مقصد ششم/ المقصد السادس /المسألة الرابعة عشرة / و أما الصراط فقد قيل إن في الآخرة طريقين

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله چهاردهم در عذاب قبر و میزان و صراط /مسئله چهاردهم و اقوال دوگانه در حقیقت صراط

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

**کشف المراد (شرح تجرید الاعتقاد)، صفحه ۴۲۵، سطر بیست و یکم:**

«و أما الصراط فقد قيل إن في الآخرة طريقين: إحداهما إلى الجنة يهدي الله تعالى أهل الجنة إليها، و الأخرى إلى النار يهدي الله تعالى أهل النار إليها»[1]

---

مقدمه بحث: مسئله چهاردهم و اقوال دوگانه در حقیقت صراط

در این مسئله چهاردهم گفتیم که سه بحث را مطرح می‌کنیم:

۱. یکی عذاب قبر (و ثواب قبر).

۲. دوم میزان.

۳. و سوم صراط.

عذاب قبر و میزان را مطرح کردیم و توضیح دادیم. اکنون می‌خواهیم صراط را بیان کنیم. اکنون می‌خواهیم صراط را بیان کنیم.

درباره صراط، دو قول در اینجا نقل می‌شود:

- **قول اول:** این است که صراط در آخرت، دو صراط است: یکی صراطی است که منتهی می‌شود به بهشت، و دیگری صراطی است که منتهی می‌شود به جهنم. و انسان‌ها در آن آخرت به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی هدایت می‌شوند به طریقی که به سمت بهشت می‌رود، و گروهی هدایت می‌شوند به طریقی که به سمت جهنم می‌رود؛ و هر کس در آن طریقِ مخصوص وارد شد، به انتهای آن طریق واصل می‌شود. طریق‌ها مشترک نیستند که کسی بتواند از طریقی وارد طریق دیگر بشود، طریق‌ها منحصرند. همین که کسی وارد طریقی شد، اگر وارد طریق بهشت شد دیگر بهشتی است، و اگر وارد طریق جهنم شد، تا آن آخرش را هم باید طی کند. این یک قول است.

- **قول دوم:** قول دیگر این است که نه، اصلاً یک صراط بیشتر در آخرت نداریم؛ همه بهشتی‌ها و جهنمی‌ها باید از روی این صراط عبور کنند. دو صراط وجود ندارد که یکی برای بهشتی و یکی برای جهنمی باشد، بلکه یک صراط وجود دارد و آن هم روی جهنم کشیده شده است. هر دو گروه، هم بهشتی‌ها و هم جهنمی‌ها، باید از روی این صراط بگذرند.

بهشتی‌ها بدون غم و بدون لرزش از روی این صراط رد می‌شوند و جهنم را پشت سر می‌گذارند و به طرف بهشت حرکت می‌کنند. اما جهنمی‌ها وارد این صراط می‌شوند و وحشتی برایشان عارض می‌شود که خودِ همان وحشت نوعی عذاب است؛ بعد هر کدامشان تا محلی که مقدر است بروند، می‌روند و آنجا که رسیدند سقوط می‌کنند. بعضی‌ها باید همان اوایل جهنم سقوط کنند، بعضی وسط‌ها، بعضی آخرها؛ بالاخره هر کدام در همان جایی که باید سقوط کند، سقوط می‌کند؛ هر جا که شأنش هست همان‌جا سقوط می‌کند، ولی بهشتی‌ها همه‌شان رد می‌شوند.

این دو قول را ما در مورد صراط داریم.

---

اشاره به ویژگی‌های صراط و تبیین تاویلی فلاسفه

البته اینکه صراط، تیزتر از شمشیر و نازک‌تر از مو است، در نقل‌ها آمده است. اینجا فقط اشاره می‌کنند، ولی توضیح نمی‌دهند که تیزی‌اش به چه معنا است و باریکی‌اش به چه معنا است.

در کتب فلسفی، آنجایی که بحث در معاد می‌شود و معاد جسمانی را می‌خواهند اثبات کنند و تبیین نمایند، تیزی و نازکی را بیان می‌کنند. اما خب آن‌ها صراط را اصلاً یک‌جوری دیگر معنا می‌کنند، غیر از این‌هایی که گفته شد: جهنم را عبارت می‌گیرند از «دنیا». صراطی که روی جهنم کشیده شده، یعنی روی دنیا کشیده شده است. همه انسان‌ها باید در دنیا بیایند و از دنیا بروند به آخرت، فرقی نمی‌کند؛ پس همه باید از جهنم رد بشوند، یعنی از دنیا رد بشوند: ﴿وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾[2]

﴿وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا﴾ یعنی همه وارد این جهنم می‌شوند، و منظور از جهنم، دنیا است؛ همه وارد دنیا می‌شوند و از دنیا وارد آخرت می‌شوند. آن‌گاه صراطی که در این دنیا است، یعنی همان «عمری» که ما داریم طی می‌کنیم؛ عمری که باید دقیق طی شود و هیچ انحرافی در آن نباشد. کوچک‌ترین انحراف باعث سقوط در دنیا می‌شود، و سقوط در دنیا یعنی سقوط در جهنم. اگر ما دنیایی شدیم، در آخرت هم جهنمی خواهیم بود. باید سعی کنیم که در دنیا چنان باشیم که در خودِ دنیا سقوط نکنیم و اسیر دنیا نشویم، وگرنه در آنجا جهنمی خواهیم بود.

کسی که از این صراط—که صراطِ دین و همان عمرش است—رد بشود و درست رد بشود، بهشتی است. و این صراط هم دقیق است، هم باریک است و هم تیز است؛ باید کاملاً مواظب باشیم که یک ذره انحراف پیدا نکنیم و کاملاً در همان دستورات شریعت قدم برداریم؛ یک ذره انحراف باعث سقوط است.

این را بعضی فلاسفه گفته‌اند. البته این‌ها همه توجیه است؛ هیچ‌کدام از این اقوالی که نقل می‌شود به صورت صد درصدی نقل نمی‌شود، همه توجیهات و احتمالات است که گفته شده است؛ ممکن است بعضی از آن‌ها درست باشد و ممکن است همه‌اش غلط باشد، ولی بالاخره ما با فکر خودمان چیزهایی را داریم بیان می‌کنیم.

---

تطبیق عبارات متن کتاب (ادلّه قول اول)

**صفحه ۴۲۵، سطر بیست و یکم:**

«وَ أَمَّا الصِّرَاطُ فَقَدْ قِیلَ: إِنَّ فِی الْآخِرَةِ طَرِیقَیْنِ...»؛ بعضی صراط را دو تا گرفته‌اند: یکی صراط بهشت و یکی صراط جهنم، که این دو صراط با هم اشتراکی ندارند و روندگانشان هم با هم اشتباهی ندارند.

«فَقَدْ قِیلَ: إِنَّ فِی الْآخِرَةِ طَرِیقَیْنِ: إِحْدَاهُمَا إِلَى الْجَنَّةِ یَهْدِی اللَّهُ تَعَالَى أَهْلَ الْجَنَّةِ إِلَیْهَا»؛ یک راه به بهشت ختم می‌شود که خدا اهل بهشت را به سمت این راه هدایت می‌کند و آن‌ها با ورود در این راه منتهی به بهشت می‌شوند.

«وَ الْأُخْرَى إِلَى النَّارِ یَهْدِی اللَّهُ تَعَالَى أَهْلَ النَّارِ إِلَیْهَا»؛ یعنی یک راه دیگر به جهنم منتهی می‌شود که خدا اهل النار را به این طریق هدایت می‌کند و کسانی که وارد این طریق می‌شوند انتهاءشان جهنم است.

«کَمَا قَالَ تَعَالَى فِی أَهْلِ الْجَنَّةِ»؛ فرمود:

﴿سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بَالَهُمْ * وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ﴾[3] ؛

ضمیر در ﴿سَیَهْدِیهِمْ﴾ برمی‌گردد به کسانی که فداکار در راه دین هستند: «الَّذِینَ قُتِلُوا» (یا در بعضی قرائت‌ها «قَاتَلُوا»). ضمیر به آن‌ها برمی‌گردد.

«سَیَهْدِیهِمْ» را بعضی‌ها گفته‌اند «سَیَهْدِیهِمْ إِلَى الْجَنَّةِ»؛ بعضی گفته‌اند «سَیَهْدِیهِمْ» یعنی «یُثَبِّتُ هُدَاهُمْ»...

«... کَمَا قَالَ تَعَالَى فِی أَهْلِ الْجَنَّةِ: «سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بَالَهُمْ * وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ»، وَ قَالَ فِی أَهْلِ النَّارِ: «فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِیمِ»...»

---

تفسیر آیاتی که مورد استشهاد قول اول قرار گرفته‌اند

هر دو جور تفسیر شده است؛ که محل شاهد ما همان «یَهْدِی إِلَى الْجَنَّةِ» است. ما می‌خواهیم از این آیه با وجود این تفسیر استفاده کنیم.

بعد، ﴿وَ یُصْلِحُ بَالَهُمْ﴾؛ بال یعنی «حالُهُم» یا «امورُهم»؛ خدا حالشان (یا امورشان) را اصلاح می‌کند.

بعد، ﴿وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ﴾؛ ﴿سَیَهْدِیهِمْ﴾ و بعد هم ﴿وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ﴾ نشان می‌دهد یک راهی است که وقتی هدایت به آن راه شدند، پشت سرش «وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ» هست.

و «عَرَّفَهَا لَهُمْ»؛ «عَرَّفَهَا» را دو جور معنا می‌کنیم:

۱. یکی **«طَیَّبَهَا لَهُمْ»**؛ چون عَرْف به معنای طیب می‌آید، به معنای بوی خوش می‌آید. «طَیَّبَهَا لَهُمْ» یعنی بهشت را برای این‌ها خوشبو کرده است تا این‌ها وقتی وارد بهشت می‌شوند، بوی خوش به مشامشان برسد و بوی خوش را استشمام کنند. این یک معنای «طَیَّبَهَا لَهُمْ».

۲. یک معنای دیگرِ «عَرَّفَهَا لَهُمْ» یعنی **«بَیَّنَهَا لَهُمْ»**. آن‌گاه «بَیَّنَهَا لَهُمْ» باز دو جور معنا شده است:

- یکی اینکه خدا برایشان بیان کرده است، یعنی این بیان را تکوینی کرده است؛ به طوری این‌ها راهنمایی می‌شوند که برایشان روشن است باید کجای بهشت سکنی پیدا کنند. همه چیز برایشان تبیین شده است؛ وقتی وارد این راه می‌شوند، می‌دانند که باید از کدام در وارد بشوند و می‌دانند که کدام جای بهشت، جای این‌ها و مسکن این‌ها است و در جای همدیگر اشتباهی وارد نمی‌شوند. همه چیز برایشان بیان شده و تبیین شده است. این یک معنا برای «بَیَّنَهَا لَهُمْ».

- یک معنای دیگرِ «بَیَّنَهَا لَهُمْ» یعنی «بَیَّنَهَا لَهُمْ فِی الْقُرْآنِ»؛ توصیفش کرده است. «بَیَّنَهَا» یعنی توصیف کرده است؛ خداوند برایشان وصفِ بهشت را در قرآن گفته است، نه اینکه در آن آخرت آن‌ها را راهنمایی می‌کند و جایگاهشان را نشان می‌دهد. ممکن است آن هم باشد، این هم هست.

پس «بَیَّنَهَا» را دو جور معنا کرده‌اند. بنابراین «عَرَّفَهَا» دو جور معنا شده است: یکی «بَیَّنَهَا» و یکی «طَیَّبَهَا»؛ «بَیَّنَهَا» هم دو جور معنا شده است که قابل جمع هستند. هر سه قابل جمع‌اند؛ این سه تفسیر این‌طور نیست که با هم تباین داشته باشند، بلکه قابل جمع‌اند. ممکن است هم بهشت را خدا خوشبو کرده باشد، هم تبیین کرده باشد در قرآن اوصافش را، و هم تبیین کرده باشد در آخرت برای ما به طوری که روشن باشد هر کسی باید کجا برود.

این آیه‌ای بود مربوط به طریقِ منتهی شونده به بهشت.

﴿وَ قَالَ فِی أَهْلِ النَّارِ﴾؛ خداوند درباره اهل النار فرمود: ﴿فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِیمِ﴾[4] ؛ که معلوم می‌شود صراط، صراطِ واضحی نیست که بشود در آن رفت. آن اولی را خدا هدایت می‌کند و این‌ها می‌روند در آن و برایشان روشن است؛ یعنی کسانی که اهل بهشت‌اند وارد می‌شوند. اما در طریق نار (طریقی که به جهنم منتهی می‌شود)، خودشان راهنمایی نمی‌شوند؛ می‌فرماید: ﴿فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِیمِ﴾، آن‌ها را ملائکه عذاب هدایت می‌کنند به سمت صراط جحیم که این‌ها وارد آن صراط بشوند. و قهراً احتمال قوی هست که در آن صراط حاضر به رفتن هم نباشند؛ می‌دانند آخرش چیست، لذا داریم که از پشت سر سوق داده می‌شوند و کشیده می‌شوند، وگرنه خودشان باشند که حاضر نیستند در آن راه راهروی کنند.

خب، این قول اول بود که صراط را دو تا گرفتند: یکی مال بهشت و یکی مال جهنم.

---

بررسی قول دوم: صراط واحد بر روی جهنم و اوصاف آن

اما این قول دوم، صراط را اصلاً یکی می‌گیرد و می‌گوید این صراط روی جهنم است که توضیح دادم از خارج:

«وَ أَنَّ هُنَاکَ» (یعنی در آخرت) «طَرِیقاً وَاحِداً عَلَى جَهَنَّمَ یُکَلَّفُ الْجَمِیعُ الْمُرُورَ عَلَیْهِ[5] »؛ «الْجَمِیعُ» یعنی بهشتی و جهنمی هر دو مکلف می‌شوند که عبور کنند بر این صراط.

«وَ یَکُونُ» این صراط «أَدَقَّ مِنَ الشَّعْرِ وَ أَحَدَّ مِنَ السَّیْفِ»؛ (باریک‌تر از مو و تیزتر از شمشیر).

بعضی‌ها این «أَدَقَّ مِنَ الشَّعْرِ» را مربوط کرده‌اند به اینکه به لحاظ عمل، آن‌قدر باید دقیق عمل شود که اگر در عملِ ما انحرافی پیدا بشود، به خاطر باریکی‌اش در این صراط ما سقوط خواهیم کرد. «أَحَدَّ مِنَ السَّیْفِ» را هم گفته‌اند در اعتقادات؛ آن‌قدر این صراط باید با دقت، اعتقادش ملاحظه شود که اگر کسی در اعتقاد انحرافی پیدا کند، به وسیله این شمشیر بریده می‌شود. «أَدَقَّ مِنَ الشَّعْرِ» را مربوط کرده‌اند به بُعد عمل، و «أَحَدَّ مِنَ السَّیْفِ» را مربوط کرده‌اند به بُعد نظر، و گفته‌اند عملاً و فکراً باید دقیق رفتار کنیم، به طوری که نه در عمل خطایی داشته باشیم و نه در نظر و اعتقاد گرفتار خطا بشویم، وگرنه از این صراط سقوط خواهیم کرد و در جهنم خواهیم افتاد. این را بعضی‌ها این‌طور معنا کرده‌اند.

«فَأَهْلُ الْجَنَّةِ یَمُرُّونَ عَلَیْهِ»؛ گفتیم هم بهشتی‌ها باید بر این صراط عبور کنند و هم جهنمی‌ها؛ اما حالا هر کدام که عبور می‌کنند، چه‌جوری عبور می‌کنند و با چه حالی؟ می‌فرماید اهل بهشت عبور می‌کنند بر این صراط با این حالت که:

«لَا یَلْحَقُهُمْ خَوْفٌ وَ لَا غَمٌّ»؛ نه خوفی برایشان عارض می‌شود و نه غمی.

«و الكفار يمرون عليه عقوبة لهم»؛ بر این صراط باید عبور کنند «عُقُوبَةً لَهُمْ»، یعنی خودِ همین عبور از صراط یک نوع عذاب است چون همراه با خوف است،

«وَ زِیَادَةً فِی خَوْفِهِمْ»؛ خوفشان زیاد می‌شود چون شعله آتش را می‌بینند و می‌دانند که موفق به مرورِ کامل نیستند.

«فَإِذَا بَلَغَ کُلُّ وَاحِدٍ» (یعنی کل واحد من الكفار) «مُسْتَقَرَّهُ مِنَ النَّارِ»؛ و آنجایی که قرار است در آتش قرار گیرد (آنجایی که مقدر شده که قرار گیرد، یعنی جایگاهش و قرارگاهش، مستقر و قرارگاهش در نار) که رسید،

«سَقَطَ مِنْ ذَلِکَ الصِّرَاطِ»؛ در همان قرارگاهِ خودش سقوط می‌کند. پس ممکن است بعضی‌ها مقداری را طی کنند و بعد سقوط کنند، ممکن است بعضی‌ها کمتر طی کنند یا بیشتر طی کنند؛

بالاخره هر کسی به جایگاهی که برایش تعیین شده رسید، از صراط سقوط می‌کند و در آن جایگاه وارد می‌شود؛ با احترام دیگر وارد جایگاهش نمی‌کنند، با سقوط واردش می‌کنند.

---

مسئله جدید: خلق فعلی بهشت و جهنم (آیا جنت و نار اکنون مخلوق‌اند؟)

«قَالَ: وَ السَّمْعُ دَلَّ عَلَى أَنَّ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ مَخْلُوقَتَانِ الْآنَ، وَ الْمُعَارِضَاتُ مُتَأَوَّلَةٌ...»

یکی از مباحث و اختلافاتی که درباره جنت و نار هست، این است که آیا اکنون جنت و نار خلق شده‌اند، یا اینکه بعداً بعد از برچیده شدن دنیا خلق می‌شوند؟

- **گروه اول (قول خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی):** معتقدند که همین الان خلق شده‌اند. خواجه طرفدار قول اول است و می‌گوید همین الان مخلوق‌اند، و دلایلی را هم نقل می‌کند.

- **گروه دوم (قول مخالفان/معتزله):** معتقدند که بعد از جمع شدن بساط دنیا تازه خلق می‌شوند.

خواجه می‌گوید دلایل نقلی‌ای که مخالفان آورده‌اند تاویل می‌بریم تا دلایل آن‌ها مدعایشان را اثبات نکند و مدعایشان اثبات نشود. دلایل را من بیان خواهم کرد؛ دلیل موافق را که خیلی مطلب ندارد از روی متن می‌خوانم، و دلیل مخالف را با توضیحات بیان می‌کنم.

---

دیدگاه فلاسفه (مشّاء و اشراق) درباره مخلوق بودن فعلی بهشت و جهنم

فلاسفه (کسانی که معاد جسمانی را مطرح کردند و حتی کسانی که معاد جسمانی را نتوانستند اثبات کنند و به معاد روحانی قائل شدند)، همگی معتقدند که جنت و نار اکنون مخلوق‌اند:

# ۱. دیدگاه مکتب مشّاء:

مشائین می‌گویند جنت همان «دارِ عقل» است، همان عالم عقل است. انسان‌هایی که به درجات عالی رسیده‌اند، بعد از مرگشان بدون گذراندن عالم برزخ وارد جنت می‌شوند؛ چون مشائین نمی‌توانند برزخ را اثبات کنند، لذا به برزخ اعتقادی ندارند و می‌گویند به محض مردن، کسانی که بهشتی هستند وارد عالم عقل می‌شوند و در عالم عقل منعم‌اند و تا ابد هم در عالم عقل هستند.

اما کسانی که به درجه عقل نرسیده‌اند و نمی‌توانند وارد عالم عقل بشوند، این‌ها دو گروهند:

- بعضی‌هایشان بهشتی‌اند (یعنی در آینده احتمال بهشتی شدن دارند).

- و بعضی‌ها جهنمی‌اند.

هر دو را بعضی از مشائین می‌گویند تعلق می‌گیرند به بدنِ فلک یا تعلق می‌گیرند به دخان (جرم دخانی)، بستگی دارد به مرتبه‌شان؛ و در آنجا شروع می‌کنند به تخیل آنچه که در دنیا داشتند. بدها تخیلِ بد می‌کنند و رنج می‌برند؛ خوب‌ها تخیلِ خوب می‌کنند و بهره‌مند می‌شوند؛ و هیچ‌کدامشان وارد عالم عقل که جنت است نمی‌شوند.

بعد از مدتی که آن خوب‌ها تخیلات خوبشان را ادامه دادند، امید است که لایق بشوند برای ورود در عالم عقل و از بدن فلک منفصل بشوند و به عالم عقل مسافرت کنند و به آن بهشتی‌هایی که در عالم عقل هستند ملحق بشوند. آن‌هایی هم که جهنمی هستند دیگر می‌مانند، مگر اینکه به گونه‌ای باشد که عذابشان دائمی نباشد؛ آن‌هایی که عذابشان دائمی نیست، به صورتی بعد از مدتی افکارشان از آن بد به سمت خوب منتقل می‌شود و بعد که افکار خوب را ادامه دادند، آماده رفتن به آن عالم می‌شوند.

*(گفتگوی بین استاد و شاگردان درباره زمان و افلاک در نظر مشائین)*

شاگرد: مدت زمان را چه‌جوری اثبات می‌کنند؟

استاد: می‌گویند افلاک، ازلی و ابدی هستند. مشائین معتقدند که افلاک ازلی و ابدی هستند و جمع نمی‌شوند و تا ابد هستند؛ بنابراین جهنمی تا ابد با این افلاک جهنمی است، بهشتی هم اگر قابل نشود که به عالم عقل وارد شود، با این افلاک دائماً در بهشت است، اگر هم قابل شد که وارد عالم عقل می‌شود.

شاگرد: این فرصت تخیل که برای بعضی‌هایشان عذاب است، این زمانی است دیگر؟

استاد: بله، زمانی است.

شاگرد: خب زمان را باید باز قبول کنند در این افراد...

استاد: قبول می‌کنند دیگر؛ قبول می‌کنند که زمانی هست، منتها زمانِ ابدی است. هر کس بمیرد می‌رود آنجا.

این دنیا هم همین‌طور دارد اداره می‌شود. مشّاء معتقد است که بساط عالم جمع نمی‌شود؛ موجودات دنیوی دائماً در دنیا می‌آیند و می‌روند. آن گروهی که مردند می‌روند آنجا، آن‌ها هم تا ابد بعضی‌هایشان می‌مانند در همان عالم افلاک و بعضی منتقل می‌شوند به عالم عقل. این پایین دنیایی‌ها دارند می‌آیند زندگی می‌کنند، آن بالا هم جهنمی‌ها و بهشتی‌ها مشغول‌اند! این‌گونه این‌ها عالم را تصویر می‌کنند و می‌گویند این عالم بساطش جمع نمی‌شود و دائمی است. این عالم دائمی است؛ یعنی در همین دنیا تا آخر، بشر می‌آید و می‌میرد و هیچ‌گاه بساط این آدم و بساط بشر جمع نمی‌شود و هر کس هم مرد می‌رود در افلاک، مگر اینکه قابل رفتن به عالم عقل بشود.

این حرف مشّاء است که حرف جالبی نیست، ولی از باب ناچاری بالاخره این حرف‌ها را زده‌اند و قواعدشان نمی‌توانسته بهتر از این را برایشان نتیجه بدهد.

# دیدگاه مکتب اشراق (سهروردی):

اشراق نظر دیگری دارد: او معتقد به «عالم مثال» است. این‌طور می‌گوید: می‌گوید کسانی که در این دنیا می‌بینند (او هم می‌گوید این دنیا می‌ماند، او هم می‌گوید این دنیا تا ابد می‌ماند و انسان‌ها تا ابد می‌آیند در این دنیا و می‌میرند)، آن‌هایی که مردند چه می‌شود؟

می‌گوید بعضی‌هایشان که به درجه عقلی رسیدند، این‌ها می‌روند در دارِ عقل و در عالم عقل (همان که مشائین می‌گفتند)؛ و آن‌هایی که به درجه عقلی نرسیدند وارد «عالم مثال» می‌شوند؛ چون اشراقیین قائل به عالم مثال هستند و مشائین قائل به عالم مثال نبودند. آن‌گاه می‌گوید در عالم مثال، همه موجودات این دنیا (عنصری و فلکی‌اش) آنجا موجودند در عالم مثال موجود است؛ عنصرش خیلی قوی‌تر از اینجا است و از فلکی‌اش هم خیلی شاداب‌تر از اینجا است، که بالاخره مثال است دیگر. حالا مثال به تجرد نزدیک است؛ چون به تجرد نزدیک است، مراتبش بالاتر از مراتبِ عالمِ عنصر است.

مثل قوه خیالِ ما، که ما با تخیلمان اموری را درک می‌کنیم که با حواسمان درک نمی‌کنیم؛ یعنی آن‌قدر تخیلِ ما بـُردش زیاد است، و چه بسا که تخیلِ ما، لذت و ألم را بیش از حواسِ ما درک بکند؛ و همین‌طور هم هست. اگر حواس را داشته باشیم ولی تخیل فعالیت نکند، ما نه لذتِ درستی می‌بریم و نه ألمِ درستی؛ آن تخیل است که همراهی می‌کند. گاهی تخیل، بدون احساس هم فعالیت می‌کند. پس تخیل قوی‌تر از احساس است و عالم مثال، حالت تخیل را دارد، حالت خواب را دارد.

شما چطور در خواب یک خوابِ وحشتناک می‌بینید، وحشتتان خیلی بیش از این است که در دنیا همان صحنه را ببینید، یا یک امر ملائمی را می‌بینید لذتتان بیش از آن است که در دنیا این لذت را کشیده باشید! عالمِ خواب، عالمِ مثال است و لذت و ألمش قوی‌تر از این عالمِ دنیا و بیداری است.

مثال هم همین‌طور است: عالم مثال منفصل که شیخ اشراق به آن معتقد است و صدرا هم امضاء کرده است، همین‌طور است. عنصرش کیفیت شدیدتر دارد، افلاکش هم قوی‌ترند. جهنمی‌ها را می‌برند در عنصرِ عالم مثال (علی‌الخصوص آتشِ آن)، و بهشتی‌ها را می‌برند در افلاک.

افلاکِ عالم مثال هم به ترتیب وقوعشان شدید و ضعیف می‌شوند؛ یعنی فلک اول که فلک قمر است، مثالش بسیار باطراوت است؛ اما فلک بعدی که فلک عطارد است، خیلی شادابی‌اش و طراوتش بیش از فلک قمر است. بروید بالاتر، هرچه بالاتر بروید، شادابی و طراوت بیشتر می‌شود. انسان‌ها را بر حسب درجاتی که دارند در این افلاک مختلف می‌برند، که مثالِ افلاک دنیایی هستند و آن‌ها افلاک دنیایی نیستند.

مشائین معتقد بودند که انسان‌ها وارد افلاک دنیایی می‌شوند، چون قائل به افلاک مثالی نبودند؛ شیخ اشراق می‌گوید همه وارد افلاک مثالی می‌شوند: بهشتی‌ها وارد افلاک مثالی می‌شوند، جهنمی‌ها وارد عنصر مثالی می‌شوند، همه موجودات در عالم مثال می‌روند. این همه موجودی که در دنیا می‌آید که جا نمی‌گیرد، هی باید بمیرد؛ همه می‌روند در عالم مثال و همه در عالم مثال جا می‌گیرند. آن‌هایی که از ازل در دنیا بودند و رفتند الان در عالم مثالند، ما هم که بعداً می‌رویم در عالم مثالیم، آن‌ها هم که تا ابد می‌آیند در عالم مثالند تا آخر. عالم مثال خیلی وسیع است و علت این هم این است که تجرّد است دیگر. این هم قولِ اشراقی است.

---

گفتگو درباره هیئت قدیم و ابطال‌ناپذیری اصل افلاک مثالی

**شاگرد:** این افلاکی که این‌ها قائل شدند به آن، این نظریه‌شان تأثیرپذیرفته از آن نظریه افلاکِ هیئتِ قدیم (سیستم بطلمیوسی) است که باطل شده باشد...

**استاد:** نه، تصویر فلک باطل شده است نه خودِ فلک. فلک در قرآن است: ﴿کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ﴾[6] ؛ فلک در قرآن است. تصویری که از فلک داشتند باطل شده است. این‌ها فکر می‌کردند فلک جسم است و این‌طوری قرار گرفته است؛ این تصویرها باطل شده است. حالا معلوم شده که فلک، مدار است یا فلک هرچه هست. فلک را ما داریم، منتها تفسیری که آن‌ها از فلک می‌کردند تفسیر درستی نبوده است.

**شاگرد:** در این نظریه عالم مثالشان اثر نمی‌گذارد؟

**استاد:** چرا اثر، چرا اثر می‌گذارد، این‌ها در عالم مثال هم اثر می‌گذارد... اشتباهی که بوده تصویری است که حاصل شده است. ببینید: در عالمِ ما افلاکی هست؛ حالا چه‌جور است؟ آن‌ها گفتند این‌طوری است، ما می‌گوییم نه یک‌جور دیگر است. عالم مثال هم آن‌ها گفتند آن‌طور است، ممکن است یک‌جور دیگر باشد؛ ولی بالاخره در عالم مثال هم ما نمونه‌های اینجا را داریم. پس افلاکِ اینجا هرجور هستند، وجودِ مثالی‌شان آنجا هست. حالا کار نداریم اینجا چه‌جور است؛ اینجا ممکن است اشتباه کرده باشیم، به هر نحوی اینجا هست مثالی‌اش آنجا هست، مادی‌اش اینجا هست مثالی‌اش آنجا است. از نظر مطلب فرقی نمی‌کند.

---

دیدگاه ملاصدرا (حکمت متعالیه) در باب حدوث و فنای جهان و دوام فیض الهی

اما صدرا: پس توجه کردید؟ اما صدرا می‌گوید که این عالمِ ما اول نبوده و بعداً حادث شده است، آخرش هم فانی خواهد شد. نه قولِ مشّاء را قبول دارد و نه قولِ اشراق را.

مشائین می‌گویند عالمِ ما از ازل بوده و تا ابد هم خواهد بود؛ او می‌گوید نه، عالمِ ما یک مدت محدودی هست و از بین می‌رود، که امروز هم این را اثبات کرده‌اند و قرآن هم دلالت بر همین دارد که عالمِ ما مدت محدودی هست و بعد از بین می‌رود (مدتش خیلی طولانی است).

بعد که این عالمِ ما از بین رفت، خدا عالم دیگری می‌آفریند؛ حالا یا با همین شرایطِ مساوی با شرایط عالمِ ما، یا با شرایط متفاوت، خودش می‌داند چه‌کار می‌کند. قبل از عالمِ ما هم عالم‌های دیگری داشته است؛ هر کدام از آن عالم‌ها از بین رفتند و قیامتشان برپا شد، بهشتی‌هایشان رفتند به بهشت و جهنمی‌هایشان رفتند به جهنم. حالا نوبت ما است؛ ما هم وقتی عالممان برچیده بشود، بهشتی‌هایمان می‌روند بهشت و جهنمی‌ها می‌روند جهنم، و بعد خدا دوباره عالم دیگر می‌آفریند.

این حرف صدرا ثابت می‌کند که خداوند از ازل فیاض بوده و عالم می‌آفریده است؛ ولی این عالمِ ما دائمی نیست، فیضِ خدا دائمی است. فلاسفه مشّاء می‌گویند فیض و عالم همین عالمِ ما است که دائمی است، ازلی و ابدی است. صدرا می‌گوید نه فیضِ خداوند دائمی است اما مستفیضش این عالم‌ها نیستند. عوالمی بوده است؛ ما چندمین عالمیم؟ ما چندمین عالمیم؟ قبل از ما عوالمی بودند، ما چندمین هستیم؟

می‌گوید اصلاً نمی‌شود تعیین کرد؛ چون خلقِ عالم از ازل شروع شد، یعنی ابتدا ندارد. اگر ابتدا ندارد، ما نمی‌توانیم بشماریم و برسیم بگوییم ما مثلاً هزارمی هستیم، میلیونی هستیم، میلیاردی هستیم؛ نمی‌توانیم بشماریم و قابل شمردن اصلاً نیست، نه به خاطر کثرتش بلکه به خاطر اینکه اول ندارد.

تصویری که صدرا از فیض می‌کند، حکایت از قدرتِ عظیمِ الهی دارد و خیلی تصویرِ جالبی است و اتفاقاً در روایات هم تأیید شده است. در روایت دارد: شما فکر می‌کنید که فقط خدا شما را آفریده است؟ قبل از شما **«أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ أَلْفَ أَلْفِ عَوَالَمَ[7] »** (یک میلیون آدم و یک میلیون عالم) آفریده شده است **«وَ أَنْتُمْ فِی آخِرِ تِلْکَ الْعَوَالِمِ»**؛ نه «فِی آخِرِ الْعَوَالِمِ»، بلکه «فِی آخِرِ تِلْکَ الْعَوَالِمِ» (شما آخرِ آن عوالمید، نه اینکه آخرین عالمی هستید که دیگر پشت سرِ شما عالمی نخواهد آمد؛ آخرِ آن عوالمید).

روایات زیادی در بحارالانوار داریم (جلد ۸ و جلد ۲۵؛ اشتباه گفتم جلد ۲۱، جلد ۲۵ و جلد ۸)؛ روایات زیادی داریم که مضمونش همین بود که عرض کردم و این تأیید می‌کند قولِ صدرا را و نشان می‌دهد که چقدر عالمِ خلقت وسیع است! از ازل خدا آفریده و آفرینشش را از بین نبرده است، همه را منتقل کرده به دارِ آخرت و معدوم نکرده است، برای هر کدام هم یک آخرت درست کرده است.

خب چقدر آدم در عالمی آمدند و این‌ها همه منتقل شدند به دارِ آخرتِ خودشان! چند تا قیامت برپا شد؟ بی‌نهایت تا حالا، بی‌نهایت بعدش هم هنوز بی‌نهایت! آن‌گاه این‌ها کجا جا داده شوند؟ معاد، معادِ جسمانی است و این‌ها همه جا می‌خواهد. چه فضای لا یتناهی و چه جای بزرگی که خدا این همه را جا داده است!

---

بررسی اشکال مکان‌مندیِ جهان آخرت در فلسفه صدرا

البته صدرا یک حرفی می‌زند، می‌گوید که **«عالمِ تام»** مکان ندارد. اگر از شما بپرسم «دنیا کجا است؟»، می‌گوید دنیا خودش جا است، در یک جایی قرار نگرفته است. بله، یک بخش از دنیا مثلاً زمین کجا است؟ می‌گوید در مرکز است. ماه کجا است؟ خب با این فاصله از زمین است. اما «کلِ جهانِ دنیا کجا است؟»، این اصلاً سؤالِ غلطی است.

ایشان می‌گوید کلِ جهان، عالمِ تام است؛ برای قسمتی از عالم، جا تعیین می‌شود، اما برای عالمِ تام جا تعیین نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانید بگویید دنیا کجا است. آخرت هم عالمِ تام است، نمی‌توانید بگویید آخرت کجا است.

مشّاء اشکال می‌کند؛ مشائین می‌گویند اگر آخرت اکنون موجود باشد (آخرت جسمانی اکنون موجود باشد)، با دنیا چطوری جمع می‌شود؟ یعنی همه جا را که عالم دنیا پر کرده است، دیگر جا برای آخرت نمانده است.

صدرا جواب می‌دهد، می‌گوید جایی را عالم دنیا پر نکرده است، آخرت هم جایی را پر نمی‌کند؛ این‌ها عالمِ تام‌اند و عالمِ تام جا نمی‌خواهد.

اگر حرف ایشان را ما تأیید کنیم—که حالا یک حرفی است دیگر، نمی‌دانم بشود تأیید کرد یا نه، ظاهراً نشود تأیید کرد—حالا اگر ما این حرف ایشان را تأیید کنیم، خب این‌همه عوالمِ آخرتی که آمدند جا نمی‌خواهند، لذا تعجب ندارد که چه فضای بی‌نهایی که این عوالم در آن قرار گرفته‌اند!

ولی اگر جا بخواهند—که ظاهراً جا می‌خواهند، همه این عوالم جا می‌خواهند؛ همان‌طور که این دنیای ما جا خواسته است، این ستاره‌ها بالاخره یک جا اشغال کرده‌اند، آن‌ها هم جا می‌خواهند—بنابراین چند تا آخرت داشتیم؟ بی‌نهایت قیامت داریم، بی‌نهایت دنیا داشتیم؛ این‌ها کجا رفتند و که الان هم هستند، کجا جا گرفته‌اند؟ این نشان می‌دهد که فضا بی‌نهایت است و چه جای بی‌نهایتی را خدا آفریده که در هر قسمتش دارد یک بهشت و جهنمی قرار می‌دهد! آن هم بهشت و جهنم با چه عظمتی، که عرضِ ملکِ هر مؤمنی برابر با سماوات است! انسان واقعاً فکر می‌کند می‌بیند که قابل تصور نیست این همه عظمت!

حرف صدرا را بیان می‌کنم؛ فیض خدا را با عظمت بیان می‌کند. حرف مشّاء و اشراق نه؛ مشّاء که خیلی ضعیف است، حالا اشراق باز یک خرده قوی‌تر است، ولی صدرا خیلی خوب بیان می‌کند. حرف صدرا را روایات تأیید می‌کنند.

خب حالا این‌ها را من مقدمه گفتم؛ می‌خواستم ببینم بهشت و جهنم موجودند یا نه، آن‌هایی که بهشتی‌اند کجا هستند گفت جا ندارند دیگر؛ می‌گوید بهشت و جهنم که جا ندارند، بهشت و جهنم کلِ آخرت را می‌سازند. انسانِ بهشتی جا دارد در بهشت؛

عالمِ آخرت؛ نه عقل و این‌ها را نمی‌گوید. آن که عرض کردم حرفِ مشّاء بود. صدرا می‌گوید انسان‌ها منتقل به دارِ آخرت می‌شوند و معادِ جسمانی داریم، قبول دارد؛ علاوه بر دارِ عقل، معادِ جسمانی را هم قبول دارد. آن‌گاه برای معادِ جسمانی، بهشتِ جسمانی و جهنمِ جسمانی قائل است. آن‌گاه بهشت و جهنمِ جسمانی را می‌گوید مجموعه‌اش یک عالم‌اند و جا ندارند، ولی هر یک از انسان‌هایی که در بهشتند جا دارند.

بهشت بالاخره خودش یک مکانی است ولی در تووی مکان نیست. بهشت و جهنم خودشان مکان‌اند، ولی داخل در مکان نیستند؛ مثل اینکه زمین مکان است، ولی داخل در مکان نیست. کلِ مجموعه عالم مکان‌اند، اما داخل در مکانی نیستند. بهشت و جهنم خودشان مکان‌اند، ولی داخل در مکان نیستند. بنابراین ما که در بهشت وارد می‌شویم یا در جهنم وارد می‌شویم، یک جایی از بهشت یا یک جایی از جهنم را اشغال می‌کنید، پس ماها جا داریم؛ منتها بهشت و جهنم شأنشان این است که جا ندارند. این موضوع خیلی فرق می‌کند؛ یعنی اینکه همان بهشت و جهنم، روحانی باشد یا جسمانی باشد، این‌ها را ما تفکیک و تعیین می‌کنیم، آن‌گاه نظرمان هم راجع به مکان اصلاً فرق می‌کند؛ چون تصوراتِ مکان متفاوت است.

اگر ما بهشت را بهشتِ روحانی بدانیم مکان نمی‌خواهد، اما اگر بهشت را بهشتِ جسمانی بدانیم مکان می‌خواهد. صدرا هم قائل است که بهشت مکان دارد، جهنم مکان دارد، اما «مجموعه» مکان ندارد. قائل است که زمین مکان دارد، قمر مکان دارد، فلک اعظم هم مکان دارد، اما مجموعه مکان ندارد؛ یعنی همه‌شان... حالا ایشان حرفش این است که مجموعه مکان ندارد. لزومی ندارد الان تصویر کنیم؛ بعد توضیح دادم، تصویر هم نکردید اشکال ندارد.

من به این‌ها کار ندارم، می‌خواهم این را بحث کنم که آیا الان بهشت و جهنم موجودند یا نه؟

---

جمع‌بندی دیدگاه مکاتب سه‌گانه فلسفی در باب وجود فعلی بهشت و جهنم

فلاسفه در این مورد چه می‌گویند؟

- **مکتب مشّاء:** می‌گوید بهشت و جهنم موجودند، الان موجودند: بهشتِ عقلی را عبارت گرفت از عالمِ عقل، خب عالم عقل الان موجود است؛ بهشتِ حسی و جهنم را هم عبارت گرفت از افلاک، افلاک هم الان موجودند. پس این‌ها معتقدند بهشت و جهنم الان موجودند.

- **مکتب اشراق:** هم همین‌طور؛ اشراق هم می‌گوید بهشت و جهنم الان موجودند، چون بهشت و جهنمش را عالمِ مثال گرفت و عالم مثال الان موجود است.

- **حکمت متعالیه (صدرا):** صدرا چه؟ صدرا می‌گوید بهشت و جهنم الان موجودند، منتها صدرا یک توضیحی دارد: صدرا می‌گوید عالمِ آخرت، **باطنِ این عالمِ ما** است؛ دو تا عالم نیستند جدای از هم، یک عالمند دارای ظاهر و باطن: یکی ظاهر و یکی باطن. گویا که این عالمِ ما پرده‌ای است که روی آن عالمِ آخرت کشیده شده است؛ وقتی پرده برطرف شد و برکنار شد، عالمِ آخرت ظاهر می‌شود.

چه‌جوری پرده برطرف می‌شود؟ با آن چیزهایی که خودِ قرآن گفته است که این دنیا باید به هم بپاشد؛ وقتی به هم پاشید، پرده‌ای است که برداشته می‌شود و پرده که برداشته شد آخرت ظاهر می‌شود. آخرت الان موجود است، الان موجود است، بهشت و جهنمش الان موجود است؛ پرده را کشیده‌اند و ما نمی‌بینیم.

*(مثال آموزشی استاد در کلاس)*

مثل آتشِ درونِ چوب است؛ چوب که سوخته می‌شود، آتش از درونش ظاهر می‌شود. ما الان نمی‌بینیم. اگر کسی چشمِ آخرت‌بین داشته باشد، همین الان پرده را می‌شکافد و پشت پرده را که آخرت است می‌بیند. اگر کسی چشمِ پرده‌شکاف نداشته باشد، تا وقتی در دنیا است نمی‌تواند آخرت را ببیند؛ وقتی مرد، آن باطنِ دنیا را که برزخ است به او نشان می‌دهند، بعد هم باطنِ برزخ را که آخرت است نشانش می‌دهند. افراد، همه باطن را خواهند دید منتها بعد از برطرف شدنِ پرده. کسانی هم در همین دنیا چشمشان طوری است که در پرده رسوخ می‌کند و عبور می‌کند و پشت پرده را می‌بینند.

پس صدرا معتقد است که آخرت باطنِ همین دنیا است و باطن هم همین الان موجود است؛ پس اگر همین الان موجود است، بهشت و جهنم موجودند.

پس فلاسفه کلاً، چه مکتبِ مشّاء، چه مکتبِ اشراق و چه مکتبِ متعالیه، همه معتقدند که بهشت و جهنم الان موجودند.

---

تبیین نزاع کلامی در باب خلق فعلی بهشت و جهنم

این اختلافی که هست، در متکلمین است. اختلافش را الان می‌خواهم وارد بحثش بشویم. متکلمین بعضی‌هایشان می‌گویند بهشت و جهنم الان موجودند، بعضی‌ها می‌گویند موجود نیستند. آن‌هایی که می‌گویند موجودند استدلال می‌کنند، و آن‌هایی که می‌گویند موجود نیستند استدلال می‌کنند، که من استدلال‌هایشان را می‌خوانم و بعد باز می‌گویم.

مطالبی که من از خارج گفتم و مربوط به فلسفه بود، برای تکمیلِ بحث گفتم، وگرنه در اینجا نیامده است.

---

تطبیق عبارات متن کتاب (متن و شرح کشف‌المراد)

**صفحه ۴۲۶، سطر پایانی:**

«قَالَ: وَ السَّمْعُ دَلَّ عَلَى أَنَّ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ مَخْلُوقَتَانِ الْآنَ، وَ الْمُعَارِضَاتُ مُتَأَوَّلَةٌ...»

«وَ السَّمْعُ دَلَّ»؛ یعنی دلایل نقلی دلالت کردند بر اینکه جنت و نار همین الان مخلوق‌اند.

«مَخْلُوقَتَانِ الْآنَ»؛ الان مخلوق‌اند، نه اینکه بعد از اینکه بساط دنیا جمع شد مخلوق بشوند.

«وَ الْمُعَارِضَاتُ مُتَأَوَّلَةٌ»؛ یعنی دلایل نقلیه‌ای که با این مبنای ما معارضه می‌کنند و خصم به آن دلیل استدلال کرده است، همگی تاویل برده می‌شوند و جواب داده می‌شوند.

از «وَ السَّمْعُ دَلَّ» نشان می‌دهد که دلایلی داریم بر اینکه جنت و نار مخلوق‌اند؛ و «وَ الْمُعَارِضَاتُ مُتَأَوَّلَةٌ» نشان می‌دهد دلایلِ مقابل هم داریم. مرحوم علامه هر دو نوع دلیل را ذکر می‌کنند: هم دلیلی که قول خواجه را اثبات می‌کند و هم دلیلی که مخالفین دارند، هر دو را ذکر می‌کنند و بیان می‌نمایند.

«اُخْتُلِفَ النَّاسُ فِی الْجَنَّةِ وَ النَّارِ: هَلْ هُمَا مَخْلُوقَتَانِ الْآنَ أَمْ لَا؟»؛

مردم در مورد بهشت و جهنم اختلاف کرده‌اند که آیا این دو همین الان مخلوق‌اند یا نه؟

«فَذَهَبَ جَمَاعَةٌ إِلَى الْأَوَّلِ»؛ (که جنت و نار الان مخلوق‌اند)،

«وَ هُوَ قَوْلُ أَبِی عَلِیٍّ»؛ (یعنی ابوعلی جُبّائی).

«وَ ذَهَبَ أَبُو هَاشِمٍ» (ابوهاشم جُبّائی) «وَ الْقَاضِی» (یعنی قاضی ابوبکر باقلانی) «إِلَى أَنَّهُمَا» (یعنی جنت و نار) «غَیْرُ مَخْلُوقَتَیْنِ الْآنَ»؛ الان مخلوق نیستند و بعد از اینکه دنیا جمع شد و از بین رفت تازه خلق می‌شوند. این دو گروه.

گروه اول که قائل‌اند به اینکه جنت و نار الان مخلوق‌اند:

«اِحْتَجَّ بِقَوْلِهِ تَعَالَى: «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»...»؛ استدلال کرده‌اند به کلام خداوند متعال که فرمود: ﴿أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ﴾[8] (آماده شده است برای پرهیزکاران).

حتماً کسانی که مخالف‌اند، این فعلِ ماضی را حمل می‌کنند بر «مضارعِ محققُ الوقوع»؛ یعنی مضارعِ محققُ الوقوع را از آن تعبیر به ماضی کرده‌اند: «أُعِدَّتْ» یعنی بعداً مهیا می‌شود. ولی ما ظاهرِ کلام را نگاه می‌کنیم؛ می‌گوید آماده شده است. حملِ آن بر مضارعِ محققُ الوقوع دلیل می‌خواهد. ما ماضی را که الان داریم می‌بینیم، حملش می‌کنیم بر ماضی معمولی؛ اگر بخواهیم حملش کنیم بر مضارعِ محققُ الوقوع، دلیل می‌خواهیم، یعنی باید دلیل داشته باشیم بر اینکه بهشت و جهنم الان موجود نیستند تا «أُعِدَّتْ» را حمل کنیم بر مضارعِ محققُ الوقوع؟ از کجا شما دلیل می‌آورید که بهشت و جهنم اکنون موجود نیستند؟ (دلایل بعدی‌تان را که جواب خواهیم داد). باید ثابت کنید که بهشت و جهنم الان موجود نیستند تا «أُعِدَّتْ» حمل بشود بر مضارع، وگرنه ظاهرش این است که «أُعِدَّتْ» باید حمل بشود بر ماضی، یعنی آماده شده‌اند؛ و لازمه آماده شدن، خلق شدن است.

*(گفتگوی بین استاد و شاگردان درباره ماضی معلوم و مجهول)*

**شاگرد:** تازه باید این را... اگر معلوم باشد، ماضی در حکم مضارع محققُ الوقوع است؛ اما اینجا مجهول است با «أُعِدَّتْ». چرا؟ فرق می‌کند معلوم و مجهول؟ مجهول که باشد دیگر راه بسته می‌شود که این بعداً...

**استاد:** مجهول هم باشد می‌تواند... «نُفِخَ فِی الصُّورِ» مجهول است دیگر.

**شاگرد:** بله، «نُفِخَ فِی الصُّورِ» مجهول است، در حالی که بعداً می‌آید.

**استاد:** «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ»؛ هم «نُفِخَ» داریم و هم «صَعِقَ» داریم. حالا «صَعِقَ»اش معلوم است ولی «نُفِخَ»اش که مجهول است. ظاهراً فرقی نکند؛ هم ماضی مجهول و هم ماضی معلوم می‌تواند در واقع مضارع محققُ الوقوع باشد. «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» و «أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ» هم همین‌طور.

---

دلیل دوم: سکونت حضرت آدم در بهشت

دلیل بعدی: ﴿یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ﴾[9] ؛ خطاب به آدم است که در جنت ساکن بشوید. اگر جنتی خلق نشده است، سکونت در آن جنت یعنی چه؟

البته این بحث اختلافی است که جنتی که آدم و حوا در آن سکنی کردند، آیا همان جَنَّةُ الْخُلْد است، یا یک جنت از جنت‌های دنیایی است، یا جنتِ عالمِ مثال است؟ این‌همه اقوال داریم. بعضی‌ها معتقدند که جَنَّةُ الْخُلْد نیست؛ چون کسی در جَنَّةُ الْخُلْد وارد بشود دیگر بیرون نمی‌آید، در حالی که حضرت آدم...

*(پاسخ استاد به تعبیر شاگرد)*

**شاگرد:** همان جنتِ خودمان است...

**استاد:** همان جنتی است که در آخرت الان داریم در آن بحث می‌کنیم، جنتِ اخروی؛ آن جَنَّةُ الْخُلْد است که کسی واردش بشود دیگر از آنجا بیرون نمی‌آید. بنابراین حضرت آدم چون از آنجا بیرون آمد، معلوم می‌شود که جَنَّةُ الْخُلْد نیست؛ و قولِ قوی این است که می‌گویند جنتی که حضرت آدم در آن بود، همان جنتِ معمولی است و جنتِ ابدی و جنتِ آخرتی نیست، جنتی است در عالمِ مثال یا در عالمِ دنیا که از آنجا بیرونش کردند.

آن‌گاه اگر این‌طور باشد، این آیه برای استدلالِ ما کافی نیست و نمی‌تواند دلیل باشد بر اینکه جنت و نار الان مخلوق‌اند؛ چون جنتی که آدم در آن وارد شده است، اگر این جنتِ دنیایی باشد، ربطی به آن جنتِ اخروی ندارد. بله، اگر جنتِ اخروی باشد، آن‌گاه ثابت می‌شود که جنت مخلوق بوده که آدم در آن داخل شد.

---

دلیل سوم: آیه «عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى» در سوره نجم

آیه بعدی: ﴿عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى﴾[10] ؛ «عِنْدَهَا» (عِندَها) به ﴿سِدْرَةُ الْمُنْتَهَى﴾ برمی‌گردد سوره نجم است: ﴿عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى﴾. «عِنْدَهَا» بیان کردم به سدرة المنتهى برمی‌گردد. سدرة المنتهى درختی است فوقِ آسمانِ هفتم؛ آن‌گاه فرموده: ﴿عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى﴾.

این دیگر فعلِ ماضی هم نیست که بتوانیم حملش کنیم بر مضارعِ محققُ الوقوع! این دارد می‌گوید: ﴿عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى﴾؛ پیشِ درختِ سدره، جَنَّةُ الْمَأْوَى هست؛ نه اینکه جَنَّةُ الْمَأْوَى را بعداً ما پیشِ این سدره قرار می‌دهیم، بلکه الان پیشِ سدره هست! و این کاشف از خلقِ جنت است.

جریان گویا مربوط به معراج است که یعنی پیامبر دیدند. در «رَآهُ» اختلاف است: بعضی می‌گویند منظور جبرئیل است که جبرئیل را دید. حالا این آیه‌ای که ما داریم می‌خوانیم می‌شود به آن استشهاد کرد، به آیاتِ قبل کاری نداریم. بعدش چه؟ ﴿إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ مَا یَغْشَى﴾[11] ؛ درختِ سدره را گفتند که آن‌قدر وسیع است که می‌پوشاند همه چیزها را. حالا آن ربطی به بحثِ ما ندارد؛ ما این «جَنَّةُ الْمَأْوَى» را داریم معلوم می‌کنیم.

جَنَّةُ الْمَأْوَى یعنی چه؟ یعنی جنتی که «یَأْوِی إِلَیْهَا الْمُتَّقُونَ» («یَأْوِی» یعنی مسکن و منزل می‌کند متقون). جنتی که «یَأْوِی إِلَیْهَا الْمُتَّقُونَ»، این می‌شود جَنَّةُ الْمَأْوَى. این «یَأْوِی إِلَیْهَا الْمُتَّقُونَ» یعنی بعداً؛ حرفی در این نیست که بعداً «یَأْوِی إِلَیْهَا الْمُتَّقُونَ»، اما الان خودش هست! جَنَّةُ الْمَأْوَى یعنی الان هست. و جَنَّةُ الْمَأْوَى دارُ الثواب است.

«فَدَلَّ» این قولِ خداوند بر اینکه جنت یا دارُ الثواب «مَخْلُوقَةٌ الْآنَ فِی السَّمَاءِ».

این «فِی السَّمَاءِ» را که می‌گوید، به خاطر کلمه «عِنْدَهَا» است؛ چون «عِنْدَهَا» یعنی ﴿عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى﴾، و سدره را می‌گویند شجره‌ای است فوقِ آسمانِ هفتم. آن‌گاه بنابر اینکه فوقِ آسمانِ هفتم باشد، «سماء» در اینجا به معنای لغوی است نه سماءِ اصطلاحی؛ چون سماءِ اصطلاحی بر این هفت آسمان گفته می‌شود و بالاتر از آسمانِ هفتم دیگر سماء نیست، ولی در لغت سماء به معنای مرتفع است. این «فِی السَّمَاءِ» که در اینجا می‌گوییم، به معنای لغوی اراده شده است نه به معنای اصطلاحی؛ چون این سدره بالاتر از سمای هفتم است و دیگر بالاتر از سمای هفتم، سمای اصطلاحی نیست ولی سمای لغوی هست.

---

استدلال مخالفان (ابوهاشم جبائی) بر عدم خلق فعلی بهشت و جهنم

«وَ احْتَجَّ أَبُو هَاشِمٍ...»؛ خب تا اینجا قولِ خودمان را استدلال کردیم و اثبات کردیم. ابوهاشم که مخالفِ ما است، این‌چنین استدلال می‌کند: می‌گوید که دو تا آیه را کنار هم می‌گذاریم و از این دو آیه استفاده می‌کنیم که بهشت الان نباید مخلوق باشد:

- **آیه اول:** «﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾[12] . «کُلُّ شَیْءٍ» بهشت را هم شامل می‌شود؛ اگر بهشت مخلوق باشد، باید او هم هلاک بشود: ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾، یعنی حتی بهشت هلاک می‌شود یعنی فانی می‌شود؛ این یک آیه. آیه دیگر می‌گوید: ﴿أُکُلُهَا دَائِمٌ﴾[13] ؛ «أُکُلِ» بهشت یعنی مأکولاتِ بهشت دائمی است. خب اگر مأکولات دائمی است، خودِ بهشت هم باید دائمی باشد؛ معنی ندارد که مأکولات دائمی باشند و خودش دائمی نباشد، پس خودش باید دائمی باشد. بنابراین بهشت دائمی است، یعنی هلاک‌شدنی نیست.

یک آیه می‌گوید: ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾، یک آیه می‌گوید: بهشت هلاک‌شدنی نیست. جمع بین این دو آیه اقتضاء می‌کند که بگوییم بهشت در وقتی که هلاک می‌خواهد وارد بشود آفریده نشده باشد، تا هلاکی که می‌آید و کل شیء را هلاک می‌کند، دیگر بر بهشت وارد نشود و بهشت را هلاک نکند.

پس جمع بین این دو آیه اقتضاء می‌کند که بگوییم بهشت الان آفریده نشده است؛ و آن وقتی که همه اشیاء می‌خواهند هلاک بشوند که وقتِ نفخِ صور است، بهشتی وجود ندارد که هلاک بشود. بعد از اینکه همه هلاک شدند، دو مرتبه آفریده می‌شود، خدا بهشت را می‌آفریند که دیگر از آن به بعد هم هلاکی نمی‌آید و بهشت دیگر دائمی می‌شود.

اگر بگویید الان بهشت موجود است، لازم می‌آید که وقتی هلاکِ کل اتفاق افتاد، بهشت هم هلاک بشود و از بین برود، در حالی که آیه ﴿أُکُلُهَا دَائِمٌ﴾ که اشاره می‌کند به اینکه خود بهشت هم دائم است، اجازه نمی‌دهد که بهشت هلاک بشود. پس بهشت الان نباید موجود باشد. این قول ابوهاشم است و استدلالش.

---

تطبیق عبارت استدلال ابوهاشم در متن کتاب

«وَ احْتَجَّ أَبُو هَاشِمٍ بِقَوْلِهِ تَعَالَى: «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»...»؛ همه‌چیز هلاک‌شدنی است جز خدا (که قبلاً این ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ را من معنا کردم).

«فَلَوْ کَانَتِ»؛ این دنباله استدلال است: اگر جنت مخلوق باشد الان، با توجه به اینکه جنت هم شیء است پس در «کُلُّ شَیْءٍ» داخل است، واجب می‌باشد که هلاک شود این بهشت؛ چون ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾ می‌گوید همه‌چیز هلاک‌شدنی است، بهشت هم که شیء است پس باید هلاک‌شدنی باشد.

«وَ التَّالِی بَاطِلٌ»؛ (که هلاکِ بهشت باشد، باطل است)

«لِقَوْلِهِ تَعَالَى: «أُکُلُهَا دَائِمٌ»»؛ اگر هلاکِ بهشت باطل است، پس خلقِ فعلیِ بهشت باطل است و الان بهشت مخلوق نیست.

---

پاسخ اول علامه حلی و خواجه طوسی (تفکیک بقای شخصی و بقای نوعی)

دو تا جواب می‌دهیم. در جواب اول می‌گوییم هم بهشت هلاک‌شدنی است و هم بهشت دائم است. اما چطوری هم هلاک‌شدنی است و هم دائم؟

می‌گوییم **«نوع» دائم است** و **«شخصِ» میوه‌ها هلاک‌شدنی است**. نوعِ میوه‌ها دائمی‌اند و شخصش هلاک‌شدنی است. مگر وقتی که انسان‌ها وارد بهشت می‌شوند میوه مصرف نمی‌کنند؟ میوه می‌خورند؛ شخصِ میوه‌ای که خورده شد از بین می‌رود، دو مرتبه خدا جایش یک میوه دیگر می‌آفریند. شخص از بین می‌رود ولی نوع از بین نمی‌رود؛ یعنی میوه‌ای که در بهشت هست، نوعش تا ابد هست، اما شخصش را بالاخره بهشتی مصرف می‌کند .

مثلاً انگور؛ اگر باشد، همیشه انگور آنجا هست. این شخصِ انگور را که این بهشتی مصرف کرده زائل می‌شود، ولی نوعِ انگور زائل نمی‌شود؛ چون یکی دیگر جایش می‌آید، یک شخصِ دیگر جایش می‌آید.

پس «نوع» دائم است و «شخص» هلاک‌شدنی است. ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾ ناظر به شخص است و ﴿أُکُلُهَا دَائِمٌ﴾ ناظر به نوع است. پس دو تا آیه را با هم جمع می‌کنیم، بدون اینکه افتادنی لازم آید؛ هیچ لزومی هم ندارد که بگوییم این جنت خلق نشده است! می‌گوییم جنت خلق شده است و هلاک‌شدنی است (یعنی اشخاصِ میوه‌هایش هلاک‌شدنی می‌شود و خدا دو مرتبه می‌آفریند)، خب نوعش باقی است.

همان‌طور که در وقتِ مصرفِ بهشتی‌ها این شخص هلاک می‌شود و بعداً دوباره خلق می‌شود و اشکالی ندارد، همچنین در وقتِ نفخِ صور هم اشخاص هلاک می‌شوند و یک خرده بعدش دوباره اشخاص موجود می‌شوند و نوع دوباره با اشخاصِ بعدی موجود می‌ماند. پس آن که هلاک می‌شود اشخاص است و آن که دائمی است نوع است. این جواب اولی است که می‌گوییم.

*(گفتگوی بین استاد و شاگردان درباره شمول آیه نسبت به خودِ بهشت)*

**شاگرد:** خودِ جنت شیء نیست؟

**استاد:** بله، خودِ جنت شیء نیست...

**شاگرد:** چرا، جنت شیء است...

**استاد:** خب چرا هلاک را به جنت نسبت نمی‌دهیم، به خودِ آن؟ خب الان داریم به میوه نسبت می‌دهیم، به خودِ جنت هم عرض کردم به واسطه نسبت داده می‌شود. وقتی «أُکُل» دائم باشد، جنت هم دائم است؛ وقتی «أُکُل» زائل بشود، جنت هم زائل می‌شود. ولی بحثِ یک خرده جنت هم همین است: شخص زائل می‌شود ولی یک شخصِ دیگر ظاهر می‌شود و نوع باقی است. یعنی در واقع با نفخِ صور، اشخاصِ میوه‌ها و شخصِ بهشت هم می‌رود، اما این نوعِ میوه‌ها باقی می‌ماند.

البته چون آیه به «أُکُل» مربوط شده است، ما دیگر به خودِ جنت کار نداریم و فعلاً «أُکُل» را مطرح کردیم. آن هم من اشاره کردم که از «أُکُل» تعدی کردم به سمتِ بهشت و حکمِ «أُکُل» را به بهشت هم دادم، ولی خودِ ابوهاشم که استدلال کرد، فقط «أُکُل» را مطرح کرد. لذا در جواب، ما فقط «أُکُل» را می‌گوییم؛ یعنی مأکولات را می‌گوییم نوعاً دائمی و شخصاً هلاک‌شدنی است. این جواب اول است.

---

تطبیق عبارت پاسخ اول در متن کتاب

«فَدَوَامُ الْأُکُلِ إِشَارَةٌ إِلَى دَوَامِ الْمَأْکُولِ بِالنَّوْعِ»؛ قیدِ «بِالنَّوْعِ» متعلق به مأکول نیست، متعلق است به دوام: دوامِ أُکُل اشاره دارد به دوامِ مأکول «بِالنَّوْعِ» (این «بِالنَّوْعِ» قیدِ دوامِ دوم است نه دوامِ اول). دوامِ أُکُل اشاره دارد به دوامِ نوعیِ مأکول. دوامِ مأکول به نوع، یعنی دوامِ نوعیِ مأکول،

«بِمَعْنَى دَوَامِ خَلْقِ مِثْلِهِ»؛ یعنی دوامِ خلقِ مثل؛ خلقِ مثل دائمی است، یعنی پشت سر هم خدا مثلِ آن را خلق می‌کند.

«وَ أُکُلُ الْجَنَّةِ یَفْنَى بِالْأَکْلِ»؛ در وقتی هم که بهشتی‌ها در بهشت هستند، أُکُلِ جنت (یعنی مأکولاتِ جنت) با خوردن (بِالْأَکْلِ) از بین می‌رود و شخصش هلاک‌شدنی است، «إِلَّا أَنَّهُ تَعَالَى یَخْلُقُ مِثْلَهُ»؛ خدا مثلِ آن چیزی را که از بین رفته خلق می‌کند تا نوع باقی بماند. پس نوعِ «أُکُل» دائمی است.

اینکه می‌گوید «أُکُلُهَا دَائِمٌ»، منظور دوامِ شخص نیست؛ چون دوامِ شخصِ مسلم نداریم، منظور دوامِ نوع است. «أُکُلُهَا دَائِمٌ» یعنی نوعِ مأکولات دائمی است، نه شخصِ مأکولات دائمی باشد؛ وگرنه شخصِ مأکولات را که می‌دانیم دائم نیست. این جواب اول بود و تمام شد.

جواب دوم علامه حلی: تصرف در معنای «هَلاَک» (خروج از انتفاع)

در جواب دوم، ما تصرف در کلمه «هَلاَک» می‌کنیم. در جواب اول دقت کنید: تصرف در کلام و در «دوام» کردیم؛ دوام را متعلق کردیم به «نوع» نه به «شخص»، و هلاک را متعلق کردیم به «شخص». این کارِ ما در جواب اول بود.

در جواب دوم کاری به دوام نداریم، در «هَلاَک» تصرف می‌کنیم. هَلاَک یعنی چه؟ هلاک یعنی نابودی، یا هلاک یعنی سقوط از انتفاع؟ (انتفاع با عین، یعنی بهره و فایده).

اگر یک شیئی—فرض کنید میوه‌ای شما دارید—این میوه گندید، به آن می‌گویید «هالک شد»؛ در حالی که از بین نرفته است و الان جرمش باقی است و زوالِ محض نیافته است. «هالک» صدق می‌کند بر چیزی که از منفعتِ مقصوده افتاده باشد، به آن می‌گویند هالک؛ هر چیزی که از منفعتِ مقصوده بیفتد، می‌شود هالک.

خب، بهشت هالک است یعنی چه؟ یعنی اصلاً به کلی نابود می‌شود؟ وقتی می‌گوید ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾، یعنی بهشت نابود می‌شود تا با ﴿أُکُلُهَا دَائِمٌ﴾ ناسازگار باشد؟ نه، بهشت نابود نمی‌شود، بهشت از استفاده می‌افتد. چرا؟ چون اهلش دیگر در آن نیستند؛ اهلش را خدا بیرون می‌راند (انسان‌ها که هنوز وارد نشده‌اند و آن‌ها مرده‌اند، آن‌ها هم که حور العین و امثال ذلک و خدمت‌گزارانِ آنجا یعنی غلمان هستند، آن‌ها هم با نفخِ صور می‌میرند).

پس خودِ بهشت از استفاده می‌افتد، از آن استفاده منظور فعلاً افتاده است چون اهلش دیگر در آن نیستند.

پس اینکه می‌گوییم ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾، این شامل بهشت هم می‌شود؛ بهشت الان مخلوق است، ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾ شامل او هم می‌شود و او هم هالک می‌شود؛ ولی هلاک نه به معنای زوالِ اصل، هلاک به معنای از استفاده درآمدن است. خب وقتی اهل نداشته باشد، دیگر از استفاده افتاده و هالک است؛ بعداً دو مرتبه اهلش را که در آن فرستادند، از هلاک درمی‌آید. پس هلاک شدنِ بهشت با دائمی بودنش منافات ندارد: هلاک شده ولی دائماً موجود است؛ اصلش موجود است، ولی استفاده‌اش زائل شده است.

*(گفتگوی استاد و شاگردان درباره تعبیر «تغییر حالت»)*

**شاگرد:** تغییر حالت...

**استاد:** تغییر حالت نمی‌گیریم اسمش را؛ بدانیم تغییر حالت همان است که عرض می‌کنم بهتر است. می‌فرمایید استفاده‌اش رفته است؛ استفاده‌اش رفته ولی اصلش باقی است. چون اصلش باقی است می‌گوییم «دَائِمٌ»، چون منفعتش رفته می‌گوییم «هَالِکٌ». این هم جواب دوم که با تصرف در هلاک بیان می‌شود.

---

گفتگو و مناقشه علمی در کلاس درباره استثناءِ «إِلَّا وَجْهَهُ»

«إِلَّا وَجْهَهُ»؛ وجهِ خدا که هالک نمی‌شود.

**شاگرد:** الان بهشت وجهِ خدا است؟

**استاد:** آره، تجلیِ لطف است...

**شاگرد:** خب ما هم تجلی هستیم...

**استاد:** نه، این را نمی‌شود گفت بهشت وجهِ خدا است، کسی نگفته است بهشت... وجهِ خدا را بیان کردم قبلاً: یا وجودِ منبسط می‌دانیم یا ائمه علیهم‌السلام می‌دانیم؛ وجهِ خدا را این‌طوری معنا کردیم که قبلاً توضیحش گذشت.

**شاگرد:** هر چیزی که خدا به آن نظر کرده باقی است...

**استاد:** نه، هرچه خدا نظر کند... خدا به همه نظر کرده است! ﴿مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ﴾[14] (سوره نحل، آیه ۹۶).

**شاگرد:** خب «ما عند الله» که مجردات است...

**استاد:** یعنی اگر یک عملِ خوبی کردید، این پیشِ خدا محفوظ است: «مَا عِنْدَ اللَّهِ». عمل هم اگر بالا برود می‌شود مجرد. حالا در هر صورت، «وَجْهَ اللَّهِ» را باید تفسیر کرد که چیست. هرچه خودشان تفسیر کرده‌اند: فلاسفه تفسیر کرده‌اند به وجودِ منبسط، به وجودی که توضيحش را قبلاً برای شما گفتم و روایتش را هم با تفصیل برایتان گفتم...

**شاگردان:** ظاهراً توضیح ندادید! نخیر!

**استاد:** شما نبودی!

**شاگرد:** نه، ما هم بودیم...

**استاد:** من قبلاً به شما توضیح دادم... همه‌تان می‌فرمایید نه؟ پس من دارم شک می‌کنم که شاید واقعاً توضیح نداده‌ام! شایدم جای دیگری گفتم و خیال می‌کنم اینجا گفتم. حالا بگذارید این عبارت را بخوانم، بعد توضیح می‌دهم إن‌شاءالله.

---

تطبیق عبارت جواب دوم در متن کتاب

« و الهلاك هو الخروج عن الانتفاع »؛ هلاک، از استفاده افتادن است.

« و لا ريب أن مع فناء المكلفين يخرج الجنة عن حد الانتفاع فتبقى هالكة بهذا المعنى »؛ و شکی نیست در اینکه به فنای مکلفین، جنت از حدِ انتفاع خارج می‌شود و فانی و هالک باقی می‌ماند به این معنا (هَلاَک به این معنا را دارد، ولی هلاک به معنای زوالِ اصل را ندارد).

از آن طرف، دوام دارد؛ یعنی اصلش دائمی است. «هَالِکٌ» است؛ یعنی فایده‌اش زائل است. پس اصلش دائمی است، ولی از فایده مقصوده می‌افتد، می‌شود هالک. این هم جواب دوم.

پس توجه کردید که **«وَ الْمُعَارِضَاتُ مُتَأَوَّلَةٌ»**؛ آن دلایلی که می‌توانستند معارضه کنند با دلایلِ ما و از آن‌ها استفاده می‌شد که بهشت و جهنم الان مخلوق نیستند، آن دلایل را تاویل می‌بریم به یکی از این دو تاویلی که گفتیم؛ و به این ترتیب ثابت می‌شود که برای قولِ ابوهاشم—که نفیِ خلقتِ جهنم و بهشت را داشت—دلیلی نخواهد بود.

نتیجه‌گیری کلامی در باب خلق فعلی بهشت و جهنم

حکم می‌کند دلیلی وجود ندارد؛ ولی برای قولِ ما که اثباتِ خلقتِ جهنم و بهشت را داشتیم، دلایلی وجود دارد که خواندیم، و موافق با ظاهر هم هست. (نخیر، او معتزلی است). و با ظاهر هم موافق است. بله.

---

تحلیل اصولی-ادبی مشتق «هَالِکٌ» در آیه شریفه

بله، اما ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ یعنی چه؟

بله حق با شما است، من این را در اینجا توضیح ندادم؛ الان یادم افتاد که در کلاسِ تفسیرِ... توضیح داده‌ام. بله، حالا بیان می‌کنم؛ چون بله، روشن شد که من اشتباه کردم، یعنی شک کردم که آیا در اینجا توضیح داده‌ام یا نه.

ببینید: ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾؛ همه اشیاء هالک‌اند. **«هَالِکٌ» مشتق است.** مشتق، حقیقت در **«مَا تَلَبَّسَ بِهِ فِی الْحَالِ»** است. حالا در «مَا انْقَضَى عَنْهُ الْمَبْدَأُ» یا «مَا یَأْتِی» مجاز باشد، اختلافی است؛ ولی در اینکه در «مَا تَلَبَّسَ فِی الْحَالِ» حقیقت است، همه قائل‌اند و اختلافی نیست.

مشتق، حقیقت در متلبِس است؛ یعنی آن کسی که الان مشغولِ فعل است، اطلاقِ آن فعل برایش حقیقت است. کسی که الان مشغولِ حج است به او می‌گویند «حَاجّ»؛ اما کسی که قبلاً حج انجام داده است، اگر الان به او بگویند حَاجّ مجاز است، الان به او نمی‌گویند حاجّ است. حَاجّ به کسی گفته می‌شود که الان مشغولِ حج است. ضَارِب به کسی گفته می‌شود که الان مشغولِ ضرب است. صَائِم به کسی گفته می‌شود که الان روزه‌دار (صائم) است.

پس متلبِسِ به مشتق را ما حقیقتاً مصداقِ مشتق می‌دانیم. «هَالِکٌ» مشتق است. کسی که الان هالک است، ما می‌توانیم به او بگوییم هالک.

---

تبیین فلسفی هلاکت ذاتی ممکنات در «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»

همه ما همین الان هالکیم به لحاظ ذاتمان! ذاتِ ما هیچی ندارد؛ اگر عطای الهی نباشد ما چه داریم؟ به لحاظ ذات، ما هیچی نداریم.

به لحاظ ذات، قبلاً هم هالک بودیم؛ قبل از دریافتِ وجود هالک بودیم، الان هم که وجود دریافت کرده‌ایم به لحاظ ذاتمان هالکیم، بعداً هم که وجود را از ما بگیرند باز هالکیم. پس ذاتِ ما از خودش هیچی ندارد. پس «هَالِکٌ» همین الان هالک است، نه اینکه دیروز هالک بوده یا فردا هالک خواهد شد؛ همین الان هم ما هالکیم!

*(گفتگوی بین استاد و شاگردان درباره هلاکت ذاتی ممکنات)*

**شاگرد:** چرا؟

**استاد:** بیان می‌کنم: به لحاظ ذات. به لحاظ ذاتمان همه‌مان هالکیم؛ به لحاظ آن وجودِ عطائی است که از هلاکت درمی‌آییم.

**شاگرد:** الان که ذاتمان هست... الان که هست...

**استاد:** با برکتِ وجود بیان می‌کنم.

**شاگرد:** ذاتمان متلبِس به وجود است.

**استاد:** بله دیگر، اگر وجود را بگیرید چه؟ من دارم عرض می‌کنم اگر وجود را بگیرید، ذاتی ندارید! شما هم همین حرفِ من را دارید تأیید می‌کنید؛ می‌گویید الان که وجود داریم هستیم. خب بله، الان که وجود داریم...

**شاگرد:** به آن اطلاق نکنیم...

**استاد:** همین الان به لحاظ ذات، اطلاقِ هلاک می‌کند. به لحاظ ذات یعنی با قطع نظر از وجود، خودمان را نگاه کنید و وجودِ عطائی را نگاه نکنید. الان ما وجودی داریم و هستیم، اما به لحاظ ذات (یعنی با قطع نظر از وجودی که به ما عطا شده است، یعنی به خودِ ذاتمان نظر کنیم)، همین الان ذاتمان هیچ است.

با قطع نظر از وجود دارم بیان می‌کنم، نه اینکه وجود را ضمیمه کنید! شما دارید وجود را ضمیمه می‌کنید، بعد از من می‌پرسید که چطور ما هیچ هستیم؟ من بیان می‌کنم وجود را جدا کنید؛ همین الان که ما وجود داریم، وجود را ندیده بگیرید، ما هالکیم و هیچی نیستیم.

شدنی است، من می‌خواهم بگویم شده است دیگر. الان ما موجودیم با وجودی که خدا به ما داده است؛ این وجود اگر از ما گرفته بشود ما هالکیم. همین الان هم اگر از وجود قطع نظر بشود و به خودِ ذاتمان نظر بشود، ما هالکیم. شما ممکنات را چطوری معنا می‌کنید؟

**شاگرد:** ممکن... وجوب بالغیر دارد برای موجود...

**استاد:** وجوب بالغیر. آیا امکانِ ذاتی در وقتِ وجود حاصل است یا نه؟

**شاگرد:** امکان ذاتی، بله.

**استاد:** امکانِ ذاتی در وقتِ وجود هم حاصل است؛ یعنی در وقتِ وجود، ما دیگر از امکانِ ذاتی درمی‌آییم؟ نه! باز هم ممکنیم! باز هم ممکنیم دیگر.

ممکن یعنی چه؟ یعنی **«متساوی النسبة إلى الوجود و العدم»**. پس در همین عدم، هیچی نداریم. وجودِ عطائی را نگاه نکنید؛ شما وجودِ عطائی را می‌آورید که ما را واجب بالغیر کرده است و آن را ملاحظه می‌کنید. آن وجودِ عطائی را بردارید و ذاتِ ما را ملاحظه کنید: ذاتِ ما ممکن به ذات است، ممکن بالذات یعنی متساوی الطرفین؛ یعنی وجود و عدم برایش مساوی است.

پاسخ به اشکال «امکان ذاتی» و قاعده «الشَّیْءُ مَا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ»

نه عدم داریم و نه وجود؛ آن‌گاه که وجود را نداشته باشیم، هالکیم. به لحاظ ذات، همه‌مان همین الان هالکیم؛ قبلاً هم هالک بودیم، بعداً هم هالکیم، همین الان هم هالکیم.

با وجودِ عطائی الان موجود می‌شویم؛ قبلاً این وجودِ عطائی نبوده، موجود نبودیم؛ بعداً هم که از ما گرفته شد، موجود نیستیم.

*(گفتگوی استاد و شاگردان در کلاس)*

**شاگرد:** اینکه می‌گویند «الشَّیْءُ مَا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ» (شخص تا به مرحله وجوب نرسد موجود نمی‌شود)...

**استاد:** آن یک وجوبِ سابق است و یک وجوبِ لاحق. بحث را مخلوط نکنید، این یک بحثِ دیگر است و بخواهم واردش بشوم طول می‌کشد. ما **«مَحْفُوفٌ بِالْوَجُوبَیْنِ»** (محفوف به دو وجوب) هستیم؛ این معنایش چیست، در جای خودش باید بحث بشود و ربطی به اینجا ندارد. شما دارید اشاره به همان «مَحْفُوفٌ بِالْوَجُوبَیْنِ» می‌کنید.

پس روشن شد که ما همین الان هالکیم؛ آن وجود است که ما را موجود می‌کند. این وجود از ما گرفته بشود، می‌شویم هالک.

خب در آخرت چه اتفاقی می‌افتد؟ وجود را خدا از ما می‌گیرد؛ در وقتِ مرگ این وجود از ما گرفته می‌شود، ما می‌مانیم و ذاتمان که هیچی نیستیم. «هَالِکٌ» به این معنا است. «هَالِکٌ» به این معنا است که وجود از ما گرفته شده است، هلاک می‌شویم.

خودِ وجود چه؟ وجود را که نمی‌شود از وجود گرفت! خودِ وجود باقی است.

**شاگرد:** یعنی تشخصی را که خدا برای ما قائل شده، آن را از ما برمی‌دارد در واقع؟

**استاد:** بله، آن را از ما می‌گیرد، وجود را از ما می‌گیرد.

**شاگرد:** ذات باقی است؟

**استاد:** ذات باقی نیست! همین را دارم بیان می‌کنم. ذات همین الانش هم باقی نیست؛ وجود را که از ما گرفت، ذات ازدست‌رفته است. همین الان هم ذات ازدست‌رفته است، این وجود است که این ذات را نگه داشته است.

وجود مثل ستون می‌ماند؛ ستون را کشیدید، سقف روی زمین می‌افتد! وجود را که خدا از ما بگیرد، دیگر چیزی نیست، همان ذاتِ ما است، ذاتِ دچارِ عدم.

خب این وجود را خدا در آخرت از همه موجودات می‌گیرد، همه می‌شوند... یعنی این ذاتی که با این وجود ظاهر شده است دیگر ظهور ندارد، وجود از آن گرفته شده است و دیگر تمام شده است.

خودِ وجود چه؟ خودِ وجود را که خدا عطا می‌کند، همه با این وجود موجود می‌شوند و باقی می‌مانند؛ خودِ این وجود باقی است و از بین رفتنی نیست. وجودی که فعلِ خدا است و خدا عطا می‌کند، آن باقی است.

---

تفسیرهای دوگانه از «وَجْهُ اللَّهِ» در آیه شریفه

«وَجْهُ اللَّهِ» یعنی همین وجود. **﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾** یعنی «وجود»، هالک نیست. همین وجودِ من و شما هالک نیست؛ این را خدا استیفاء می‌کند و از ما می‌گیرد، ولی هلاکش نمی‌کند. از ما که گرفت، ما هالک می‌شویم؛ ما هلاک می‌شویم ولی وجود باقی است. پس همه اشیاء هالک‌اند جز وجود، وجود هالک نیست. «وَجْهُ اللَّهِ» یعنی وجود. این یک قول است که فلاسفه نوعاً طرفدار این قول‌اند.

یک قولِ دیگر هم هست که روایات اثباتش کرده‌اند، و آن یعنی **ائمه علیهم‌السلام**. این‌ها از بین نمی‌روند. خداوند در ازل نورِ این‌ها را آفرید و تا ابد هم نورِ این‌ها باقی است. ممکن است تجلیاتِ این نور خاموش بشوند و از بین بروند، ولی خودِ این نور باقی است. پس «وجهِ خداوند» که باقی است، یعنی ائمه.

حالا چرا ائمه را «وجه» می‌گوییم؟ چون شیء را با وجهش می‌شود شناخت، و همه این‌ها **آیت‌الله العظمی** هستند، آیتی هستند که خدا را کامل نشان می‌دهند، آینه تمام‌نما نشان می‌دهند؛ اما ماها آن‌طور کامل نشان نمی‌دهیم، آن‌ها آینه تمام‌نما هستند. پس آن‌ها «وَجْهُ اللَّهِ» هستند؛ چون با آن‌ها می‌شود خدا را شناخت. در زیارت جامعه هم داریم که: **«بِکُمْ عُرِفَ اللَّهُ»**؛ به وسیله شما همه خدا را می‌شناسند، بنابراین شما «وَجْهُ اللَّهِ» هستید.

پس اینکه می‌فرماید «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»، دو تفسیر برایش نقل شد:

۱. یکی «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ» مگر وجودی که خداوند می‌دهد.

۲. یکی هم ائمه علیهم‌السلام (یعنی معصومین علیهم‌السلام).

آن‌گاه وجودی را که خدا می‌دهد من تطبیق کردم به **«وجودِ منبسط»**؛ چون وجودِ ماها همه تعیّنی است که به ما داده شده است. این تعیّن‌ها با ماهیت است؛ یعنی یک وجودی را خدا از اول آفرید و من الازل الى الابد را پر کرد، بعد نقشِ ماهیات را روی این وجود قرار می‌دهد. بعضی ماهیت‌ها در همان ازل نقش می‌خورند روی این وجود و موجود می‌شوند، بعضی‌ها هم مثل من و شما به نوبت نقش می‌خورند و موجود می‌شوند.

بعد از اینکه خداوند ما را هالک کرد (یعنی نقشِ ما را از این وجود گرفت)، نقشِ ما از این وجود گرفته می‌شود و این وجود می‌شود یک وجودِ بی‌نقش؛ وجودِ منبسط، یعنی وجودی که از ازل تا ابد کشیده شده است. این وجود باقی می‌ماند. این نقوشی که روی این وجود قرار داده شده پاک می‌شود؛ مثل حباب‌هایی که روی آبِ دریا است، می‌ترکد و آبِ دریا می‌ماند. حباب‌ها که تعیّناتِ این آب هستند ظاهر می‌شوند؛ ما هم که حباب‌های این وجود و تعیّناتِ این وجود هستیم، پاک می‌شویم. ما هالک می‌شویم، وجود باقی می‌ماند؛ وجودِ منبسط همان «وَجْهُ اللَّهِ» است که باقی می‌ماند.

این توضیحِ ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ به مبنای فلاسفه و به صراحتِ روایات.

اقوالِ دیگر اگر داشته باشیم، باید به یکی از این دو قول برگردند یا اگر برنگشتند باید توضیح بدهیم؛ ظاهراً دو قولِ معروف همین است. قولِ معروف همین است که خواجه در اشارات اشاره می‌کند و صدرا هم بیان می‌دارد.

---

خاتمه مسئله چهاردهم

خب، بحثِ ما در مسئله چهاردهم تمام شد. بحث‌های مسئله چهاردهم تمام شد و این جلسه ما دقت کردید که بیشترش مباحثِ خارجی بود و چندان به متن نپرداختیم؛ ولی لازم بود که این مباحث مطرح بشود. یک مقداری عقب افتادیم ولی عیبی ندارد.