؛ مثلاً اعتراف به وحدانیتِ خدا نمی‌کند، ولی مقابلِ وحدانیتِ خدا (یعنی تعدد) را قبول می‌کند. این می‌شود «عدمِ ایمان منتها همراه با ضد». این را به آن می‌گوییم کفر، این مصداقِ روشنِ کفر است.

یک مصداقِ دیگر این است که ایمان نمی‌آورد، ولی به ضدش هم اعتقاد پیدا نمی‌کند؛ وحدانیتِ خدا را نمی‌پذیرد، ولی ادعای ثنویت و تعدد هم نمی‌کند؛ یعنی به ضد معتقد نمی‌شود. همین‌طور شک دارد، می‌گوید برای من وحدانیت ثابت نشده، تعدد هم ثابت نشده، هیچ‌کدام را قبول نمی‌کنم: نه وحدانیت را قبول می‌کنم و نه تعدد را. این هم می‌شود عدمِ ایمان، این هم می‌شود کفر.

پس عدمِ ایمان—یا به تعبیر دیگر کفر—دو مصداق دارد، در هر دو مصداق «عدمِ ایمان» را داریم؛ منتها در یکی عدمِ ایمان را داریم به تنهایی، و در یکی عدمِ ایمان را داریم با اعتقاد به باطل. و در هر صورت عدمِ ایمان هست، یعنی کفر هست.

«وَ الْکُفْرُ عَدَمُ الْإِیمَانِ إِمَّا مَعَ الضِّدِّ أَوْ بِدُونِهِ»؛ همین که ایمان ندارد کافر است؛ حالا چه در کنار این عدمِ ایمان، ضد را هم (که اعتقاد به باطل است) داشته باشد، و چه ضد را (یعنی اعتقاد به باطل را) نداشته باشد («أَوْ بِدُونِهِ» یعنی بدونِ اعتقاد به باطل). این معنای کفر بود.

تعریف «فسق» در کلام و تمایز آن با کفر

اما فسق: فسق عبارت از این است که از طاعتِ خدا خارج بشود و این خروج از طاعت به حدِ کفر نرسد و ایمان را داشته باشد. آخه دو جور آدم می‌تواند خارج از اطاعت بشود؛ چون خدا دستورِ ایمان هم داده، دستورِ اعمال هم داده است.

- یک وقت ما خارج می‌شویم از آن دستورِ اول، یعنی از ایمان خارج می‌شویم؛ این دیگر فسق نیست، این کفر است.

- یک وقت خارج می‌شویم از دستورِ دوم؛ خدا دستور داده به اینکه به این اعمال و به این خیرات عمل کنید، ما از این دستور خارج می‌شویم و عمل نمی‌کنیم، ولی دستورِ اول را اجرا می‌کنیم و قبول می‌کنیم و با دستورِ ایمان مخالفت نمی‌کنیم، ولی با دستوری که نسبت به اعمال داده مخالفت می‌کنیم؛ در چنین حالتی می‌شویم فاسق.

پس فسق عبارت از خروج از طاعتِ خدا است، اما به شرطی که ایمان باشد؛ یعنی خروج از طاعتی که عبارت از ایمان است نداشته باشیم، فقط خروج از طاعت‌های دیگر داشته باشیم. این می‌شود فسق.

«وَ الْفِسْقُ الْخُرُوجُ عَنْ طَاعَةِ اللَّهِ مَعَ الْإِیمَانِ»؛ که خروج از طاعتِ خدا باشد به شرطی که طاعت، ایمان نباشد که ما خارج از ایمان بشویم، وگرنه اگر خارج از ایمان شدیم دیگر فسق نیست و کفر است.

تعریف «نفاق»

اسم سوم «نفاق» است. نفاق در لغت را بعداً خواهیم گفت. در اصطلاح این است که ما اظهار کنیم ایمانمان را و مخفی کنیم کفرمان را؛ کافر باشیم در باطن، و اما در ظاهر اظهارِ مسلمانی کنیم؛ این می‌شود نفاق.

«وَ النِّفَاقُ إِظْهَارُ الْإِیمَانِ وَ إِخْفَاءُ الْکُفْرِ»

تطبیق عبارت شرح علامه حلی (أَقُولُ)

«أَقُولُ: الْکُفْرُ فِی اللُّغَةِ التَّغْطِیَةُ»؛ کفر در لغت، تغطیه (یعنی پوشاندن) است.

«وَ فِی الْعُرْفِ الشَّرْعِیِّ عَدَمُ الْإِیمَانِ، إِمَّا مَعَ الضِّدِّ...»؛ و در عرفِ شرعی عدمِ ایمان است.

همراه با ضد چطوری است؟

«بِأَنْ یَعْتَقِدَ فَسَادَ مَا هُوَ شَرْطٌ فِی الْإِیمَانِ»؛ اعتقاد داشته باشد به فسادِ آنچه که شرطِ ایمان است. شرطِ ایمان مثلاً اعتقاد به وحدانیتِ خدا است، یا فرض کنید ایمان به رسالتِ پیغمبر است؛ این درست ضدِ این را معتقد باشد و این شرایط را فاسد بداند، یعنی اعتقاد به وحدانیت را فاسد بداند، اعتقاد به رسالت را فاسد بداند، و مدعی بشود که خلافِ این را باید معتقد شد ،این می‌شود کافر؛ و مصداقِ ظاهر و واضحِ کفر است.

*(گفتگو در جلسه درس درباره متعلقات ایمان و انکار ضروریات)*

شاگرد: آیا اینجا توسعه دارد به اینکه ضروریات... عنوانِ ضروریات می‌گویند انکارِ ضروریات موجب کفر است، یا اینکه محدود است این شرط؟

استاد: هرچه شرطِ ایمان است دیگر؛ تعیین نکردیم شرطِ ایمان چیست. اینکه شما می‌فرمایید یکی از شرایطِ ایمان اعتقاد به ضروریات است، خب آن هم خودش اعتقاد و ایمان به ضروریات است. یک وقت ما ممکن است بگوییم در ایمان شرط می‌شود اعتقاد به ضروریات؛ ما الان به آن کاری نداریم که چه چیزی شرط است. ما می‌گوییم «ایمان یعنی اعتقادِ قلبی و اعترافِ زبانی».

متعلقِ ایمان چیست؟ بحثی نداریم الان در متعلقِ ایمان. شما دارید متعلقِ ایمان را ذکر می‌کنید؛ من به عنوان مثال متعلقِ ایمان را وحدانیت قرار دادم یا رسالت قرار دادم، شما متعلقِ ایمان را ضروریاتِ دین قرار می‌دهید. درست است، اشکالی ندارد؛ ما بحث در متعلقِ ایمان فعلاً نداریم، می‌خواهیم ببینیم خودِ ایمان چیست و کفر چیست. متعلق‌هایش ممکن است مختلف باشد. ما می‌گوییم ایمان یعنی تصدیقِ قلبی و لسانی. به چه چیز؟ تصدیقِ قلبی و لسانی به هرچه باشد، آن مهم نیست.

شاگرد: در کلام نباید بحث بشود؟

استاد: آن در جاهای مختلف باید بحث بشود. اگر بحث، بحثِ کلامی است باید در کلام بحث بشود؛ مثلاً وحدانیت و رسالت بحثِ کلامی است. اما ضروریاتِ دین (واجب و حرام و این‌ها)، بحث‌هایش جاهایش مختلف است. مواردی که متعلقاتِ ایمان است، در جاهای مختلف بحث می‌شود: یک متعلقِ ایمان داریم در کلام بحث می‌کنیم، یک متعلقِ ایمان داریم در فقه بحث می‌کنیم. ما الان در این مباحث نیستیم. بخشی از متعلقات باید در کلام بیاید و بخشی در فقه بیاید. ما بحثمان در «ایمان» است که به طور مطلق—چه متعلقش فقهی باشد و چه متعلقش کلامی باشد—این را داریم تعریف می‌کنیم که ایمان چیست. ایمان را که تعریف کردیم، اگر متعلقش کلامی بود در کلام بحث می‌کنیم، و اگر متعلقش فقهی بود کاری نداریم.

# تعریف کفرِ بدونِ ضد (کَالشَّاکِّ)

«أَوْ بِدُونِهِ»؛ «أَوْ بِدُونِهِ» عطف است بر «مَعَ الضِّدِّ». گفتیم کفر در عرفِ شرعی عدمِ ایمان است: اما «مَعَ الضِّدِّ» (که بعد ضد را تفسیر کردیم)؛ حالا می‌گوید «أَوْ بِدُونِهِ» (بدونِ ضد). «بِدُونِهِ» را هم بیان می‌کند:

«كالشاك الخالي من الاعتقاد الصحيح و الباطل»؛ کسی که شک داشته باشد و خالی از هر دو اعتقاد باشد: نه اعتقادِ صحیح داشته باشد و نه اعتقادِ باطل. چنین کسی عدمِ ایمان دارد، اما این عدمِ ایمانش همراه با ضد نیست. باز هم به او می‌گوییم کافر؛ منتها کفرِ آن اولی و قبلی واضح‌تر از این دومی است. این تعریفِ کفر بود.

# تعریف لغوی و شرعی «فسق» و «نفاق»

«وَ الْفِسْقُ لُغَةً الْخُرُوجُ مُطْلَقاً»؛ خروج بدون اینکه تعیین بشود خروج از چه چیزی، این می‌شود فسق در لغت. فسق در لغت عبارت است از خروج مطلقاً؛ مطلقاً یعنی بدون اینکه تعیین بشود خروج از چه چیزی. اما در لسانِ شریعت، فسق عبارت از خروج است، اما خروج از طاعتِ خدا؛ که مشخص می‌شود خروج از چه چیزی است. بنابراین فسق در لسانِ شرع، اخصّ است از فسق در لسانِ لغت.

«و الفسق لغة الخروج مطلقا و في الشرع عبارة عن الخروج عن طاعة الله تعالى فيما دون الكفر»؛ «فِیمَا دُونَ الْکُفْرِ» به جای آن کلمه «مَعَ الْإِیمَانِ» است که در عبارات مصنف آمد. در عبارت مصنف آمد: «خُرُوجٌ عَنْ طَاعَةِ اللَّهِ مَعَ الْإِیمَانِ» (همراه با ایمان باشد). ایشان می‌فرماید خروج از طاعتِ خدا، در طاعت‌های غیر ایمانی باشد؛ یعنی از ایمان خارج نشده باشد، طاعتی را که عبارت از ایمان است داشته باشد و طاعت‌های دیگر را نداشته باشد.

فسق این‌چنین خروجی است، نه خروج از طاعتی که عبارت از ایمان است؛ آن فسق نیست و کفر است. خروج از طاعتی که عبارت از غیرِ ایمان است، فسق است. پس باید «فِیمَا دُونَ الْکُفْرِ» از طاعت خدا خارج بشود؛ اگر بخواهد از طاعتی که عبارت از ایمان است خارج بشود، دیگر این خروجش در مادونِ کفر نیست، این خروجش خودِ کفر است.

«وَ النِّفَاقُ» کلمه سوم است در این متن (البته از اول که شروع کردیم کلمه چهارم است، چون ایمان در آن متنِ قبلی بود و آن را اگر حساب کنیم الان چهارمی هستیم).

«و النفاق في اللغة هو إظهار خلاف الباطن و في الشرع إظهار الإيمان و إبطان الكفر.»؛ اظهارِ خلافِ باطن. در شریعت هم باز اظهارِ خلافِ باطن است، منتها اگر کسی در باطن مؤمن باشد و کفر را تقیةً اظهار کند، به این نمی‌گویند نفاق! هر اظهار و ابطانی یا هر اظهار و اخفائی نفاق نیست؛ «اظهارِ ایمان همراه با اخفاءِ کفر» نفاق است، که متعلقِ اظهار و اخفاء یک متعلقِ خاص است. و در شریعت، اظهارِ ایمان و ابطان (یعنی باطن گرفتن و مخفی کردنِ) کفر می‌شود نفاق؛ عکسش دیگر نفاق نیست، در حالی که در لغت در عکسش هم نفاق است.

# ورود به بخش «احکام»: بررسی اقوال در حکم فاسق (مؤمن، کافر، صاحب منزلت بین المنزلتین)

«قال: و الفاسق مؤمن لوجود حده فيه.»؛ خب حالا می‌خواهیم حکم کنیم. تا حالا «اسماء» را گفتیم، حالا می‌خواهیم «احکام» را بگوییم:

۱. الْفَاسِقُ مُؤْمِنٌ: این یک حکم است، حکم می‌کنیم به ایمانِ فاسق.

۲. الْفَاسِقُ کَافِرٌ: این یک حکمِ دیگر است. وقتی هم که می‌گوییم «الْفَاسِقُ کَافِرٌ»، یعنی کافرِ اعتقادی یا کافرِ نعمتی؟ کفرِ نعمت کرده، یا نه کافر است یعنی اعتقادش خراب است؟

۳. الْفَاسِقُ لَا مُؤْمِنٌ وَ لَا کَافِرٌ، بَلْ لَهُ مَنْزِلَةٌ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْنِ: فاسق منزلت و جایگاهی بین کفر و ایمان دارد؛ نه می‌شود به او گفت کافر و نه می‌شود به او گفت مؤمن؛ یک عنوانِ سومی باید باشد و همان عنوانِ سوم هم همان فسقش است، همان فاسق است. این را بعضی‌ها گفته‌اند. بعضی گفته‌اند فاسق نه مؤمن است و نه کافر، بعضی گفته‌اند فاسق، کافر است که در کفرش هم دو معنا گفته‌اند.

مصنف هیچ‌کدام از این قول‌ها را قبول ندارد؛ می‌گوید فاسق، مؤمن است. چرا؟ چون معنای ایمان برای او اطلاق می‌شود و برایش صدق می‌کند.

ایمان چه بود؟ تصدیقِ قلبی و لسانی به اصولِ اعتقادی؛ این می‌شد ایمان. خب اینکه این شخصِ فاسق، این تصدیق را دارد و در عملش دارد تخلف می‌کند، یعنی کافر که نشده است! آن تصدیقش را کنار نگذاشته است: نه تصدیقِ قلبی‌اش را کنار گذاشته و نه تصدیقِ زبانی‌اش را. فقط چیزی که اتفاق افتاده، به لحاظِ عمل دارد خلاف می‌کند.

هنوز از نظر داشتنِ تصدیق، باید گفت که واجدِ تصدیق است (هم تصدیقِ قلبی را و هم تصدیقِ لسانی را)، و کسی که واجدِ تصدیق باشد، مؤمن است. پس این شخص مؤمن است؛ بنابراین «الْفَاسِقُ مُؤْمِنٌ».

«وَ الْفَاسِقُ مُؤْمِنٌ لِوُجُودِ حَدِّهِ فِیهِ»؛ یعنی وجودِ حدِّ ایمان در او. پس فاسق، مؤمن است؛ چون حدِّ ایمان در فاسق موجود است، پس ما می‌توانیم بر او اطلاقِ مؤمن کنیم.

# اقوال پنج‌گانه متکلمان در حکمِ فاسق

«أَقُولُ: اُخْتُلِفَ النَّاسُ هَاهُنَا»؛ در بحثِ اینکه فاسق چیست و نسبت به فاسق چه حکمی می‌شود، اختلاف است:

۱. قول معتزله (منزلة بین المنزلتین):

«فَقَالَتِ الْمُعْتَزِلَةُ: إِنَّ الْفَاسِقَ لَا مُؤْمِنٌ وَ لَا کَافِرٌ»؛ آن‌گاه اثباتِ «منزلة بین المنزلتین» کردند، برای فاسق منزلت و جایگاهی بین منزلتین ثابت کردند؛ یعنی نه منزلتِ کفر و نه منزلتِ ایمان، بلکه منزلتی بین این دو منزلت.

قول حسن بصری (نفاق):

«وَ قَالَ الْحَسَنُ الْبَصْرِیُّ: إِنَّهُ مُنَافِقٌ».

خب تفسیری که ما برای منافق و فاسق داشتیم (برای فسق و نفاق داشتیم)، با این قول جور درنمی‌آید؛ چون نفاق این بود که اظهار کند ایمان را و در باطن کفر را داشته باشد، در حالی که فاسق باطناً کافر نیست، باطناً ایمان دارد و ظاهراً هم ایمان دارد. پس معنایی که ما برای فسق کردیم با معنایی که برای نفاق کردیم با هم جمع نمی‌شوند؛ بنابراین قولِ حسن بصری که می‌گوید فاسق منافق است، خلط بین آن دو اسم است، آن دو اسمِ نفاق و فسق را با هم خلط کرده است.

قول زیدیه (کفرِ نعمت):

«وَ قَالَتِ الزَّیْدِیَّةُ: إِنَّهُ کَافِرُ نِعْمَةٍ»؛ زیدیه گفتند که این فاسق، کافر است نِعْمَةً. این «نِعْمَةً» تمییزِ نسبت است. کفر را دارد نسبت می‌دهد به این فاسق، دارد تمییز می‌دهد این نسبت را، تعیین می‌کند نسبت را که نسبتِ کفر به این فاسق به لحاظِ نعمت است؛ یعنی این شخص، کفرانِ نعمت دارد.

کفرانِ نعمت دارد یعنی چه؟ یعنی اینکه نعمت‌هایی را که خدا به او داده است، اعضایی را که خدا به او داده است، در راهی که مصوَّب و مورد رضایتِ خدا نیست مصرف می‌کند و صرف می‌کند، و این می‌شود کافر؛ کافرِ نعمت، یعنی نعمت‌هایی را که خدا داده است دارد کفران می‌کند (نعمت‌هایی که اعضاء است، گذشته از این نعمت‌هایی که از بیرون به او داده می‌شود و نه اینکه اعضایش باشد، آن‌ها را هم دارد کفران می‌کند). بالاخره آدم باید منعم را شکر کند نه معصیت کند؛ باید تا می‌تواند نسبت به منعم احترام بگذارد، احترام یعنی اطاعت. اگر بخواهد معصیت بکند، این نوعی توهین به منعم است و عقل اجازه نمی‌دهد و کفران حساب می‌کند این توهین را. پس زیدیه گفتند که فاسق، کافر است منتها نِعْمَةً.

۴. قول خوارج (کفرِ مطلق و مخلّد در نار):

«وَ قَالَتِ الْخَوَارِجُ: إِنَّهُ کَافِرٌ»؛ دیگر «نِعْمَةً» نمی‌آورند! کافر است یعنی در مقابلِ مؤمن است؛ یعنی کسی است که بالاخره مخلَّد در نار باشد (چون کافر مخلَّد در نار است، اگر فاسق را هم ملحق کنیم به کافر، او هم می‌شود مخلَّد در نار).

۵. قول مذهب حق (امامیه، مرجئه، اشاعره و اصحاب حدیث):

«وَ الْحَقُّ مَا قَالَهُ الْمُصَنِّفُ»؛ و این آنچه مصنف گفته است، مذهبِ امامیه است، مذهبِ المرجئة است، مذهبِ اصحابِ حدیث و جماعتِ اشاعره است؛ همه‌شان معتقدند که فاسق، مؤمن است.

*(پاسخ استاد به پرسش شاگرد: آیا خوارج قائل به کفرِ اعتقادی فاسق‌اند؟

استاد: بله، همین که کافرِ مطلق و اعتقادی می‌دانند).*

# اقامه برهان منطقی بر مؤمن بودنِ فاسق

«وَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِ...»؛ یعنی دلیل بر اینکه فاسق، مؤمن است این است که:

- مقدمه اول (صغری): «أَنَّ حَدَّ الْمُؤْمِنِ مَوْجُودٌ فِیهِ»؛ حدِّ مؤمن در فاسق موجود است.

- مقدمه دوم (کبرا): «وَ کُلُّ مَنْ کَانَ حَدُّ الْمُؤْمِنِ مَوْجُوداً فِیهِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ»؛ و هر کس حدِّ مؤمن در او موجود باشد، مؤمن است.

- نتیجه: «فَیَکُونُ الْفَاسِقُ مُؤْمِناً»؛ پس فاسق، مؤمن است.

بین آن «حَدَّ الْمُؤْمِنِ» (که اسمِ «إِنَّ» است) و «مَوْجُودٌ فِیهِ» (که خبرِ آن است)، یک جمله معترضه داریم؛ جمله معترضه این است:

« و هو المصدق بقلبه و لسانه في جميع ما جاء به النبي ص موجود فيه فيكون مؤمنا.»؛

مؤمن چیست؟ کسی است که قلب و لسانش تصدیق کرده باشد جمیعِ ما جاءَ به النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله را؛ یعنی هم آن‌هایی که مربوط به اعتقاد است و هم آن‌هایی که مربوط به عمل است، هم اصول و هم فروعِ دین را، هرچه پیغمبر آورده اعتقاد پیدا کند (چه اعتقادی؟ هم اعتقادِ قلبی و هم اعترافِ زبانی). مؤمن این است.

حدِّ این مؤمن و تعریفِ این مؤمن، «مَوْجُودٌ فِیهِ» یعنی موجود است در فاسق؛ بنابراین «فَیَکُونُ مُؤْمِناً» یعنی «فَیَکُونُ الْفَاسِقُ مُؤْمِناً». پس حق با مصنف است که گفته فاسق، مؤمن است.

*(گفتگو و جمع‌بندی در پایان مسئله)*

اگر ما فاسق را کافر بدانیم (چنان‌که خوارج گفتند)، بیشترِ مؤمنین کافر می‌شوند و بیشترِ مردم مخلَّد در جهنم می‌شوند! فقط یک چند نفری باقی می‌مانند که مرتکب گناه نشده‌اند.

پایان مسئله پانزدهم.

مسئله شانزدهم: در امر به معروف و نهی از منکر

«المسألة السادسة عشرة في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر»

دو بحث در این مسئله داریم:

۱. بحث اول: می‌دانیم امر به معروف و نهی از منکر واجب است (در امر به معروفی که واجب باشد، واجب است؛ امر به معروفی که مستحب باشد، مستحب است؛ نهی از منکر هم واجب است. امر به معروفِ واجب، واجب است و نهی از منکر هم واجب است؛ امر به معروفی که مستحب است، مستحب است. این را می‌دانیم). بحثی که ما داریم این است که این وجوب، وجوبِ شرعی است یا عقلی؟ این یک بحث است.

۲. بحث دوم: حالا وجوب شرعی باشد یا عقلی، شرایطِ این وجوب چیست؟

این دو بحث است که ما هر دو بحث را مطرح می‌کنیم.

# بررسی ماهیت وجوب: شرعی بودن یا عقلی بودنِ امر به معروف و نهی از منکر

اما بحث اول: ما معتقدیم که امر به معروف و نهی از منکر شرعاً واجب است نه عقلاً (البته در صورتی که معروف، معروفِ واجب باشد؛ عرض کردم اگر معروف، معروفِ مستحب باشد، امر به معروف دیگر واجب نیست بلکه امر به معروفِ مستحب است. حالا ما امر به معروفِ واجب را بحث می‌کنیم).

چرا عقلاً واجب نیست؟ به دو دلیل که هر دو دلیل به صورت قیاسِ استثنائی مطرح می‌شوند، و مقدّمشان یکی است ولی تالی‌شان فرق می‌کند؛ و در هر دو دلیل هم تالی باطل است، نتیجه می‌گیریم که مقدّم هم باطل است:

- دلیل اول: اگر امر به معروف و نهی از منکر عقلاً واجب باشد، خلافِ واقع لازم می‌آید؛ و تالی (یعنی لزومِ خلافِ واقع) محال است. پس مقدّم (یعنی وجوبِ عقلی داشتنِ امر به معروف و نهی از منکر) محال است. این یک دلیل است که در این دلیل می‌گوییم تالیِ باطل این است که خلافِ واقع لازم می‌آید.

- دلیل دوم: اگر امر به معروف و نهی از منکر وجوبِ عقلی داشته باشند (این مقدّم)، لازم می‌آید که خداوند (خداوندی که حکیم است) به واجب اخلال کرده باشد (این تالی). و تالی (که اخلال به واجب است در حقِ خداوندی که حکیم است) محال است. نتیجه می‌گیریم: پس مقدّم هم (که امر به معروف و نهی از منکر عقلاً واجب باشد) محال است.

دو تا قیاس را توجه می‌کنید؟ تالی‌شان باطل است و بطلانِ تالی روشن است و هیچ احتیاج به استدلال ندارد:

- در اولی می‌گفتیم خلافِ واقع محال است، حرفِ درستی زدیم.

- در دومی می‌گفتیم اخلال به واجب نا‌سازگار با حکمتِ خدا است و نسبت به خدا محال است، این را هم درست گفتیم.

پس تالی در هر دو قیاس بطلانش روشن است و احتیاج به استدلال ندارد. مهم، «ملازمه» است. در هر دو قیاس لازم است ثابت کنید چرا اگر امر به معروف و نهی از منکر عقلاً واجب باشد، اولاً لازم می‌آید خلافِ واقع، و ثانیاً لازم می‌آید که خداوند اخلال به واجب کرده باشد؟ این دو تالی چگونه لازم می‌آیند از وجوبِ عقلی؟

# تبیین ملازمه در دو برهان: تفاوت وجوب شرعی و وجوب عقلی

می‌فرماید: اگر وجوب، وجوبِ شرعی باشد، معنایش این است که شارع بر رعیّت واجب کرده است؛ دیگر خودِ شارع که خدا است برایش واجب نمی‌شود، چون شریعت که خدا را مقید نمی‌کند! شریعت قانونی است که ما باید عمل کنیم، نه اینکه خودِ خدا باید عمل کند. پس اگر وجوب، وجوبِ شرعی باشد، این وجوب برای ما است و برای خدا نیست؛ یعنی دیگر بر خدا واجب نیست امر به معروف و نهی از منکر.

اما اگر وجوب، وجوبِ عقلی باشد، وجوبِ عقلی برای خدا هم واجب است. چیزی را که عقل واجب می‌کند (مثلاً عدالت را عقل واجب می‌کند)، برای خدا هم واجب است؛ یا منکری را که عقل منع می‌کند (مثل ظلم که عقل منع می‌کند)، این منع نسبت به خدا هم منع است. پس اگر وجوب، وجوبِ عقلی باشد، لازم می‌آید که امر به معروف و نهی از منکر بر خدا هم واجب باشد.

خب اگر بر خدا واجب بود، از دو حال بیرون نیست: یا خدا به این واجب عمل کرده است و یا عمل نکرده است:

* فرض اول (عمل کرده باشد): خلافِ واقع لازم می‌آید؛ چون اگر خدا واجبی را انجام دهد، آن واجب حاصل می‌شود. امر به معروف بکند و نهی از منکر بکند، همه رعایا واجب را انجام می‌دهند و منکر را ترک می‌کنند، معروف را انجام می‌دهند و منکر را ترک می‌کنند؛ دستورِ خدا دیگر دستورِ شرعی که نیست! امری که می‌کند و نهی‌ای که می‌کند، امر و نهیِ تکوینی است. امر و نهیِ تکوینی که کرد، همه ملزم‌اند عمل کنند: امر کرد، همه معروف را انجام می‌دهند؛ نهی کرد، همه منکر را ترک می‌کنند. دیگر یک معروف ترک نمی‌شود و یک منکر هم انجام نمی‌گیرد. در حالی که ما مراجعه می‌کنیم به واقع، می‌بینیم نه! خیلی منکرات انجام شده‌اند و خیلی معروفات ترک شده‌اند. پس اگر بر خدا واجب باشد امر به معروف و نهی از منکر و خدا به این واجب اقدام کرده باشد، یلزم که معروف واقع شود و هیچ‌گاه معروفی ترک نشود، و یلزم که منکر ترک شود و هیچ منکری واقع نشود؛ در حالی که واقع به خلافِ این دارد شهادت می‌دهد، و یلزم خلافُ الواقع. این تالیِ اول، ملازمه‌اش درست شد.

* فرض دوم (اقدام نکرده باشد): امر به معروف و نهی از منکر عقلاً واجب است پس بر خدا هم واجب است؛ آن‌گاه در این صورت فرض کنیم که خدا این واجب را انجام نداده باشد و اخلال به واجب کرده باشد، لازم می‌آید که خداوند با اینکه حکیم است، به آنچه که مقتضای حکمتش هست اخلال کرده باشد.

پس بیانِ ملازمه مقدّم و دو تا تالی این شد که اگر عقلاً امر به معروف و نهی از منکر واجب باشد، با توجه به اینکه وجوبِ عقلی نسبت به شخصی دونِ شخصی نیست و نسبت به همه است، لازم می‌آید که این امر به معروف و نهی از منکر بر خدا هم واجب باشد آن‌گاه دو فرض اتفاق می‌افتد:

- فرض اول: این است که خدا به این واجب اقدام کرده باشد.

- فرض دوم: این است که به این واجب اقدام نکرده باشد.

اگر بگویید خدا به این واجب اقدام کرده است، آن تالیِ اول (یعنی خلافِ واقع) لازم می‌آید، چنان‌که توضیح دادیم. اگر بگویید اقدام نکرده است، خلافِ حکمتِ خودش لازم می‌آید. و چون هم خلافِ واقع باطل است و هم خلافِ حکمتِ خدا باطل است، پس تالی بکلا قسمیه باطل است. اگر تالی باطل شد، مقدّم هم (که وجوبِ عقلی داشتنِ امر به معروف و نهی از منکر است) باطل است. پس امر به معروف و نهی از منکر وجوبِ عقلی ندارد، بلکه وجوبِ شرعی دارد.

آن‌گاه وجوبِ شرعی می‌تواند نسبت به شخصی دونِ شخصی حاصل باشد: نسبت به رعیّت حاصل است، نسبت به خودِ شارع حاصل نیست. پس بر خدا امر به معروف و نهی از منکر اصلاً واجب نیست، تا سؤال بشود که آیا خدا به این واجب اقدام کرده است یا نکرده است؟!

اصلاً جای این سؤال نیست که ما جواب بدهیم و هر جوابی بدهیم شما بگویید خطا است؛ اصلاً نوبت به سؤال نمی‌رسد تا نوبت به جوابِ ما برسد و بعد هم نوبت به حکمِ شما برسد که جوابتان خطا است.

خب، این مطلب اول تمام شد که بیان کردیم امر به معروف و نهی از منکر اگر واجب‌اند، وجوبِ عقلی دارند یا وجوبِ سمعی؟ ثابت شد که وجوبِ سمعی دارند و وجوبِ عقلی ندارند و به دو بیان توضیح داده شد.

مراتب سه‌گانه امر به معروف و نهی از منکر در شرح علامه حلی

قبل از اینکه به این بیان برسیم (عبارت خواجه فقط همین مطلب را داشت، ولی در عبارت مرحوم علامه یک اضافه‌ای پیدا می‌کنیم و آن اضافه این است که امر به معروف و نهی از منکر را توضیح می‌دهد)، می‌گوید:

۱. مرتبه زبانی (اللسانی): به زبانت کسی را وادار کن، که در این صورت امر به معروف و نهی از منکر می‌شود «زبانی».

۲. مرتبه یدی/عملی (الیدی / القهر و التسلط): بعد می‌گوید نه، اصلاً خودِ وادار کردن امر به معروف و نهی از منکر است، که این وادار کردن می‌شود «یدی» (یدی یعنی تسلط؛ نه با دست، نمی‌خواهد کسی را با دست به طرف معروف یا منکر ببرند، یعنی با تسلط و قهر. ید یعنی قهر، یعنی تسلط. با تسلطی که داریم، با قهر و غلبه این شخص را به سمت معروف سوق بدهیم و از منکر جدا کنیم).

۳. مرتبه قلبی (القلبی): یکی دیگر این است که او را با قلبمان امر به معروف و نهی از منکر بکنیم: معروف را دوست داشته باشیم و خوشمان بیاید که از این افراد صادر می‌شود، و منکر را دشمن داشته باشیم و ناراحت باشیم که از صاحبانِ منکر صادر می‌شود.

سه مرحله و مرتبه برای امر به معروف و نهی از منکر ایشان معتقد است: یکی مرحله زبان، یکی مرحله ید (که بیان کردم تسلط است)، و یکی هم مرحله قلب.

بعد می‌فرماید: قلب همه‌جا لازم است؛ یعنی به دلتان همه‌جا باید از حسنات خشنود باشید و از سیئات ناراحت. این شرطی هم ندارد، نمی‌گوییم به شرط اینکه ضرر نکنیم! دل است دیگر، دل را که کسی نمی‌تواند بشکافد و بفهمد؛ بنابراین ما در دلمان تنفر داریم از منکر و دوست داریم معروف را، و هیچ ضرری متوجهمان نمی‌شود. این مرتبه از مراتبِ امر به معروف و نهی از منکر مشروط به هیچ شرطی نیست.

اما آن دو مرتبه دیگر که بخواهیم با قهر وارد کار بشویم یا با زبان به طرف امر کنیم، این احتیاج به شرایطی دارد که در بحث دوم می‌خوانیم.

بحث دوم این بود که شرایط امر به معروف و نهی از منکر چیست؟

ما الان بحث اول را مطرح کردیم که وجوب، وجوبِ عقلی است یا شرعی؟ و ثابت شد که وجوبِ شرعی است. قبل از اینکه وارد بحث اول بشویم، به طور مقدمه گفتیم مراتبِ امر به معروف و نهی از منکر چیست؛ سه مرتبه قائل شدیم: مرتبه قلبی، مرتبه زبانی، و مرتبه یدی. و گفتیم هر سه در موردی که جا دارند واجب می‌شوند، اما امر به معروف و نهی از منکرِ قلبی همه‌جا واجب است و آن دو تای دیگر در یک جای خاص واجب‌اند.

تطبیق عبارت متن تجرید الاعتقاد

«قَالَ: وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ الْوَاجِبِ وَاجِبٌ...»؛ معروف را دو قسم می‌کند: یکی معروفِ واجب و یکی معروفِ مستحب. دیگر منکر را دو قسم نمی‌کند؛ چون منکر، کارِ بد و حرام است. منکرِ مکروه را داخل می‌کند در ترکی که معروف است، و لذا می‌گوید مستحب است؛ چون منکرِ مکروه البته منکر نامیده نمی‌شود (منکر به حرام گفته می‌شود). منکرِ مکروه اگر بتوانیم به آن منکر بگوییم، آن است که ترکش مستحب است؛ آن‌گاه این داخل می‌شود در معروفِ مندوب. به این جهت جدا مطرحش نمی‌کنند.

«وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ الْوَاجِـبِ وَاجِـبٌ وَ کَـذَا النَّهْـیُ عَنِ الْمُنْـکَرِ»؛ خودِ این امر واجب است و نهی از منکر هم واجب است.

«وَ الْمَنْدُوبِ مَنْدُوبٌ»؛ یعنی «وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ الْمَنْدُوبِ مَنْدُوبٌ».

خب این حکم بود و این موردِ اختلاف هم نیست، همه قبول داریم. اختلاف از اینجا شروع می‌شود:

«سَمْعاً»؛ یعنی این وجوب یا آن استحباب، به دلیلِ سمع است نه به دلیلِ عقل؛ یعنی عقلاً واجب نیست، شرعاً و سمعاً واجب است.

چرا سمعاً واجب است؟

«وَ إِلَّا»؛ یعنی اگر عقلاً واجب باشد (اگر سمعاً واجب نباشد بلکه عقلاً واجب باشد، که این مقدّم است)، دو تا تالی داریم:

۱. «لَزِمَ خِلَافُ الْوَاقِعِ»؛ این در صورتی است که واجب باشد بر خدا و خدا هم اقدام به این واجب کرده باشد؛ لَزِمَ خِلَافُ الْوَاقِعِ.

۲. تالیِ دوم: «أَوْ إِخْلَالُهُ بِحِکْمَتِهِ تَعَالَى»؛ اگر خداوند اقدام به این واجب نکرده باشد؛ یعنی حکیمی وظیفه حکمت را انجام نداده باشد و اخلال به حکمت شده باشد.

این دو تا تالیِ باطل‌اند؛ پس عقلی بودنِ وجوب باطل است، بلکه سمعی بودنِ وجوب حق است.

«أقول: الأمر بالمعروف هو القول الدال على الحمل على الطاعة»[7] ؛ («عَلَى الْحَمْلِ» متعلق به «الدَّالُّ»، «عَلَى الطَّاعَةِ» متعلق به «الْحَمْلِ»).

امر به معروف سه مرتبه دارد:

۱. مرتبه قولی (لفظی): گفتاری است که این گفتار دلالت می‌کند «عَلَى الْحَمْلِ عَلَى الطَّاعَةِ»؛ دلالت می‌کند برای اینکه ما شخصی را داریم وادار بر طاعت می‌کنیم («حمل» یعنی وادار کردن). وادار به طاعت می‌کنیم با کلاممان، می‌خواهیم او را وادار کنیم یا با مدلولِ کلاممان می‌خواهیم وادارش کنیم؛ یعنی حرف می‌زنیم، معنا در ذهنِ او القاء می‌شود و او با گرفتنِ این معنا و تلقیِ این معنا، اقدام می‌کند به انجامِ معروف و ترکِ منکر. در این صورت، امر به معروف را قولی دیدیم، لفظی دیدیم.

۲. مرتبه یدی (عملی / تسلط و قهر): «أَوْ نَفْسُ الْحَمْلِ عَلَى الطَّاعَةِ»؛ یعنی امر به معروف، نفسِ حمل بر طاعت است؛ نفسِ وادار کردن به طاعت است، نه اینکه با قولی باشد که آن قول دلالت کند، بلکه با قهر و غلبه وادارش می‌کنیم به طاعت، که این را اصطلاحاً می‌گوییم امر به معروفِ یدی. آن لفظی بود و این یدی است. یدی یعنی با قهر، یعنی با غلبه.

۳. مرتبه قلبی: «أَوْ إِرَادَةُ وُقُوعِهَا مِنَ الْمَأْمُورِ»؛ «إِرَادَةُ» یعنی خواستم؛ می‌خواهم که این طاعت—«وُقُوعِهَا» یعنی وقوعِ طاعت—می‌خواهم که این طاعت واقع شود از مأمور. اگر واقع شد خوشم می‌آید، هنوز هم واقع نشده طالبم که واقع بشود؛ این می‌شود امر به معروفِ قلبی. این در امر به معروف است.

اما در نهی از منکر، آن هم همین سه مرتبه را دارد:

«وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ هُوَ الْمَنْعُ مِنْ فِعْلِ الْمَعَاصِی»؛ منع از فعلِ معاصی، که نهیِ یدی است؛ یعنی با غلبه جلوگیری کردن (منع یعنی جلوگیری کردن با قهر و غلبه از فعل معاصی).

دوم: «أَوِ الْقَوْلُ الْمُقْتَضِی لِذَلِکَ»؛ یعنی مقتضیِ برای منع؛ قولی که مقتضیِ منع باشد، که این می‌شود نهیِ قولی.

سوم: «أَوْ کَرَاهَةُ وُقُوعِهَا»؛ «وُقُوعِهَا» یعنی معاصی. یا اینکه نپسندم وقوعِ آن معاصی را، دلم نخواهد کسی انجام دهد و اگر هم انجام دادند ناراحت بشوم. در معروف گفتیم دلمان می‌خواست که انجام بدهند، انجام که شد خوشحال می‌شویم؛ در منکر می‌گوییم دلمان می‌خواهد که انجام ندهند و اگر انجام دادند ناراحت می‌شویم.

تبیین اجماع بر مراتب سه‌گانه و اطلاقِ وجوب در مرتبه قلبی

«وَ إِنَّمَا قُلْنَا ذَلِکَ»؛ چرا شما برای معروف و همچنین برای منکر سه مرتبه درست کردید: مرتبه قول، مرتبه ید، و مرتبه قلب؟ می‌فرماید:

«و إنما قلنا ذلك للإجماع على أنهما يجبان باليد و اللسان و القلب چون اجماع داریم بر اینکه امر به معروف و نهی از منکر واجب می‌شوند هم به قلب، هم به لسان، و هم به دست (البته در جایی که هر سه مورد پیدا کنند؛ اما اگر مثلاً قهر و غلبه مورد پیدا نکرد، « يجبان باليد و اللسان و القلب »، و اگر قهر و غلبه و لسان مورد پیدا نکرد، «یَجِبُ بِالْقَلْبِ»).

دیگر «یَجِبُ بِالْقَلْبِ» را نمی‌گوییم اگر مورد پیدا کند، آن همه‌جا مورد دارد:

«وَ الْأَخِیرُ یَجِبُ مُطْلَقاً»؛ (یعنی امر به معروفِ قلبی یا نهی از منکرِ قلبی) مطلقاً واجب است و شرطی ندارد،

«بِخِلَافِ الْأَوَّلَیْنِ فَإِنَّهُمَا مَشْرُوطَانِ بِمَا یَأْتِی»؛ (که امر به معروف و نهی از منکرِ لفظی یا یدی است)، به شرایطی که بعداً می‌گوییم، به شرایطی که بعداً خواهیم گفت.

اقوال در منشأ وجوب امر به معروف و نهی از منکر (سمعی یا عقلی)

خب تا اینجا تبیینِ مطلب بود؛ تبیینِ مطلبی که در عبارتِ مصنف نیامده بود (مگر حالا اشاره‌ای بگیریم عبارتِ مصنف را). ولی از اینجا به بعد می‌خواهیم آن اختلافی را که عرض کردم مطرح کنیم: اولین اختلاف که آیا این وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر، وجوبِ سمعی است یا وجوبِ عقلی؟ (که از خارج، توصیفش دیگر روشن شد).

« و هل يجبان سمعا أو عقلا اختلف الناس في ذلك »؛ یعنی در وجوبِ عقلی و وجوبِ سمعی اختلاف کردند: بعضی گفتند وجوبِ عقلی است و بعضی گفتند وجوبِ سمعی است.

« فذهب قوم إلى أنهما يجبان سمعا للقرآن و السنة و الإجماع »؛ یعنی آن هم که می‌گوییم سمعاً، یعنی نقلاً؛ نقل دلالت بر وجوب کرده است. کدام نقل؟ هم قرآن، هم سنت، و هم اجماع.

« و آخرون ذهبوا إلى وجوبهما عقلا »؛ قومِ دیگری رفتند به سمتِ وجوبِ عقلیِ امر به معروف و نهی از منکر.

صیاغت قیاس استثنائی مرکب در ردّ وجوب عقلی

رأیِ مصنف قولِ اول است، لذا قولِ دوم را رد می‌کند:

« و استدل المصنف على إبطال الثاني »؛ یعنی قولِ دوم که وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر وجوبِ عقلی باشد. استدلال کرده برای ابطالِ ثانی به این دلیل که... دلیل را دقت کنید، قیاسِ استثنائی است.

دو تا قیاسِ استثنائی دارد که مقدّمِ هر دو مشترک است و تالی‌شان فرق می‌کند. در چنین دو قیاسِ استثنائی ما حق داریم که هر دو را در هم مندرج کنیم و یک قیاسِ استثنائی درست کنیم که یک مقدّم دارد با دو تالی. دو تا قیاس بودند که هر کدام یک مقدّم داشتند و یک تالی؛ منتها چون مقدّم‌ها مشترک‌اند، ما دو تا قیاس را تبدیل می‌کنیم به یک قیاس که مقدّمشان واحد است و تالی‌شان متعدد. اینجا هم همین کار را کرده است؛ یعنی دو تا قیاس‌ها را در هم مندرج کرده و یک قیاسِ مشترک را ارائه داده است.

این‌طور گفته است: استدلال کرده است می‌گفت:

« بأنهما لو وجبا عقلا لزم أحد الأمرين و هو إما خلاف الواقع أو الإخلال بحكمة الله تعالى »

«لَوْ وَجَبَا عَقْلاً» می‌شود مقدّم، « لزم أحد الأمرين » می‌شود تالی. آن احد الامرین این است که:

۱. إما خلاف الواقع (امر اول).

۲. أو الإخلال بحكمة الله تعالى (امرِ دوم).

پس دو تا تالی داشتیم؛ اگر مقدّم حق باشد، یکی از دو تالی اتفاق می‌افتد. می‌فرماید:

«وَ التَّالِی بِکِلَا قِسْمَیْهِ بَاطِلٌ»؛ تالی به هر دو قسمش باطل است؛ نتیجه می‌گیریم که مقدّم هم باطل است و امر به معروف و نهی از منکر، وجوبِ سمعی دارد نه عقلی.

این است: «فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ»؛ یعنی مقدّم هم مثلِ تالی باطل است. تالی باطل است (یعنی خلافِ واقع باطل است و اخلالِ به حکمتِ الله تعالی باطل است)، از اینجا نتیجه می‌گیریم که مقدّم هم باطل است (یعنی وجوبِ عقلی داشتن باطل است). وجوبِ عقلی که باطل شد، وجوبِ سمعی درست می‌شود.

بیان کردم بطلانِ تالی در این موارد روشن است و لذا اصلاً احتیاجی به استدلال ندارد؛ اما ملازمه احتیاج به بیان دارد، ملازمه مخفی است. لذا ایشان می‌گوید:

« بيان الشرطية أنهما لو وجبا عقلا لوجبا على الله تعالى »؛ امر به معروف و نهی از منکر اگر واجبِ عقلی باشند، با توجه به اینکه واجبِ عقلی بر همه واجب است نه بر شخصی دونِ شخصی، لازم می‌آید که واجب باشد این امر به معروف و نهی از منکر علی الله تعالی هم.

« فإن كل واجب عقلي يجب على كل من حصل في حقه وجه الوجوب »؛ زیرا هر واجبِ عقلی واجب می‌شود بر هر کسی که در حقِ او ملاکِ وجوب حاصل شود. ملاکِ وجوب در موردِ خدا حاصل می‌شود، پس وجوب برای خدا پیش می‌آید؛ یعنی لازم می‌آید که امر به معروف و نهی از منکر بر خدا هم واجب باشد.

تحلیل شِقّ اول (اقدام بر واجب تکوینی و لزومِ خلافِ واقع)

آن‌گاه «وَ لَوْ وَجَبَا عَلَیْهِ تَعَالَى»؛ از اینجا باز شروع می‌کند به قیاسِ استثنائی، که در این قیاسِ استثنائی این مقدّمِ «لَوْ وَجَبَا عَلَى اللَّهِ تَعَالَى» (که از بیانِ قبلی استفاده شد)... اگر واجبِ عقلی بود گفتیم بر خدا هم واجب می‌شود. حالا همین تالی را ما شروع می‌کنیم و مقدّمِ قیاسِ بعدی قرار می‌دهیم:

اگر بر خدا واجب بود، «لَکَانَ فَاعِلاً لَهُمَا أَوْ تَارِکاً». خدا یا فاعلِ «لَهُمَا» (یعنی امر به معروف و نهی از منکر) بود یا تارک بود. اگر فاعل باشد یکی از دو تالی لازم می‌آید، اگر تارک باشد تالیِ دیگر.

«فَإِنْ کَانَ فَاعِلاً لَهُمَا فَکَانَ یَلْزَمُ وُقُوعُ الْمَعْرُوفِ» (بله) «وَ انْتِفَاءُ الْمُنْکَرِ».

اگر خداوند امر کند، مأمورٌبه حتماً باید واقع بشود (امر، امرِ تکوینی است)؛ و اگر نهی کند، منهیٌ‌عنه حتماً باید منتفی بشود (چون بیان می‌کنم نهی، نهیِ تکوینی است). پس باید خدایی که امر به معروف کرده و نهی از منکر کرده، در ملکش یک دانه معروف ترک نشود و یک دانه منکر انجام نشود؛ و این خلافِ واقع است! ما می‌بینیم که چه بسیار معروف‌هایی که ترک می‌شوند و چه بسیار منکرهایی که انجام داده می‌شوند!

« فكان يلزم وقوع المعروف قطعا لأنه تعالى يحمل المكلفين عليه و انتفاء المنكر قطعا لأنه تعالى يمنع المكلفين منه و إما غير فاعل لهما فيكون مخلا بالواجب ».

این «فَیَلْزَمُ خِلَافُ الْوَاقِعِ» در آخرِ بحث اضافه می‌شود که خلافِ واقع لازم می‌آید؛ چون ما می‌بینیم که منکر در خارج هست و معروف هم در خارج ترک شده است. واقع این‌طوری نشان می‌دهد، در حالی که اگر امر به معروف و نهی از منکر بر خدا واجب بود و خدا به این واجب اقدام می‌کرد، باید معروف ترک نمی‌شد و منکر انجام نمی‌شد.

مناقشه علمی در کلاس درباره مراتب امر و نهی نسبت به باری‌تعالی

شاگرد: می‌خواهم بگویم امر به معروف را مراتب معرفی کردیم؛ چه مانعی دارد بر خدای متعال عقلاً واجب باشد و اکتفاء به مرتبه قول و تذکر کند؟

استاد: الان توضیح دادیم: «لِأَنَّهُ تَعَالَى یَحْمِلُ الْمُکَلَّفِینَ...»

شاگرد: چرا در مورد خدا «یَحْمِلُ» فرق نمی‌کند؟ در مورد مکلفین مراتب است...

استاد: برای مکلفین هم مراتب دارد، برای خدا هم مراتب دارد. برای مکلفین مراتب دارد چون ممکن است مرتبه‌ای را طی کند و آن مرتبه تأثیر نکند، می‌رویم سراغِ مرتبه بعدی. بر اساسِ قدرتِ خداوند، فرض کنید مرتبه اولش تأثیر نکرد، می‌رود سراغِ مرتبه دوم و آخر سر مرتبه سوم؛ مرتبه سوم دیگر تأثیر می‌کند، نمی‌شود تأثیر نکند!

توجه می‌کنید چه می‌خواهم بیان کنم؟ اگر در مورد خدا هم شما قائل به مراتب بشوید و بگویید خدا قلبی و قولی و یدی دارد، خب به محضی که به مرتبه یدی رسید کار دیگر تمام است! منکر باید ترک بشود. «ید» یعنی با قهر و غلبه؛ مگر ممکن است خدا با قهر و غلبه وارد بشود و کسی بتواند منکر را انجام دهد یا معروف را ترک کند؟! شدنی نیست. پس خدا اگر وارد امر به معروف شد و آن مرتبه اولش فایده نکرد و وارد مرتبه سوم شد، دیگر کار تمام است!

شاگرد: استاد! شاید ما بتوانیم بگوییم اصلش برای خدای متعال هم واجب است، ولی لازم نیست با تمامِ جزئیات و شرایطی که برای مکلفین هست با همان شرایط باشد...

استاد: اگر عقل حکم کند به وجوب، همان‌طور که بر بقیه واجب می‌شود بر خدا هم واجب می‌شود. چرا بر بقیه دو سه مرتبه واجب بشود و بر خدا یک مرتبه واجب بشود؟! چرا؟!

شاگرد: یک حکمِ دیگر می‌آید؛ مثلاً می‌گوید به اقتضای حکمت، خدای متعال می‌گوید که نباید ما اختیار را از بندگان بگیریم؛ این دو تا با هم معارضه می‌کنند، می‌گوییم تا این مرحله فقط...

استاد: یعنی در کارِ خدا معارضه درست می‌شود؟!

شاگرد: بله...

استاد: شما می‌فرمایید که... نه، بالاخره آن یک... یعنی وظیفه عقلیِ خدا (حالا داریم بحث می‌کنیم، یک وقت کلمه «وظیفه» کلمه بی‌ادبی است) وظیفه عقلیِ خدا این است که امر به معروف کند و نهی از منکر به هر سه مرتبه، ولی حکمتش اقتضاء می‌کند که به مرتبه سوم وارد نشود؛ زیرا اگر به مرتبه سوم وارد شد، اختیار از بشر گرفته می‌شود و این با اختیاری که خودش به بشر داده سازگار نیست.

در کارِ خدا دارد تعارض درست می‌شود! این مشکل دارد. اگر در یک روایتی معارضه درست بشود یا در کارِ من و شما معارضه درست بشود مشکلی ندارد؛ در کارِ خدا می‌خواهد معارضه درست بشود؟! خدا الان متحیر می‌ماند که به این واجب عمل کند یا به حکمتش عمل کند؟! یک کدام در واقع مصلحتش بیشتر است و خداوند هم قطعاً آن را ترجیح می‌دهد؟

وجوب که آمد، واجب است بر حکیم، واجب است بر حکیم! خب هم حکمت هست و هم وجوب. اینکه ما می‌گوییم چطوری یک چیزی بر دیگری ترجیح می‌یابد...

شاگرد: پس واجب نمی‌کنید...

استاد: خیلی خب، اگر اینجا باشد شما می‌گویید حکمت هست و وجوب نیست؛ خب این همان حرفِ ما است دیگر!

شاگرد: شرایطِ یک تکلیف را اگر برداریم استاد...

استاد: هرجا، هرجا شما وجوب را قطع کنید، منکرِ وجوبِ عقلی شدید! در هر مرحله، در مرحله یک و دو می‌گویید وجوب هست، در مرحله سه می‌گویید وجوب نیست. اگر وجوب نیست، پس می‌شود وجوبِ عقلی نیست.

شاگرد: چرا؟ تجزیه‌پذیر نیست؟

استاد: وجوب عقلی استثناء و برخواستن نمی‌دارد. حالا عرض می‌کنم: بفرما توجیه‌اش کنید! در عمل که رسیدیم، وجوب را برمی‌دارید؛ وجوب را که برداشتید، خب بحثِ ما می‌شود دیگر! ما هم همین را می‌گوییم، ما می‌گوییم وجوب نیست. وقتی وجوب نباشد...

شاگرد: اینکه معارض آمد وجوبش منتفی شد...

استاد: اگر معارض بیاید و وجوب منتفی بشود، وقتی وجوب منتفی شد پس وجوب اصلاً نیست! وقتی وجوب در موردِ خدا نبود، معلوم می‌شود وجوب، وجوبِ شرعی است؛ همان مدعای ما است. اگر وجوب بیاید و معارض آن را از بین ببرد، حکمِ عقل که دیگر معارض‌بردار نیست! چون وجوبِ عقلی دائر بین نفی و اثبات است و «تخصیص برنمی‌دارد»، تخصیص برنمی‌دارد. بله.

شِقّ دوم برهان: لزومِ اخلال به واجب در صورت عدم اقدام باری‌تعالی

«وَ أَمَّا إِنْ کَانَ غَیْرَ فَاعِلٍ لَهُمَا»؛ و یا خدا فاعلِ این دو تا نیست؛ یعنی امر به معروف و نهی از منکر را انجام نداده با اینکه برایش واجب بوده است.

«فَیَکُونُ مُخِلّاً بِالْوَاجِبِ»؛ لازم می‌آید که خداوند به چیزی که واجب است اخلال رسانده باشد.

«وَ ذَلِکَ مَحَالٌ»؛ و اخلال به واجب محال است درباره خدا. درباره ما ممکن است انجام بشود چون ما حکیمِ مطلق نیستیم، اما در موردِ خدا که حکیم است، مگر می‌شود اخلال به واجب بشود؟!

«لِمَا ثَبَتَ مِنْ حِکْمَتِهِ تَعَالَى»؛ به خاطر آنچه که ثابت شده است؛ که آنچه ثابت شده، عبارت است از حکمتِ خداوندِ متعال. حکمتِ الهی اجازه نمی‌دهد که اخلال به واجب بشود.

پس اگر وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر وجوبِ عقلی باشد، با توجه به اینکه وجوبِ عقلی حتی برای خدا هم هست، این دو فرض پیش می‌آید که خدا یا به این واجب عمل می‌کند یا عمل نمی‌کند:

- اگر عمل کند، خلافِ واقع است؛

- و اگر عمل نکند، خلافِ حکمت است؛

و هر دو محال است. پس وجوبِ عقلی محال است.

ورود به مسئله دوم: شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر (شرط اول: علم به معروف و منکر)

مطلب بعدی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم، شرایطِ امر به معروف و نهی از منکر است، در صورتی که ما بخواهیم امر به معروفِ زبانی داشته باشیم یا یدی داشته باشیم و از مرحله قلب بگذریم. شرایطی دارد و آن شرایط را باید ما رعایت کنیم:

- شرط اول: اینکه معروف را بشناسیم و منکر را بشناسیم؛ وگرنه ممکن است ما از معروف نهی کنیم و به منکر امر کنیم! اگر نشناسیم، ممکن است یک وقتی خلط پیش بیاید (حالا چه امرِ زبانی و چه امرِ یدی). ممکن هم هست ما کسی را که دارد معروفی را انجام می‌دهد مجبورش کنیم به منکر، یا دارد منکری را ترک می‌کند در واقع مجبورش کنیم به فعل، یا دارد معروفی را انجام می‌دهد ما مجبورش کنیم به ترک، منکری را ترک می‌کند ما مجبورش کنیم به فعل، چون خودمان نمی‌شناسیم؛ و این درست نیست. پس شرطِ اولِ امر به معروف—چه زبانی و چه یدی و قهری و غلبه‌ای—این است که خودِ آمر و ناهی معروف و منکر را بشناسد، تا وقتی خلطی برایش پیش نیاید.

شرط دوم: احتمال تأثیر و نقد توجیهاتِ نفسانی

شرط دوم این است که **احتمالِ تأثیر بدهد**؛ یعنی وقتی اقدام می‌کند بر امر و نهی، چه لسانی و چه یدی، در هر دو باید احتمالِ تأثیر بدهد. اگر احتمالِ تأثیر نمی‌دهد، اقدام نکند.

البته واقعاً احتمالِ تأثیر ندهد! گاهی از اوقات برای شخص شاق است که امر به معروف و نهی از منکر کند، پیشِ خودش تصویر می‌کند که تأثیر نمی‌کند و لذا اقدام نمی‌کند؛ ولی چه بسا اگر اقدام کند تأثیر بکند، و این تجربه شده است.

گاهی از اوقات، خودِ ما فکر می‌کنیم به کسی امر کنیم تأثیر نمی‌کند، اقدام می‌کنیم و امر می‌کنیم می‌بینیم تأثیر هم کرده است! و این زیاد برای خودِ من هم اتفاق افتاده است که امر کردیم کسی را که اصلاً فکر نمی‌کردم قبول کند، و او هم قبول کرد، بهتر از آن کسی که من فکر می‌کردم قبول می‌کند قبول کرد!

پس احتمالِ تأثیر که می‌گوییم، این یک مطلبی است که بدونِ توجیه باید احتمالِ تأثیر بدهیم، نه اینکه توجیه کنیم! عرض می‌کنم مطلبی مثلِ امر به معروف و نهی از منکر خیلی شاق است، از بقیه واجبات احتمالاً شاق‌تر باشد؛ آن‌گاه آدم گاهی به خاطرِ این مشقتش سعی می‌کند توجیه کند. توجیه فایده ندارد؛ بدونِ توجیه باید احتمالِ تأثیر را منتفی ببیند (یعنی تأثیر را منتفی ببیند). این شرطِ دوم.

شرط سوم: انتفاءِ مفسده و ضرر

شرط سوم اینکه **مفسده‌ای از این امر به معروف و نهی از منکر به وجود نیاید**؛ مفسده‌ای برای خودِ آمر و ناهی یا مفسده‌ای برای کسِ دیگری به وجود نیاید. اگر مفسده بخواهد موجود بشود، وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود.

پس سه تا شرط برای وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر داریم، به شرطی که امر و نهیِ یدی یا لسانی باشند؛ برای قلبی گفتیم اصلاً هیچ شرطی نداریم.

تطبیق عبارت متن تجرید الاعتقاد

« قال: و شروطهما علم فاعلهما بالوجه و تجويز التأثير و انتفاء المفسدة. »

شرایطِ امر به معروف و نهی از منکر سه تا است:

۱. **عِلْمُ فَاعِلِهِمَا بِالْوَجْهِ:** این اولیه است؛ یعنی فاعلِ امر به معروف و نهی از منکر، عالمِ به وجه باشد، یعنی عالم به حسن و قبح باشد. وجهِ حسن یعنی حسن و قبح؛ وجهِ عمل، یعنی عنوانِ عمل، یعنی صفتِ عمل، که این عمل، عملِ حسن است یا عملِ قبیح است؛ به تعبیرِ دیگر، عملِ معروف است یا عملِ منکر است. این وجه و این عنوان را بداند؛ نه تنها معروف و منکر را بشناسد، بلکه معروف را بفهمد که این معروف، واجب است یا معروفِ مستحب است؛ تا این حد هم باید بتواند.

البته اگر ندانست، واقعاً امر به معروفش یا واجب است یا مستحب است؛ واقعاً مستحب و واجب تعیین می‌شود ولی پیشِ خودش تعیین نشود. او دارد اقدام می‌کند و امر به معروف می‌کند: اگر نداند که این واجب است خودبه‌خود به واجب عمل کرده است، اگر نداند مستحب است خودبه‌خود به مستحب عمل کرده است؛ پس اقدام کردن اشکالی ندارد. شاید لازم نباشد که وجوب و استحباب را تشخیص دهد، مگر در صورتی که بخواهد بفهمد اقدامش واجب است یا مستحب است.

۲. **وَ تَجْوِیزُ التَّأْثِیرِ:** تجویز یعنی احتمال دادن؛ عقل احتمالِ تأثیر بدهد.

۳. **وَ انْتِفَاءُ الْمَفْسَدَةِ:** مفسده‌ای عایدِ خودش یا غیرش نشود.

تطبیق عبارت شرح علامه حلی (أَقُولُ)

«أَقُولُ: شُرُوطُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ ثَلَاثَةٌ:»

« أقول: شروط الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ثلاثة: الأول أن يعرف الآمر و الناهي وجه الفعل فيعرف أن المعروف معروف و أن المنكر منكر »؛ این «فَیَعْرِفَ» تفسیرِ آن «أَنْ یَعْرِفَ الْآمِرُ وَ النَّاهِی وَجْهَ الْفِعْلِ» است، آن جمله قبل را دارد تفسیر می‌کند. پس بداند آن آمر که معروف، معروف است و بداند آن ناهی که منکر، منکر است؛ یعنی عنوانِ معروف را و عنوانِ منکر را برای این افعال بداند، تا یک وقتی خلطی بین معروف و منکر پیش نیاید.

«وَ إِلَّا»؛ یعنی اگر نداند، ممکن است برایش خلط پیش بیاید و نتیجه‌اش این می‌شود که:

«فَرُبَّمَا أَمَرَ بِالْمُنْکَرِ وَ نَهَى عَنِ الْمَعْرُوفِ»؛ گاهی ممکن است امر به منکر بکند و نهی از معروف کند!

« الثاني تجويز التأثير فلو عرف أن أمره و نهيه لا يؤثران لم يجبا »؛ بنابراین اگر بداند که امرش و نهیش تأثیر نمی‌کنند (لا یُؤَثِّرَانِ)، امر و نهی دیگر واجب نیستند.

«وَ الثَّالِثُ: انْتِفَاءُ الْمَفْسَدَةِ»؛ شرطِ سوم انتفاءِ مفسده است. وقتی امر به معروف و نهی از منکر واجب است که مفسده‌ای از این امر و نهی به وجود نیاید.

«فَلَوْ عَرَفَ» (اگر بداند و یقین کند) «أَوْ غَلَبَ عَلَى ظَنِّهِ» (یا اینکه گمانِ غالب پیدا کند) «حُصُولُ مَفْسَدَةٍ لَهُ» (که حاصل می‌شود مفسده‌ای برای خودش، یعنی برای خودِ آمر و ناهی) «أَوْ لِبَعْضِ إِخْوَانِهِ» (یا برای بعضی برادرانِ دینی‌اش) «فِی أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ» («فِی أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ» متعلق است به حصولِ مفسده): اگر بداند یا غلبه ظن پیدا کند که مفسده‌ای در امر و نهیش برای خودش یا بعضی اخوانش حاصل می‌شود، «سَقَطَ وُجُوبُهُمَا»؛ وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر ساقط می‌شود، «دَفْعاً لِلضَّرَرِ»؛ به خاطر اینکه در اینجا حکمِ ثانوی است؛ حکمِ ثانوی (دفعِ ضرر) باعث می‌شود که حکمِ اولی (یعنی وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر) ساقط بشود.

خاتمه شرح کشف‌المراد توسط علامه حلی

خب کتاب تمام شد و شرحِ مرحوم علامه هم به پایان رسید. مرحوم علامه بعد از اینکه شرحشان تمام شد می‌فرمایند:

«فَهَذَا مَا حَصَلْنَاهُ مِنْ شَرْحِ هَذَا الْکِتَابِ...»

این است آنچه که از شرحِ این کتاب برای ما حاصل شد؛ یعنی خداوند توفیقش را داد و این توفیق را به نتیجه رساند که ما به این توفیق عمل کردیم و توانستیم شرحِ این کتاب را به پایان برسانیم.

«وَ نَحْنُ نَسْأَلُ اللَّهَ تَعَالَى أَنْ یَجْعَلَهُ لَنَا ذَخِیرَةً یَوْمَ الْمَعَادِ»؛ و ما از خدای متعال مسألت می‌کنیم که این شرحی را که ما نوشتیم، ذخیره برای ما قرار دهد در روز معاد،

«وَ یُوَفِّقَنَا لِلرَّشَادِ»؛ و ما را موفق کند برای رشاد (یعنی رستگاری)،

«بِمَنِّهِ وَ کَرَمِهِ»؛ با آن نعمت‌های عظیمی که بر همه بندگان می‌دهد و کرمی که نسبت به همه دارد، این توفیق را هم بر ما منت بگذارد و کرم کند.

تحلیل دقیق ادبی و کلامی در عبارت «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَحْدَهُ»

«وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَحْدَهُ»؛ یعنی حمد برای خدا است، حمد برای خدا است به تنهایی.

حالا این «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ» را دو جور می‌شود معنا کرد:

۱. **حمدِ خاص:** اینکه حمد، حمد برای خدا است از این جهت که به ما اجازه و توفیقِ اتمامِ کتاب را داد، که این می‌شود «حمدِ خاص».

۲. **حمدِ عام و مطلق:** یا نه، حمد برای خدا است مطلقاً؛ یعنی خدا ذاتاً اهلِ ستایش شدن است، چه این نعمتِ اتمام را به ما می‌داد و چه نمی‌داد، به طور مطلق حمد برای او است، که این «الْحَمْدُ لِلَّهِ» در این صورت «مطلق» است. آن‌گاه فکر می‌کنیم که دومی باشد بهتر است، بالاخره عام‌تر است.

اما چرا می‌فرماید **«وَحْدَهُ»** (حمد برای خدا است به تنهایی)؟ چرا حمد مخصوصِ خدا است؟ مگر ما از دیگران تشکر نمی‌کنیم؟ مگر ما دیگران را ستایش نمی‌کنیم؟ پس چرا می‌گوید حمد مالِ خدا است به تنهایی؟

جواب این است که منتهای حمد مالِ خدا است، و این کلمه مهم است: **«عَوَاقِبُ الْحَمْدِ لِلَّهِ تَعَالَى»** (سرانجام و عواقبِ همه حمدها برای خدای متعال است).

عواقبِ حمد یعنی چه؟ یعنی مثلاً فرض کنید این آدم یک نعمتی به ما داده و یک خدمتی به ما کرده است، ما ستایشش می‌کنیم بر اثرِ آن خدمت؛ یا نه، در ذاتش یک خوبی هست، یا در ظاهرش یک جمالی هست، هرچه؛ بالاخره به خاطر این چیزِ خوب داریم ستایشش می‌کنیم.

این خوب را نگاه کن ببین برای چیست؟ وقتی دنبال کنی و تعمّق کنی، می‌بینی آخر سر این خوبی از خدا صادر شده است. پس ستایشی که تو به ظاهر برای این انسان داری ارائه می‌دهی، این ستایش در باطن مالِ خدا است؛ چون عاملِ این خوبی که در این انسان است و عاملِ این خدمتی که در این انسان است، بالاخره آخر سر خدا است.

پس تمامِ حمدها یا مستقیماً مربوط به خدا است، یا اگر مستقیماً و مباشرتاً مربوط به کسی باشد، با واسطه منتهی به خدا می‌شود. پس **«عَوَاقِبُ الْحَمْدِ لِلَّهِ تَعَالَى»**؛ نه که فقط آغازِ حمد برای خدا باشد، بلکه عواقب و سرانجامِ همه حمدها منحصراً برای او است، که این انحصار را با کلمه «وَحْدَهُ» فهماندند.

خب به این ترتیب با این بیانی که من کردم، معلوم می‌شود که حمد را «مطلق» بگیرید بهتر است، حمدِ خاص نگیرید (درست است حمدِ خاص هم باشد اشکالی ندارد؛ بالاخره به مرحوم علامه می‌گوییم خدا به تو کمک کرد که شرح نوشتی، خواجه هم کمکی کرد که متن را نوشت. جوابِ علامه این است که خواجه را چه کسی کمک کرد؟ خواجه را خدا کمک کرد! پس اگر من دارم حمد می‌کنم، حمدِ خواجه حمدِ ظاهری است، حمدِ واقعی حمدِ خدا است).

پس چه حمد، حمدِ خاص باشد و چه حمدِ عام باشد، «لِلَّهِ وَحْدَهُ» درست است؛ منتها اگر حمد، عام باشد «لِلَّهِ وَحْدَهُ» بهتر است.