تبیین دیدگاه‌ها در مسئلهٔ عذاب قبر/مساله چهاردهم در عذاب قبر و میزان و صراط /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله چهاردهم در عذاب قبر و میزان و صراط / تبیین دیدگاه‌ها در مسئلهٔ عذاب قبر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المراد ص 424 سطر 18

«المسألةُ الرّابعةَ عَشْرةَ فی عذابِ القبرِ والمیزانِ والصّراطِ»[1]

در این مسئله، همان‌طور که از عنوان آن پیدا است، سه مبحث اساسی پیش رو داریم:

۱. عذاب قبر (عالم برزخ)

۲. میزان (سنجش اعمال)

۳. صراط (پل آخرت)

تبیین دیدگاه‌ها در مسئلهٔ عذاب قبر

برخی از متکلمان عذاب قبر را منکر شده‌اند و برخی دیگر بدان معتقدند. علت انکار عذاب قبر از سوی منکران این است که آنان یا اصلاً عالم برزخ را نپذیرفته‌اند و یا چنین گمان برده‌اند که تمامی انسان‌ها در عالم برزخ مرده‌اند و حیاتِ برزخی ندارند تا عذابی بر آنان وارد شود. اینان معتقدند به محض خروج از دنیا، مرگ بر ما عارض می‌شود تا زمانی که قیامت برپا گردد.

البته برخی از فلاسفه بر این باورند که با مرگِ ما، قیامتمان برپا می‌شود و اصلاً عالمی به نام برزخ وجود ندارد؛ لکن متکلمین نوعاً منکر عالم برزخ نیستند، بلکه معتقدند ما در برزخ مرده‌ایم و زنده نیستیم که عذاب شویم یا پاداش ببینیم و از این جهت عذاب قبر را انکار کرده‌اند. در مقابل، گروه دیگر (که مصنف نیز در شمار آنان است) معتقدند عذاب قبر واقعیت دارد.

روش‌شناسی اثبات عذاب قبر (امکان و وقوع)

مرحوم مصنف طرفدار قول دوم است و عقیده دارد عذاب قبر واقع است. ایشان برای اثبات این مدعا، بدین صورت بحث می‌کند:

ابتدا ثابت می‌کند عذاب قبر امری ممکن است (امکان عقلی). ایشان برای اثبات امکان عذاب قبر، از عذاب دنیا قرینه می‌آورد؛ زیرا برخی پنداشته‌اند عذاب اختصاص به آخرت دارد و تقدیم و تعجیلِ عذاب ممکن نیست. مصنف پاسخ می‌دهد که ما پیش از آخرت، عذابِ جلو افتاده داریم؛ هم در برزخ عذاب داریم و هم قبل از برزخ، در دنیا عذاب داریم. ایشان آیاتی را ذکر می‌کند که دلالت بر وجود عذاب‌های دنیوی دارند؛ علاوه بر اینکه وقوع عذاب‌های دنیوی در تاریخ نیز مسلم است و این نشان می‌دهد عذابِ پیش از آخرت (برزخ) امری عقلاً ممکن است.

وقتی امکانِ عقلی ثابت شد، به ضمیمهٔ قاعدهٔ کلیِ «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ للهِ تعالی» (هر ممکنی تحت قدرت حق‌تعالی است)، ثابت می‌شود که عذابِ برزخ مقدورِ خداوند نیز هست. سپس به آیات و ادلهٔ سمعی استدلال می‌کنیم تا نشان دهیم این امرِ ممکن و مقدور، واقع هم شده است. پس مسیر استدلال چنین است: ابتدا امکانِ عذاب قبر را به مدد عقل (و شواهد عذاب دنیا) ثابت می‌کنیم، سپس مقدوریتِ آن را با کبرای قدرت الهی مبرهن می‌سازیم، و در نهایت وقوعِ آن را با ادلهٔ سمعی و نقلی اثبات می‌کنیم.

این بحثِ عذاب قبر است؛ و پس از اتمامِ آن، وارد مباحثِ میزان و صراط خواهیم شد.

تبیین عبارات کتاب در امکان عذاب قبر

«قال: و عذاب القبر واقع لإمكانه و تواتر السمع بوقوعه.»

مدعای مصنف، وقوعِ عذابِ قبر است؛ لکن در مسیر اثباتِ این مدعا، امکانِ آن نیز ثابت می‌شود، زیرا اثباتِ وقوع منوط به اثباتِ امکان است. عبارات سمعی و نقلیِ متواتری بر وقوعِ عذاب قبر دلالت دارند.

«أقول: نقل عن ضرار أنه أنكر عذاب القبر و الإجماع على خلافه»

از «ضرار بن عمرو» (که از متکلمان معتزلی است) نقل شده است که عذاب قبر را انکار کرده است؛ لکن اجماعِ مسلمین بر خلافِ قول او است و مصنف نیز همگام با اجماع، مدعیِ وقوعِ عذاب قبر است.

مرحوم مصنف با تمسک به امکانِ عقلیِ عذاب قبر و ادلهٔ شرعیِ وقوعِ آن، استدلال نموده است؛ بدین صورت که عقل بر امکان، و شرع بر وقوعِ آن دلالت دارد.

«- و قد استدل المصنف‌ رحمه الله- بإمكانه عقلا فإنه لا استبعاد في أن يعجل الله تعالى العقاب في دار التكليف»[2]

اگر تقدیم و تعجیلِ عذاب بر آخرت در دار تکلیف (دنیا) ممکن باشد، تقدیمِ آن در عالم برزخ به طریق اولی ممکن خواهد بود. پس استبعادی ندارد که حق‌تعالی عقابِ مکلف را در همین دنیا جلو بیندازد.

شرایط عذاب در دار تکلیف (عدم ممانعت با تکلیف و الجاء)

البته تعجیلِ عقاب در دار تکلیف باید به کیفیتی باشد که مخلّ به اختیار و تکلیف نباشد:

«علی وجهٍ لا یَمْتَنِعُ مع التّکلیفُ»

یعنی عقابِ دنیوی نباید به حد الجاء و اضطرار برسد، چرا که عذابِ ملجِئ با ماهیتِ دارِ اختیار و تکلیف ناسازگار است. عذاب باید مانند اجرای حدودِ شرعی باشد که اختیار را از انسان سلب نمی‌کند. (اگر عذابی پدید آید که اختیار را به طور کامل سلب کند، دیگر مجالی برای تکلیف باقی نمی‌ماند). بنابراین، عذاب‌های دنیویِ مورد بحث ما، مکلف را مضطر و ملجأ نمی‌سازند و تکلیف با وجود آن‌ها باقی است.

برخی عذاب‌ها در دنیا مانند نزول عذاب استئصال بر اقوام گذشته (که مایهٔ مرگ و نابودی آنان بوده)، به جهتِ قطعِ حیات، تکلیف را قطع می‌کنند؛ اما مقصود ما در اینجا عذاب‌هایی است که انسان با وجودِ آن‌ها هنوز حیات و اختیار دارد و مکلّف است؛ این سنخ عذاب‌ها نباید به حد الجاء برسند تا با دارِ تکلیف منافات نداشته باشند.

شواهد و ادلهٔ نقلی بر وقوع عذاب دنیا

از جمله عقاب‌های دنیایی، قطعِ دستِ سارق است؛ چنان‌که حق‌تعالی می‌فرماید:

﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا﴾[3]

بریدن دست عقابِ دنیوی است، اما کسی را مضطر نمی‌سازد و سارق می‌تواند دوباره با اختیارِ خود دزدی کند یا عزم بر ترک نماید. همچنین دربارهٔ راهزنان (قطاع‌الطریق) عذابِ دنیویِ آنان را مطرح ساخته و می‌فرماید:

﴿ذَٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا﴾[4]

این خواری و عقابِ دنیویِ آنان به دست بشر است.

همچنین در آیهٔ ۵۲ سورهٔ توبه می‌فرماید:

﴿وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَن یُصِیبَکُمُ اللَّهُ بِعَذَابٍ مِّنْ عِندِهِ أَوْ بِأَیْدِینَا﴾[5]

ما انتظار داریم که عذابی از جانب خدا به شما برسد؛ یا عذابی آسمانی از جانبِ خود («مِنْ عِنْدِهِ» که غالباً عذابی مهلک است و ریشهٔ کافر را می‌کند)، یا عذابی به دستِ ما («بِأَیْدِینَا» مانند جنگ و اجرای حدود که مخل به تکلیف و اختیار نیست). این آیه به روشنی دلالت دارد که عذاب در همین دنیا واقع می‌شود.

تا بدین‌جا امکانِ عذابِ برزخ به واسطهٔ امکانِ عذابِ دنیا ثابت شد. از سوی دیگر، خودِ آیاتِ قرآنی دلالت بر وقوعِ عذاب در همین دنیا برای بسیاری از اقوامِ پیشین دارند؛ و از آنجا که وقوع فرع بر امکان است، این وقایعِ تاریخی بر امکانِ عقلیِ عذابِ برزخ صحه می‌گذارند.

«و حكى تعالى في كتابه إهلاك الفرق الذين كفروا به»

حق‌تعالی در قرآنِ مجید، اهلاکِ کافرانِ پیشین را حکایت نموده است.

«وإذا کانَ ممکناً...»

(در برخی نسخه‌ها به جای «إذ»، «إذن» ضبط شده که زاید است و صحیحِ عبارت «وإذ کانَ ممکناً» می‌باشد)؛ و چون این عذاب در دنیا ممکن و واقع شده است، در برزخ نیز عقلاً ممکن خواهد بود.

اثبات وقوع عذاب قبر (ادلهٔ نقلی و سمعی)

تا بدین‌جا، امکان عقلی و مقدور بودنِ عذاب برزخ (به واسطهٔ تبیین امکان عذاب دنیا و کبرویتِ قاعدهٔ «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ للهِ تعالی») ثابت شد. از این پس، به اقامهٔ دلایل شرعی و ادلهٔ نقلی بر وقوعِ آن می‌پردازیم.

مقصود ما در اینجا اثباتِ وقوعِ عذاب دنیا نیست، بلکه درصددِ اثباتِ وقوعِ عذابِ برزخ (عذاب قبر) هستیم؛ چرا که عذاب دنیا را صرفاً به عنوان مقدمه و برای اثباتِ امکانِ عذاب قبر مطرح ساختیم. اکنون با استناد به آیات شریف قرآن، وقوعِ عذابِ برزخ را مبرهن می‌سازیم.

دلیل اول: آیهٔ ۲۸ سورهٔ بقره

حق‌تعالی به وقوع عذاب قبر در قرآن مجید خبر داده است؛ از جمله در آیهٔ شریفهٔ:

﴿كَیْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاكُمْ ثُمَّ یُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾[6]

مخاطبِ این آیه کافران هستند. عبارتِ ﴿وَكُنتُمْ أَمْوَاتاً﴾ به حالتِ پیش از تولد (عدمِ ازلی) اشاره دارد؛ زیرا پیش از تولد در این دنیا، مکلّفین مرده (فاقدِ حیات) بودند. سپس می‌فرماید: ﴿فَأَحْیَاكُمْ»؛ یعنی به شما در این دنیا حیات بخشید (همین زندگی دنیوی که اکنون در آن مستقرید).

سپس می‌فرماید: ﴿ثُمَّ یُمِيتُكُمْ﴾؛ یعنی شما را می‌میراند و با این مرگ، واردِ عالمِ برزخ می‌شوید.

مهم‌ترین بخش استدلال در فرازِ بعدی است:

﴿ثُمَّ يُحْيِيكُمْ﴾

یعنی سپس شما را زنده می‌کند. این احیاء و زنده کردن در کجا رخ می‌دهد؟ در عالمِ برزخ یا در قیامت؟

اگر این احیاء («يُحْيِيكُمْ») مربوط به برپا شدنِ قیامت باشد، سخنِ منکرانِ عذابِ قبر (که می‌گویند انسان در تمامِ طولِ عالمِ برزخ مرده است و زنده نیست) درست خواهد بود. اما این احیاء در خودِ عالمِ برزخ رخ می‌دهد؛ یعنی خداوند شما را از دنیا می‌میراند، سپس در عالمِ برزخ زنده می‌کند.

دلیلِ این امر فرازِ پایانیِ آیه است:

﴿ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾

این رجوع، مربوط به برپاییِ قیامت است. اگر ﴿يُحْيِيكُمْ﴾ احیای اخروی بود، ذکرِ ﴿ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ پس از آن لغو و بی‌معنا می‌بود؛ زیرا احیای مجدد همان رجوعِ به حق در قیامت است. وجودِ کلمهٔ تراخیِ «ثُمَّ» پیش از رجوع نشان می‌دهد که میان احیای دوم («يُحْيِيكُمْ» که احیای برزخی است) و رجوعِ نهایی در قیامت، فاصلهٔ زمانی وجود دارد که همان زمانِ برزخ است. بنابراین، ما با سه احیاء روبرو هستیم: احیای نخست (تولد)، احیای دوم (برزخ)، و احیای سوم (رجوع در قیامت). از این رو، اثباتِ حیاتِ برزخی با این آیه تمام است.

# تلازم حیات برزخی با ثبوتِ عذاب قبر

سؤال می‌شود که آیا صرفِ اثباتِ حیاتِ برزخی برای اثبات عذاب قبر کافی است؟

پاسخ مثبت است. منکران عذابِ قبر در واقع منکر حیاتِ برزخی هستند و معتقدند انسان پس از مرگ تا قیامت کاملاً مرده است و حیات و ادراکی ندارد؛ لذا نه عذابی دارد و نه نعمتی. اگر ما حیاتِ برزخی را ثابت کنیم، عذاب و نعمتِ برزخ نیز ثابت می‌شود؛ زیرا زنده بودن ملازم با ادراکِ ثواب یا عقابِ متناسب با اعمال است. پس وظیفهٔ ما اثباتِ حیاتِ برزخی است که با این آیه به نحو کمال حاصل گردید.

البته هیچ محذوری ندارد که در عالم برزخ گروهِ سومی نیز وجود داشته باشند که نه معذب باشند و نه متنعم؛ بلکه مانند افرادِ خواب‌رفته بی‌ادراک باشند. در روایات نیز آمده است که افرادِ متوسط (که نه ایمانِ محض دارند و نه کفرِ محض) در عالم برزخ در حالتِ خواب قرار می‌گیرند و تنها معذبان و منعمان بیدار و مدرک هستند. ما درصددِ اثباتِ این نیستیم که همهٔ انسان‌ها معذب می‌شوند، بلکه می‌خواهیم بگوییم عذابِ قبر برای کسانی که شایستهٔ عقاب هستند، واقعیت دارد؛ و حیات برزخی بسترِ این وقوع را فراهم می‌سازد.

دلیل دوم: آیهٔ ۱۱ سورهٔ غافر

حق‌تعالی در آیهٔ ۱۱ سورهٔ غافر می‌فرماید:

﴿رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا﴾[7]

کافران این سخن را در آخرت (قیامت) و به هنگام مشاهدهٔ عذاب بر زبان می‌آورند و اعتراف به گناهان می‌کنند. تعبیرِ «أَمَتَّنَا» (ما را میراندی) با «اموات» متفاوت است؛ زیرا «اموات» حالتِ قبل از تولد را شامل می‌شود (که عدمِ ازلی است و پیش از آن حیات نبوده است)، اما «اماته» (میراندن) فرع بر وجودِ حیاتِ قبلی است و تنها در حقِ کسی که زنده بوده صدق می‌کند.

بنابراین، دو بار میراندن ﴿أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ﴾ بدین صورت است: اماتهٔ اول برای خروج از دنیا و ورود به عالم برزخ، و اماتهٔ دوم برای خروج از عالم برزخ و ورود به عالم آخرت. میان این دو اماته حتماً باید حیات و احیایی فاصله شده باشد تا اماتهٔ دوم صدق کند؛ زیرا میراندنِ دوباره بدونِ زنده شدنِ پس از مرگِ اول محال است.

از این رو، آیه تصریح می‌کند:

﴿وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ﴾

یعنی ما را دو بار زنده کردی: احیای اول در برزخ پس از مرگِ دنیوی، و احیای دوم در قیامت پس از مرگِ برزخی. این دو بار میراندن و دو بار زنده کردن، صراحتاً دلالت بر وجودِ حیات در نشئهٔ برزخ دارد.

تبیین استدلال به آیهٔ ۱۱ سورهٔ غافر بر اثبات حیات برزخی

یک بار احیا برای آخرت است و قطعاً یک بار نیز احیا میان دو اماته (دو میراندن) است که مربوط به برزخ می‌باشد. این دو بار احیا به معنای تولد نیست؛ زیرا تعبیرِ آیه بعد از ذکرِ اماته است:

﴿رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ﴾

وقتی می‌گوید ما را میراندی و سپس زنده کردی، مشخص می‌شود که یک احیاء بعد از مرگِ اول (مرگ دنیوی که ورود به عالم برزخ است) رخ داده، و احیای دوم پس از مرگِ دوم (مرگ برزخی که ورود به قیامت است) محقق شده است. احیای اول همان حیاتِ عالم برزخ است که مدعای ما نیز با اثباتِ آن حاصل می‌شود، و احیای دوم مربوط به عالم قیامت است.

کافران در قیامت این سخن را به درگاهِ الهی عرض می‌کنند؛ یعنی در روز رستاخیز، این دو مرگ و دو احیا را پشت سر گذاشته‌اند. همان‌طور که بیان شد، یکی از این دو میراندن و زنده کردن مربوط به برزخ است و دیگری مربوط به قیامت. خودِ تعددِ اماته ﴿أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ﴾ دلالت بر وجودِ حیات در بینِ آن‌ها دارد؛ زیرا اگر پس از اماتهٔ اول حیات و زنده شدنی رخ نمی‌داد، اماتهٔ دوم بی‌معنا می‌بود و صرفاً استمرارِ اماتهٔ اول به شمار می‌رفت.

وقتی آنان به دو بار میراندن اعتراف می‌کنند، معلوم می‌شود میانِ این دو، حیاتی فاصله شده است. بنابراین، حتی اگر تعبیرِ ﴿وأحییتنا اثنتین﴾ نیز در آیه شریفه نمی‌بود، نفسِ تعبیرِ ﴿أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ﴾ برای اثباتِ حیات برزخی کفایت می‌کرد.

دفع اشکال پیرامون انحصارِ اماته به مرگِ دنیوی و نفخِ صور

ممکن است اشکال شود که شاید مراد از دو اماته، یکی مرگ طبیعی در دنیا باشد و دیگری مرگی که با نفخِ صورِ اول برای زندگانِ دنیا رخ می‌دهد؛ و این تلازمی با اثباتِ حیات برزخی برای همگان ندارد.

پاسخ این است که اگر چنین باشد، لازم می‌آید کسانی که پیش از نفخ صور مرده‌اند، تنها یک بار میرانده شده باشند (مرگ دنیوی)، و کسانی هم که تا زمانِ نفخ صور زنده بوده‌اند، باز تنها یک بار با نفخ صور بمیرند. در این صورت، هیچ‌کدام از انسان‌ها دو اماته را تجربه نخواهند کرد؛ در حالی که آیه به صورتِ عموم از زبانِ کفار می‌فرماید:

﴿رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ﴾

پس ناگزیر برای تحققِ دو بار میراندن برای همگان، باید یک مرگ در دنیا (برای ورود به قبر) و یک مرگ در قبر و برزخ (در آستانهٔ قیامت با نفخ صور) رخ داده باشد؛ و میان این دو مرگ حتماً احیایی واسطه باشد:

«فذكر موتتين إحداهما في الدنيا و الأخرى في القبر و ذكر إحياءين أحدهما في الدنيا و الآخر في القبر »

علت عدم ذکر حیاتِ سوم (حیاتِ اخروی) در آیه

سؤال می‌شود که اگر انسان‌ها دارای سه حیات هستند (حیات دنیوی، حیات برزخی و حیات اخروی)، چرا در آیه شریفه تنها به دو احیاء اشاره شده و حیاتِ سوم ذکر نگردیده است؟

مرحوم علامه می‌فرماید که نیازی به ذکرِ حیاتِ سوم نبوده است؛ زیرا گوینده (کافران) در همان حیاتِ سوم است که سخن می‌گوید:

«ولمْ یذْکرِ الثّالثَ لأنّهُ معلومٌ وقَعَ فیهِ الکلامُ»

یعنی حیاتِ اخروی معلوم است، چون تکلمِ آنان در نشئهٔ آخرت واقع شده است؛ «وغیرُ الحیِّ لا یتکلّمُ» (و غیرِ زنده تکلم نمی‌کند). پس از آنجا که تکلم فرع بر حیات است، حیاتِ سوم بالبداهه معلوم بوده و نیازی به ذکرِ آن در آیه نبوده است. بنابراین، دو حیاتِ مذکور در آیه، یکی حیاتِ دنیوی و دیگری حیاتِ برزخی است.

تفسیر دوم از آیهٔ ۱۱ غافر (حیات برزخی و اخروی)

قولِ دیگری نیز در تفسیر این آیه مطرح شده است که حتی بر مبنای آن نیز مطلوبِ ما (اثبات حیات برزخی) حاصل می‌شود. بر اساسِ این تفسیر، آیه شریفه می‌فرماید: ﴿فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا﴾ (پس به گناهانمان اعتراف کردیم). تفریع با حرفِ «فاء» نشان می‌دهد که این دو احیاء، حیات‌هایی بوده‌اند که حقایق را برای انسان کاملاً روشن ساخته‌اند، به طوری که اعتراف به ذنب بی‌درنگ پس از آن‌ها رخ می‌دهد.

از آنجا که حیاتِ دنیوی حیاتِ غفلت و خواب است و همهٔ حقایق در آن مکشوف نمی‌گردد («النّاسُ نیامٌ فإذا ماتُوا انْتبهوا»[8] ؛ مردم در خواب‌اند و هنگامی که می‌میرند بیدار می‌شوند)، اعترافِ حقیقی در آن رخ نمی‌دهد؛ اما حیاتِ برزخی و حیاتِ اخروی حیات‌هایی توأم با کشفِ غطاء و معرفتِ شهودی هستند. پس دو احیای مذکور در آیه، یکی حیاتِ برزخی است و دیگری حیاتِ اخروی؛ و حیاتِ دنیوی به جهت عدم تلازمِ ذاتی با اعتراف، در آیه ذکر نشده است.

مرحوم علامه در تبیین این قول می‌فرماید:

«و قيل إنما أخبروا عن الإحياءين اللذين عرفوا الله تعالى فيهما ضرورة فأحدهما في القبر و الآخر في الآخرة و لهذا عقب بقوله (فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا)»

یعنی آنان از دو احیایی خبر می‌دهند که در آن‌ها معرفتِ اضطراری و شهودی نسبت به حق‌تعالی پیدا کرده‌اند؛ یکی در قبر (برزخ) و دیگری در آخرت. به همین جهت، بلافاصله آن را با فاء تفریع به اعترافِ به گناه متصل ساخته‌اند.

«علی أیّ حالٍ»؛ چه قولِ اول را بپذیریم (که دو احیاء را به دنیوی و برزخی تفسیر می‌کند) و چه قولِ دوم را اتخاذ کنیم (که آن دو را به برزخی و اخروی تفسیر می‌نماید)، در هر دو صورت وجودِ حیاتِ برزخی مبرهن است و مطلوبِ ما حاصل می‌گردد.

اثباتِ صریحِ عذابِ برزخی (آیهٔ ۴۶ سورهٔ غافر)

تا اینجا حیاتِ برزخی ثابت شد و همین برای ابطال مبنای منکرانِ عذاب قبر کافی است؛ لکن به اثبات حیات قناعت نمی‌کنیم، بلکه علاوه بر آن، وقوعِ عذاب در برزخ را نیز صراحتاً از آیات قرآن استخراج می‌کنیم.

حق‌تعالی در حقِ آل فرعون می‌فرماید:

﴿النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوّاً وَعَشِیّاً وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ﴾[9]

بخش پایانیِ آیه ﴿وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ﴾ مربوط به عذابِ شدیدِ آل فرعون در قیامت است؛ اما بخشِ نخستِ آیه ﴿النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوّاً وَعَشِیّاً﴾ صراحتاً دلالت بر عذابِ پیش از قیامت دارد؛ زیرا فرعونیان هر صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند.

این عرضه شدن بر آتش، به جهت تقابل با تعبیرِ ﴿وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ﴾، نمی‌تواند در قیامت باشد؛ و در دنیا نیز به جهت مرگِ آنان متصور نیست؛ پس ناگزیر این عذاب (عرضه بر آتش در صبح و شام) در عالمِ برزخ جریان دارد که در آن پدیده‌هایی چون صبح و شام (به موازاتِ زمانِ زمین) برقرار است.

تفکیک عذابِ برزخ از عذابِ قیامت در آیهٔ ۴۶ سورهٔ غافر

فرعونیان در برزخ عذاب می‌شوند؛ چه حرارتِ آتش به آنان برسد و چه صرفاً عذابِ وحشتِ ناشی از عرضه بر آتش باشد (یا هر دو با هم). آنان هر صبح و شام ﴿غُدُوّاً وَعَشِیّاً﴾ معذب هستند.

سپس می‌فرماید:

﴿وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ﴾

این فراز، عذابِ قیامت («أَشَدَّ الْعَذَابِ») را از عذابِ قبلی (عرضهٔ صبح و شام بر آتش) تفکیک می‌کند و نشان می‌دهد که عذابِ نخست، عذابی غیر از عذابِ قیامت است. عذابِ قیامت با تعبیرِ «أَدْخِلُوا» مطرح شده و عذابِ برزخ با تعبیرِ «يُعْرَضُونَ عَلَیْهَا». این امر مبرهن می‌سازد که ما عذابی پیش از قیامت داریم که همان عذاب برزخی و عذاب قبر است.

حقیقتِ معنای «قبر» در کلام متکلمان

البته مصنف در اینجا پیرامون حقیقتِ «قبر» بحث نکرده، بلکه صرفاً وجودِ عذاب قبر را اثبات نموده است. لکن متکلمان در جای خود تبیین کرده‌اند که مراد از «قبر» در مبحثِ عذابِ قبر، این حفرهٔ خاکی که بدن را در آن دفن می‌کنند، نیست. در این قبرِ خاکی فشارِ فیزیکی بر بدن وارد نمی‌شود و انسان در آن به صورتِ مادی و فیزیکی بلند نمی‌شود و نمی‌نشیند تا پاسخگوی مأمورانِ الهی باشد.

برخی از منکران که حقیقتِ این اقوال را درنیافته‌اند، برای رد کردنِ آن‌ها به تجربیاتِ مادی متوسل شده‌اند. نقل شده است که یکی از حاکمان برای آزمودنِ این مسئله دستور داد هنگامی که میتی را دفن می‌کنند، روی بدن او دانهٔ ارزن بریزند و قبر را نپوشانند، بلکه روز بعد آن را بشکافند تا ببینند آیا ارزن‌ها تکان خورده و ریخته‌اند یا خیر؛ با این توجیه که اگر میت زنده شده و تا کمر نشسته باشد تا پاسخگوی نکیر و منکر باشد، ارزن‌ها باید فرو می‌ریختند!

این‌گونه کج‌فهمی‌ها ناشی از عدمِ درکِ حقیقتِ قبر است. اولاً در این قبرِ مادی، سنگِ لحد مانعِ حرکتِ فیزیکی است؛ ثانیاً حقیقتِ قبر، همان عالمِ برزخ است و این حفرهٔ خاکی، تنها مظهری مادی از آن قبرِ برزخی است و روحِ انسان با این مظهرِ مادی ارتباط دارد.

ارتباطِ نفس با بدنِ عنصری پس از مرگ (دیدگاه قاضی سعید قمی)

روحِ انسان با این مظهرِ مادی (بدنِ مدفون در قبرِ خاکی) ارتباط دارد؛ از این رو اگر ماری در این قبرِ مادی، بدنِ متلاشی‌شده را نیش بزند، روح در برزخ احساسِ رنج و الم می‌کند؛ زیرا این بدن مرکبِ چندین‌سالهٔ او بوده و با آن انس داشته است و متلاشی شدن یا آزار دیدنِ آن موجبِ آزردگیِ نفس می‌گردد.

برخی از بزرگان معتقدند که ارتباطِ نفس با بدنِ عنصریِ مدفون در قبر به طور کامل قطع نمی‌شود. قاضی سعید قمی در شرحِ توحیدِ صدوق اصرار دارد که رابطهٔ نفس با بدن پس از مرگ به طور کامل قطع نمی‌گردد؛ همان‌گونه که در خواب این ارتباط قطع نمی‌شود، در مرگ نیز قطع نمی‌گردد؛ منتها علقهٔ روح با بدن در خواب قوی‌تر و در مرگ ضعیف‌تر است.

برخی می‌گویند روح بر بدن اشراف دارد؛ اما قاضی سعید بالاتر از این را ادعا کرده و معتقد است یک نیمه‌ارتباطی میانِ روح و بدن باقی می‌ماند و نفس بر اساسِ همین ارتباط، بدنِ عنصری را در عالمِ برزخ رو به تکامل و لطافت می‌برد تا برای حشرِ در آخرت آماده گردد؛ و معادِ جسمانی را از این طریق تبیین می‌کند.

از نظر متکلمان، اجزای اصلیِ بدن («الأجزاءُ الأصلیّةُ») از بین نمی‌روند و نفس با همان اجزای اصلی مرتبط است و حق‌تعالی در قیامت، فروع را به آن اجزا ضمیمه کرده و بدن را تکمیل می‌سازد؛ لکن متکلمان بر خلافِ قاضی سعید، اصراری بر حفظِ ارتباطِ مادیِ نفس با بدن در برزخ ندارند.

اگر مبنای ارتباطِ نفس با بدنِ برزخی پذیرفته شود، انتقالِ آزارِ وارد بر بدن به نفس کاملاً توجیه‌پذیر است. حتی بدونِ پذیرشِ این ارتباط نیز، نفس به جهتِ اشرافِ کامل بر بدن و علقهٔ شدیدی که به مرکبِ سالیانِ خود دارد، با دیدنِ متلاشی شدن یا آزار دیدنِ بدن، آزرده و معذب می‌گردد.

در دنیا، لامسه به عنوانِ یکی از ابزارهای نفس در بدن قرار دارد که آزارها را مستقیماً به نفس منتقل می‌سازد و نفس مباشرتاً آزار را درک می‌کند («النّفسُ فی وَحْدتِها کلُّ القُوی»). در برزخ نیز این آزارِ مستقیم یا از بابِ اشراف و علقه است یا از بابِ مرتبه‌ای از ارتباطِ روح با بدن. به هر تقدیر، آگاهیِ نفس از احوالِ بدن و تأثرِ آن مسلم است.

سائر السمعیات (میزان، صراط، حساب و تطایر کتب)

این آیهٔ شریفه صریح در اثباتِ عذاب برزخی است و ما را از استدلال‌های دیگر بی‌نیاز می‌سازد. سپس مصنف وارد مبحثِ بعدی می‌شود:

«قال: و سائر السمعيات من الميزان و الصراط و الحساب و تطاير الكتب ممكنة دل السمع على ثبوتها فيجب التصديق بها.»

سایرِ سمعیات (مانند میزان، صراط، حساب و تطایرِ کتب)، مسائلی هستند که عقل مستقلاً راهی به اثباتِ جزئیاتِ آن‌ها ندارد؛ زیرا این امور از سنخِ جزئیاتِ خارجی هستند و عقل تنها در کلیات دخالت می‌کند. عقل در این مواضع، صرفاً امکانِ عقلیِ این امور را اثبات می‌نماید؛ لکن شریعت و ادلهٔ سمعی، وقوع و ثبوتِ آن‌ها را اثبات می‌کنند؛ و چون ثبوتِ آن‌ها از طریقِ سمع مبرهن گشته، تصدیق و اعتقادِ به آن‌ها بر ما واجب است.

اما در خصوصِ چگونگی و نحوهٔ تحققِ آن‌ها (مثلاً کیفیتِ سنجش اعمال در میزان یا حقیقتِ صراط)، اگر شریعت بیانی فرموده باشد، بدان معتقد می‌شویم و اگر بیان نکرده باشد، تبیین‌های ما جنبهٔ احتمالی خواهد داشت و نباید آن‌ها را به عنوانِ امرِ قطعی و اعتقادی به دین نسبت داد.

سائر السمعیات (میزان، صراط، حساب و تطایر کتب)

سایرِ سمعیات (میزان، صراط، حساب و تطایرِ کتب) فراتر از یک احتمالِ ساده هستند؛ زیرا شریعت به صراحت به وقوعِ آن‌ها حکم کرده است.

* میزان: ابزاری است که به واسطهٔ آن، اعمالِ نیک و بدِ انسان سنجیده می‌شود و عاقبتِ او مشخص می‌گردد.

* صراط: راهی است به سمت بهشت که از روی دوزخ می‌گذرد (یا به تعبیری دو راه است: راه مستقیم به سوی بهشت و راهی به سوی جهنم که تبیین آن خواهد آمد).

* حساب: که ملازم با میزان است (در برخی نسخه‌ها ذکر نشده است، اما در نسخه‌های دیگر به عنوان بخشی از مؤاخذه مطرح است).

* تطایرِ کتب: (پرواز نامه‌های اعمال) مقدمهٔ حساب است؛ بدین صورت که نامه‌های اعمال پرواز می‌کنند و به دستِ صاحبانشان می‌رسند و هر کس نامهٔ خود را می‌خواند و می‌گوید: ﴿مَا لِهَٰذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا﴾[10] .

« قال: و سائر السمعيات من الميزان و الصراط و الحساب و تطاير الكتب ممكنة دل السمع على ثبوتها فيجب التصديق بها »

سایرِ سمعیات همگی اموری ممکن هستند؛ یعنی ادلهٔ نقلی بر ثبوت و وقوعِ این امور دلالت دارند، پس تصدیقِ آن‌ها بر ما واجب است.

مرحوم علامه در شرح می‌فرماید:

« أقول: أحوال القيامة من الميزان و الصراط و الحساب و تطاير الكتب أمور ممكنة و قد أخبر الله تعالى بوقوعها فيجب التصديق بها »

احوالِ قیامت همگی ممکن عقلی هستند و چون حق‌تعالی به وقوعِ آن‌ها خبر داده، تصدیقِ آن‌ها واجب است.

چیستیِ میزان و آراءِ متکلمان در حقیقتِ آن

میزان مشخص‌کنندهٔ حالِ انسان از جهتِ خوبی و بدی است و با وزن کردنِ اعمال، سعادت یا شقاوتِ او روشن می‌شود. در چگونگیِ این سنجش، دو دیدگاهِ عمده میانِ متکلمان وجود دارد:

# دیدگاه اول: ترازوی مادی (شیوخِ معتزله)

مراد از میزان، همان ترازوی مادیِ متعارف در دنیا است که خداوند نظیرِ آن را با دو کفه و یک شاهین در صحرای قیامت نصب می‌کند. اعمالِ خوب در یک کفه و اعمالِ بد در کفهٔ دیگر قرار می‌گیرد (یا نامهٔ اعمالِ طاعات در کفهٔ خیر و نامهٔ اعمالِ سیئات در کفهٔ شر قرار می‌گیرد) و رجحانِ هر کفه، دلیلی بر یکی از دو حالت (خوبی یا بدی) خواهد بود.

استدلالِ آنان این است که «میزان» در شریعت وارد شده است («لِورودِ المیزانِ سمعاً»)؛ و اصل در کلام، حمل بر معنای حقیقیِ آن است («والأصلُ فی الکلامِ الحقیقةُ»)؛ و چون حقیقتِ ترازوی مادی در آخرت ممکن است، حمل بر غیرِ آن جایز نیست.

# دیدگاه دوم: عدالت (عبّاد و جماعتی از بصریین و بغدادیین)

مراد از موازین، «عدلِ الهی» است، نه ترازوی حقیقیِ مادی:

« و قال عباد و جماعة من البصريين و آخرون من البغداديين المراد بالموازين العدل دون الحقيقة »

اینان معتقدند ترازو و کفه‌ای در کار نیست، بلکه خداوند اعمال را با عدلِ خویش محاسبه و ارزیابی می‌کند. (البته اینان نیز گمان برده‌اند که حقیقتِ میزان لزوماً منحصر در ترازوی مادیِ کفته‌دار است، لذا تفسیرِ میزان به عدل را از بابِ غیرحقیقی و مجاز شمرده‌اند).

دیدگاهِ برگزیده (دیدگاه حکمای صدرایی)

در این میان، دیدگاهِ دقیق و قابل توجهِ دیگری وجود دارد که موردِ عنایتِ حکما (به‌ویژه ملاصدرا و ملاهادی سبزواری در حاشیهٔ شواهد الربوبیة) قرار گرفته است.

بر اساسِ این دیدگاه، «میزان» به معنای حقیقیِ کلمه، ترازوی دوکفه‌ایِ مادی نیست؛ بلکه ترازوی متعارف مادی، تنها مصداقی مادی از حقیقتِ میزان است. حقیقتِ میزان یعنی «ما یُوزَنُ بهِ» (آنچه که سنجش به واسطهٔ آن صورت می‌گیرد). برای هر صنف از اشیاء، میزان و ترازوی مناسب با آن وجود دارد:

* منطق، میزان و ترازوی فکر است.

* علمِ نحو، میزانِ کلام و سخن است.

* علمِ عروض، میزانِ شعر است.

* شاغول، میزانِ عمود بودن و ترازِ دیوار است.

پس اطلاقِ میزان بر تمامِ این امور، بر اساسِ حقیقت است، نه مجاز؛ زیرا همگی «ما یوزن به» هستند.

در صحرای قیامت نیز، میزانِ سنجشِ اعمال، «عدل الهی» یا «عمل ائمهٔ اطهار (علیهم‌السلام)» است. در روایات نیز تصریح شده است که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) میزانِ عمل است («علیٌّ میزانُ العملِ»). اعمالِ مکلفین با عملِ ایشان سنجیده می‌شود؛ اگر موافق و هم‌ردیفِ عملِ ایشان باشد نیکو است، و ارزشِ آن بر اساسِ میزانِ قرب و نزدیکیِ آن به عملِ حضرت تعیین می‌گردد، و اگر در تقابل با آن باشد، قبیح و باطل خواهد بود.

حکمای صدرایی بر این باورند که اطلاقِ میزان بر عدل یا بر عملِ پیشوایانِ دین، اطلاقی کاملاً حقیقی است؛ زیرا حقیقتِ میزان همان ملاکِ سنجش («ما یوزن به») است. انحصارِ ذهنِ عامه به ترازوی دوکفه‌ایِ مادی، صرفاً ناشی از کثرتِ استعمال و عادتِ حسی در دنیا است، نه اینکه حقیقتِ میزان منحصر در مصداقِ مادیِ آن باشد. بقیهٔ مصادیق نیز حقیقتاً میزان هستند.

شرح عبارات کتاب

مرحوم علامه در شرح می‌فرماید:

« لكن اختلفوا في كيفية الميزان فقال شيوخ المعتزلة إنه يوضع ميزان حقيقي له كفتان يوزن به ما يتبين من حال المكلفين في ذلك الوقت »

یعنی شیوخِ معتزله معتقدند یک ترازوی مادی (حقیقی به زعم آنان) با دو کفه قرار داده می‌شود تا با آن، احوالِ مکلفین در قیامت برای اهلِ محشر روشن گردد. این سنجش یا با نهادنِ نامهٔ اعمالِ طاعات در کفهٔ خیر و نامهٔ اعمالِ سیئات در کفهٔ شر است («إما بأن يوضع كتاب الطاعات في كفة الخير و يوضع كتاب المعاصي في كفة الشر »)، یا به انحای دیگرِ مادی؛ و رجحانِ هر کفه، دلیل بر حالِ انسان قرار داده می‌شود. دلیلِ آنان لزومِ حملِ لفظِ میزان بر معنای مادیِ متبادر به ذهن است («لورود الميزان سمعا و الأصل في الكلام الحقيقة مع إمكانها »).

واضح است که اعمالِ انسان از سنخِ امورِ مادی و اجسام نیستند تا در کفهٔ ترازوی مادی قرار گیرند؛ لذا قائلین به ترازوی مادی ناگزیر شده‌اند سنجش را به واسطهٔ وزن کردنِ کاغذ و نامه‌های اعمالِ مادی توجیه کنند.

در مقابل، دیدگاه دوم (عبّاد و پیروانش) میزان را به «عدالت» تفسیر نمودند و مادی بودنِ آن را انکار کردند؛ لکن هر دو گروه به جهتِ اشتراک در این مبنا که حقیقتِ میزان را منحصر در ترازوی مادی دانسته‌اند، دچارِ تکلف شده‌اند؛ یکی با اصرار بر ترازوی مادی و دیگری با حملِ لفظ بر مجا در حالی که با تبیینِ پیش‌گفته، حقیقتِ میزان همان «ما یوزن به» است و تبیینِ آن به عدل یا عملِ معصومین (علیهم‌السلام)، حملِ بر حقیقت است و نیازی به مجازگویی ندارد.