نقدِ برهانِ اولِ معتزله در وجوبِ عفو به صورتِ قیاسِ استثنایی/مساله دوازدهم در اقسام توبه /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله دوازدهم در اقسام توبه /نقدِ برهانِ اولِ معتزله در وجوبِ عفو به صورتِ قیاسِ استثنایی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقدِ برهانِ اولِ معتزله در وجوبِ عفو به صورتِ قیاسِ استثنایی

« (و الجواب عن الأول) لا نسلم انحصار سقوط العقاب في التوبة لجواز سقوطه بالعفو أو بزيادة الثواب»[1] .

بحث از این داشتیم که آیا اگر عاصی توبه کرد، سقوطِ عقاب به وسیلهٔ توبه انجام می‌شود و واجب است انجام شود یا نه؟

گفتیم اینکه توبه مسقِطِ عقاب است، این را قبول داریم؛ اما اینکه واجب باشد که مسقِطِ عقاب باشد، در این اشکال داریم. بعد نقلِ اقوال کردیم و گفتیم معتزله معتقدند که سقوطِ عقاب به توسطِ توبه واجب است، ولی مرجئه معتقدند که بعد از توبه، سقوطِ عقاب واجب نیست و باز هم جایِ عقاب هست، ولی خدا تفضلاً عقاب را ساقط می‌کند.

ادله و استدلالِ معتزله را نقل کردیم که دو تا دلیل داشتند.

حالا می‌خواهیم دو تا دلیلشان را جواب بدهیم. ابتدا دلیلِ اولشان را تکرار می‌کنم تا جوابش روشن بشود. دلیلِ اولشان به صورتِ یک قیاسِ استثنایی مطرح شده بود به این بیان که: «اگر اسقاطِ عقاب به وسیلهٔ توبه واجب نباشد، تکلیفِ عاصی حسن نخواهد بود»؛ و تالی (یعنی عدمِ حسنِ تکلیفِ عاصی) باطل است؛ پس مقدم هم (که همان اسقاطِ عقاب واجب نباشد) باطل است؛ یعنی اسقاطِ عقاب واجب است.

در بیانِ ملازمه گفتیم که اگر توبه اسقاطِ عقاب نکند، راهِ دیگری برای مکلف (برای عاصی) نیست؛ عاصی راهی برای سقوطِ عقابش ندارد. بعد گفتیم اگر هم عقابش ساقط نشود (یعنی توبه اسقاطِ عقاب نکند یا واجب نباشد که اسقاطِ عقاب بکند)، با توجه به اینکه راهِ دیگری برای اسقاطِ عقاب نیست، عقاب باقی می‌ماند. وقتی باقی ماند، آن ثواب‌هایی که تکلیف به خاطرِ آن ثواب‌ها تشریع شده است، نمی‌توانند استیفا بشوند؛ چون با وجودِ عقاب که نمی‌شود ثواب استیفا بشود؛ آن‌وقت لازم می‌آید که تکلیف خالی از ثواب بشود و چنین تکلیفی حسن نیست.

پس لازم می‌آید که تکلیف حسن نباشد. بنابراین اگر توبه عقاب را ساقط نکند، چون مسقِطِ دیگری برای عقاب نداریم، عقاب باقی می‌ماند و ثواب را از بین می‌برد؛ یعنی نمی‌گذارد ثواب استیفا بشود. وقتی ثواب استیفا نشد، تکلیفی که به خاطرِ ثواب بوده است از حسن می‌افتد و لازم می‌آید که تکلیف حسن نباشد؛ در حالی که تالی باطل است (یعنی تکلیف حسن هست)، پس مقدم هم (که توبه اسقاط نکند عقاب را) باطل است. در بیانِ ملازمه این را این‌طور گفتیم و بعد برگشتیم نتیجه را گرفتیم، چنان‌چه الآن ملاحظه کردیم.

حالا می‌خواهیم جواب بدهیم.

در این استدلال همان‌جور که توجه کردید، دو مطلب آمده که ما با این دو مطلب فعلاً کار داریم؛ مطالبی در این استدلال گفتیم ولی دو تایِ آن فعلاً موردِ توجهِ ماست:

یکی اینکه گفتید اگر توبه عقاب را اسقاط نکند، راهِ دیگری برای اسقاط نداریم؛ این حرف را زدید و ما این را قبول نداریم. دوم اینکه گفتید اگر عقاب باقی بماند، ثواب از بین خواهد رفت و ثواب استیفا نخواهد شد؛ این دو تا مطلب را شما در ضمنِ استدلالتان آوردید و ما الآن بر هر دو می‌خواهیم اشکال کنیم.

ابتدائاً این‌چنین می‌گوییم:

اینکه گفتید اگر عقاب به وسیلهٔ توبه ساقط نشود مسقِطِ دیگری ندارد، این حرفِ باطلی است. بلکه عقاب مسقِطِ دیگری هم دارد؛ زیرا خدا کریم است، ممکن است بدونِ توبه عفو کند. اگر کسی توبه کرد، خب توبه اسقاط می‌کند؛ اما اگر توبه نکرد، راهِ اسقاطِ عقاب بسته نیست؛ خدا عفو می‌کند، کریم است. خیلی از گناه‌ها را خدا بدونِ توبه ممکن است در قیامت عفو کند. خدا به وعده‌هایش واجب است عمل کند، اما به وعیدها که واجب نیست؛ می‌تواند به تهدیدی که کرده عمل نکند. پس این‌که گفتید اگر توبه اسقاطِ عقاب نکند، راهی برای سقوطِ عقابِ عاصی نیست، حرفِ درستی نیست؛ این اولاً.

ثانیاً؛ «سَلَّمْنَا»، یعنی قبول می‌کنیم که اگر توبه اسقاط نکند عقاب را، راهِ دیگری برای اسقاط نیست و عقاب ثابت می‌ماند؛ اما اینکه گفتید اگر عقاب ثابت باشد، ثواب استیفا نمی‌شود را قبول نداریم. ما معتقدیم که خدا بینِ عقاب و ثواب جمع می‌کند. اول این عاصی را عقاب می‌کند (اگر نخواست عفو کند، این عاصی را اول عقاب می‌کند)؛ و عقابِ عاصیِ مؤمن، قبلاً گفتیم منقطع است. یک زمانی این عقابش قطع می‌شود; و بعد از اینکه عقاب قطع شد، آن‌وقت ثواب تا ابد استیفا می‌شود. پس این‌طور نیست که اگر عقاب ساقط نشد، استیفایِ ثواب ممکن نباشد؛ بلکه هر دو با هم قابلِ اجتماع‌اند: اول خدا عقاب می‌کند، عقاب منقطع می‌شود، و بعد که منقطع شد ثواب شروع می‌شود و تا ابد هم ادامه پیدا می‌کند. پس هم استیفایِ عقاب ممکن است و هم استیفایِ ثواب ممکن است و اشکالی پیش نمی‌آید.

پس دلیلِ اولِ شما به خاطرِ اشتمالش بر این دو مطلب، دلیلی است باطل؛ و نمی‌توانیم این دو مطلب را از تویش بیرون بکشیم و خالصش کنیم و تمامش بدانیم؛ زیرا اگر این دو مطلب از آن بیرون کشیده بشود، دلیل تمام نیست و ملازمه اثبات نمی‌شود. پس این دو مطلب باطل است و دلیلِ شما مشتمل بر باطل است، و چیزی که مشتمل بر باطل باشد، باطل است؛ پس دلیلِ شما باطل است.

---

توضیح تفصیلیِ شقوقِ مختلفِ عفو و نفی انحصار در توبه

«(و الجواب عن الأول) لا نسلم انحصار سقوط العقاب في التوبة لجواز سقوطه بالعفو أو بزيادة الثواب»؛

یعنی از استدلالِ اولِ معتزله چنین جواب می‌دهیم: قبول نداریم که سقوطِ عقاب منحصراً به وسیلهٔ توبه باشد، که اگر توبه نتوانست اسقاطِ عقاب کند، راهِ سقوطِ عقاب بسته بشود؛ این را قبول نداریم. زیرا جایز است که ساقط شود عقاب به عفوِ الهی، یا به زیادهٔ ثواب.

این «به زیادتِ ثواب» را من [قبلاً] توضیح ندادم؛ این به زیادتِ ثواب با قولِ تهابط سازگار است؛ که وقتی ثوابِ یک عاصی زیاد می‌شود، آن ثواب این عقاب را اسقاط می‌کند، یعنی حبط می‌کند. مصنف نمی‌خواهد در این‌جا تهابط را امضا کند، می‌گوید بنا بر مبنایی، راهِ دیگری هم هست؛ بنا بر مبنایِ حق، راه عفو است؛ بنا بر مبنایِ ناحق هم راه عفو هست و هم راهِ تهابط، که البته مذهبِ حق هیچ‌کدام [از حبط و تهابطِ اصطلاحی] را قبول ندارد، ولی می‌خواهد بیان کند که بالاخره راهِ سقوطِ عقاب منحصر به توبه نیست و راه‌هایِ دیگر هم گفته شده است، ولو ما بعضی از آن‌ها را قبول نداریم. یک راهش عفو است که ما قبول داریم، و یک راهِ دیگرش تهابط است که ما قبول نداریم، ولی بالاخره تهابط راهی است که گفته شده و بر بعضی مبانی تمام است.

«(سلمنا) لكن نمنع عدم اجتماع الاستحقاقين»؛

یعنی سلمنا که سقوطِ عقاب فقط به وسیلهٔ توبه می‌شود و راهِ دیگری برای سقوطِ عقاب نداریم؛ این را قبول می‌کنیم و از جوابِ اولمان هم صرف‌نظر می‌نماییم، ولی به سراغِ جوابِ دوم می‌رویم. اینکه گفتید دو تا استحقاق نمی‌توانند جمع بشوند (هم استحقاقِ عقاب و هم استحقاقِ ثواب)، این را قبول نداریم؛ بلکه معتقدیم که هر دو می‌توانند جمع بشوند؛ خدا هم می‌تواند عقاب کند و هم می‌تواند ثواب بدهد. منتها اول ثواب نمی‌دهد و بعد عقاب کند؛ اول عقاب می‌کند تا عقاب منقطع شود، و بعد هم ثواب می‌دهد.

«لِأَنَّ عِقَابَ الْفَاسِقِ عِنْدَنَا مُنْقَطِعٌ»؛

ما قبلاً گفتیم عقابِ فاسق منقطع است. عقابِ کافر منقطع نیست، اما عقابِ فاسق منقطع است؛ پس فاسق بعد از اینکه مدتی عقاب شد، عقابش تمام می‌شود و ثوابش استیفا می‌شود تا ابد. بنابراین اینکه گفتید اگر عقاب باشد ثواب از بین می‌رود، حرفِ درستی نیست.

---

نقدِ دلیلِ دوم معتزله در وجوب عفو و نفی قیاسِ غائب بر شاهد

خب، جواب از دلیلِ اول تمام شد و معلوم شد که دلیلِ اولِ معتزله دلیلِ تمامی نیست. اما دلیلِ دومشان: دلیلِ دومِ ایشان استناد به فعلِ عقلا بود؛ گفتند که اگر کسی نسبت به دیگری بدرفتاری بکند و بعداً از او عذر بخواهد، واجب است که آن دیگری، عذرِ این عذرخواهنده را قبول کند و دیگر ملامت و مذمتی را که انجام می‌داده ادامه ندهد. واجب است که این مظلوم، عذرِ آن ظالم را بپذیرد و دیگر بعد از عذرخواهیِ این ظالم، این ظالم را مذمت نکند. این را گفتیم، گفتیم این‌چنین نظر می‌دهند، و توضیح هم دادیم که حتی در جاهایی که گناهِ بزرگ هم باشد باید عذر پذیرفته شود، منتها در گناهِ بزرگ عذر فرق می‌کند.

اگر مثلاً فرض کنید آدمی را کشته، عذرش به عذرخواهیِ تنها نیست، عذرش به این است که درخواستِ بخشش بکند و خودش را هم در اختیارِ اولیایِ دم بگذارد. یا اگر مالی را برده بوده، عذرش این است که هم عذرخواهی بکند و هم آن مال را به صاحبش رد کند. بله، اگر یک توهینِ مختصر کرده، عذرش این است که عذرخواهیِ معمولی بکند. عذرخواهی‌ها فرق می‌کنند، وگرنه بیان کردم در همهٔ معاصی و در همهٔ بدرفتاری‌هایی که با مظلوم کرده، بیان کردیم که اگر عذرخواهی کرد، مذمتِ مظلوم باید قطع بشود؛ منتها به شرطی که عذرخواهی، عذرخواهیِ مناسب باشد.

در هر جا عذرخواهی یک نحوِ خاصی دارد: بعضی جاها به عذر است و به تسلیمِ خودش، بعضی جاها به عذر است و به ادایِ مال، بعضی جاها به عذرِ خالی؛ هر کدام از این‌ها باید انجام بشود؛ وقتی انجام شد، آن‌طوری که باید انجام بشود انجام شد، دیگر مظلوم حق ندارد ظالم را مذمت کند. پس معلوم می‌شود که عذر واجب است که عقاب را ساقط کند. توبه نوعی عذر است، پس واجب است که عقاب را ساقط کند؛ همان‌طور که عذر، مذمت را ساقط می‌کند، توبه هم باید عقاب را ساقط کند. این دلیلِ دوم بود که در جلسهٔ قبل خواندیم. حالا جوابش را چه می‌دهیم؟ باز هم دو جواب می‌دهیم.

جوابِ اول اینکه ما قبول نداریم که بعد از تحققِ اعتذار، مظلوم نتواند مذمتش را ادامه دهد؛ بلکه می‌گوییم حتی بعد از تحققِ اعتذار هم مظلوم می‌تواند مذمت را ادامه دهد؛ چون ظالم کاری انجام داده و استحقاقِ مذمت پیدا کرده است و مظلوم مذمت را شروع نموده، بعد از عذر هم حق دارد ادامه بدهد. این جوابِ اولی است که ایشان می‌دهد؛ که ادامهٔ مذمت از جانبِ موجب و مظلوم ایرادی ندارد.

ولی خب واقعیتش این است که جواب، جوابِ کاملی نیست؛ عقلا واقعاً همان‌طور که مستدل گفت، اجازهٔ ادامهٔ مذمت را نمی‌دهند؛ می‌گویند این عذرخواهیِ لازم را کرده، آن‌طوری که باید عذرخواهی بکند عذرخواهی کرده و تمامِ وظایفِ عذرخواهی را انجام داده است؛ چرا حرفش را قبول نکردی و چرا داری به این مسئله ادامه می‌دهی؟ این جواب، جوابِ کافی نیست.

لذا پشتِ سرش خودِ ایشان می‌گوید: «سَلَّمْنَا»؛ یعنی قبول می‌کنیم که مظلوم حقِ ادامهٔ مذمت را ندارد، که واقعاً عقلا هم همین را می‌گویند؛ آن‌وقت جوابِ دوم را می‌دهیم.

جوابِ دوم این است که: غائب را و شاهد را نمی‌شود با هم مقایسه کرد. غائب را نمی‌شود با شاهد مقایسه کرد؛ منظور از «شاهد» انسان است، و منظور از «غائب» خداست. خدا را نمی‌شود با انسان مقایسه کرد. بله، حکمِ انسان در نظرِ عقلا همین است که حقِ ادامهٔ مذمت را ندارد؛ ولی چه کسی گفته است که چون در بینِ عقلا یک چنین قانونی هست، خدا هم باید از این قانون تبعیت کند؟ حکمِ غائب با شاهد فرق می‌کند. اگر در بینِ شاهد، یعنی بینِ انسان‌ها یک چنین قانونی برقرار است؛ هیچ لزومی ندارد که در فعلِ الهی هم این قانون حاکم باشد و خدا از این قانون تبعیت کند. ما معتقدیم (یعنی ما عقلا معتقدیم) که اگر کسی از ما عذرخواهی کرد، باید عذرش را بپذیریم و دیگر بعد از آن مذمتش نکنیم؛ ولی خدا هیچ وظیفه‌ای ندارد که بعد از عذرخواهیِ ما، عقاب نکند؛ بلکه بعد از اینکه ما عذرخواهی کردیم، به خاطرِ عظمتِ خودش که موردِ معصیت واقع شده، می‌تواند ما را عقاب کند و عذرِ ما را نپذیرد.

نمی‌خواهیم بگوییم حتماً نمی‌پذیرد، بلکه می‌خواهیم بگوییم ممکن است نپذیرد؛ و همین اندازه که ممکن شد عذرِ ما را نپذیرد، پس وجوبِ اسقاطِ عقاب از بین می‌رود و دیگر واجب نیست که توبه عقاب را اسقاط کند. یعنی لازم نیست خدا بپذیرد؛ بله، می‌تواند بپذیرد. پس اینکه می‌گویید واجب است توبه عقاب را اسقاط کند، حرفِ درستی نیست و دلیلِ دومتان هم کافی نیست؛ چون در دلیلِ دومتان داشتید حکمِ خدا را با حکمِ بشر مقایسه می‌کردید و این مقایسه‌تان درست نیست.

* شاگرد: ببینید، با حُسنِ خودِ عقل منافات ندارد؟

* استاد: بله، با حُسنِ خودِ... نه، این منافات ندارد. عقل دربارهٔ بشر حکم می‌کند که عذر را باید بپذیری؛ چرا؟ چون به این مظلوم می‌گوید: «این ظلمی که به تو کرده، به اندازهٔ این عذری است که دارد از تو می‌خواهد». خب، چون ظلم کرده و پولِ تو را برداشته، الآن هم عذرخواهی می‌کند و هم پولت را دارد می‌دهد؛ پس به اندازهٔ ظلمی که به تو کرده، دارد عذرخواهی می‌کند. چرا نمی‌پذیری؟

اما آیا می‌شود به خدا گفت به اندازهٔ معصیتی که ما کرده‌ایم، داریم عذرخواهی می‌کنیم؟ معصیتِ خدا خیلی بزرگ است؛ هر چقدر هم عذرخواهی بکنیم، مساوی با آن معصیت نمی‌شود. عقل خودش می‌گوید: عذری که مساوی باشد با ظلم، ظلم را از بین می‌برد؛ در بینِ عقلا این‌چنین است. عذری که این عاقل از آن عاقل می‌خواهد، مساوی با آن ظلمی است که به او کرده، خب آن عذر، آن ظلم را از بین می‌برد؛ ولی عذری که ما نسبت به خدا به جا می‌آوریم و انجام می‌دهیم، عذرخواهی‌ای که در پیشگاهِ خدا می‌کنیم، به اندازهٔ معصیت نیست؛ معصیت خیلی بزرگ‌تر از این‌هاست.

این را توجه داشته باشید: ما داریم چه کسی را معصیت می‌کنیم؟

آن هم بعد از گرفتنِ این همه نعمت؛ آن هم در حالی که خودمان مملوکیم و حقی بر هیچ کاری نداریم. این معصیت، در ظلم، خیلی بزرگ می‌شود و آن‌وقت با یک عذرخواهی نمی‌شود جبرانش کرد. نمی‌خواهیم بگوییم نمی‌شود، می‌خواهیم بگوییم احتمالِ نشدنش هست؛ و همین کافی است. همین که شما احتمال بدهید که هنوز حقِ عقابتان ثابت است، نمی‌توانید قائل به وجوبِ اسقاطِ عقاب بشوید (وجوبِ اسقاطِ عقاب یعنی دیگر حقِ عقاب لزوماً ساقط می‌شود)، در حالی که ما می‌گوییم هنوز احتمال دارد حقِ عقاب باقی بماند.

نمی‌خواهیم نتیجه بگیریم خدا حتماً عقاب می‌کند، می‌خواهیم نتیجه بگیریم که وجوبِ اسقاط را نداریم؛ خدا می‌تواند عقاب کند و می‌تواند هم عقاب نکند، پس وجوبِ اسقاط را نداریم؛ این را می‌خواهیم نتیجه بگیریم و نتیجه گرفتیم. هیچ‌وقت هم با حسن و قبحِ عقلی ناسازگار نیست؛ چون عقل ادامهٔ مذمت را در آن فرضی که گفتیم [انسان‌ها] قبیح می‌داند؛ زیرا عذر را با آن ظلمی که از جانبِ این ظالم تحقق یافته مساوی می‌بیند و می‌گوید این عذرِ مساوی، آن ظلم را از بین می‌برد. اما همین عقل، عذر را با آن ظلمی که در معصیتِ الهی حاصل شده مساوی نمی‌بیند و عذر را پایین‌تر می‌داند؛ لذا اجازه می‌دهد که این عذر نتواند آن عقاب را ساقط کند و نتواند آن اثری را که در معصیت حاصل شده است زائل نماید.

دربارهٔ بشر (که شاهد است) گفتیم عذر را با ظلم مساوی می‌بیند و می‌گوید این عذر، ظلم را اسقاط می‌کند، اما دربارهٔ خدا مساوی نمی‌بیند. پس قبح و حسنِ عقلی را داریم، اما حسن و قبحِ عقلی در این‌جاها فرق می‌کند؛ در انسان قبحی که هست، قبحی است که یعنی مذمت [ابتدا] حسن است و بعداً قبیح می‌شود؛ اما در واجب‌تعالی عذاب و عقاب حسن است و بعداً قبیح نمی‌شود، به خاطرِ اینکه نتوانسته‌ایم چیزی را بیاوریم که عقاب را ساقط کند؛ ولی در شاهد عذری آوردیم که مذمت را ساقط کردیم.

---

بررسی روایاتِ معصومین (ع) در طهارتِ نفسِ تائب

* شاگرد: این روایاتی که از اهلِ بیت (علیهم‌السلام) هست، پس آن‌ها را چه کارش می‌کنیم؟ مثلاً حضرتِ رضا (علیه‌السلام) می‌فرمود که توبه‌کننده مثلِ کسی است که اصلاً گناه نکرده، و امیرالمؤمنین شرایطِ توبه را می‌فرماید...

* استاد: ما این‌ها را قبول داریم؛ توبه مسقطِ عقاب هست، ما وجوبِ عفو را [ذاتاً] قبول نداریم؛ بحثِ ما سرِ وجوب است. و توبه مسقطِ عقاب است؛ و همان‌طور که گفتید در روایات هم داریم که توبه‌کننده مثلِ کسی است که اصلاً گناه نکرده است.

* شاگرد: یا روایتِ... ببخشید، اینکه توبه مقبول باشد؛ یعنی گاهی که خدا برای عقاب قرار داده، به تمام پیموده بشود ولی نتیجهٔ آن را ندهد، این فرض اصلاً راه دارد؟

* استاد: نه، نتیجه می‌دهد و اسقاطِ عقاب می‌کند؛ ما این را در جلسهٔ گذشته گفتیم. گفتیم توبه اسقاطِ عقاب می‌کند؛ ولی وجوب ندارد، وجوبِ اسقاطش ثابت نیست [یعنی عقلاً بر خدا واجب نیست].

* شاگرد: یعنی ممکن نیست خدا عقاب کند؟ یک راهی را خودش قرار داده برایِ اینکه؛ برایِ اسقاطِ عقاب پیموده بشود، ما به تمام بپیماییم، دلیلِ دیگری وجود ندارد.

* استاد: یعنی خدا اگر وعده داده باشد که من بعد از توبه حتماً عقاب را اسقاط می‌کنم، از بابِ اینکه عهد نموده و وعده داده، وجوب می‌آید؛ اما اگر وعده‌ای نبود، ما نمی‌توانستیم وجوب را درست کنیم. اصلِ اسقاط را قبول داریم، اما وجوبِ ذاتی را قبول نداریم؛ و فرق است بینِ اصلِ اسقاط و وجوب. ما معتقدیم که توبه اسقاط می‌کند عقاب را، و بعد از توبه عقاب دیگر اصلاً نیست; اما اینکه حالا واجب باشد اسقاط کند، این وجوب را ما قبول نداریم چون دلیلی برایش نداریم. ولی معتقدیم که حتماً ساقط می‌شود عقاب؛ معتقدیم ساقط می‌شود چون خدا وعده داده است.

البته اگر وعده ثابت باشد؛ که ظاهراً وعده ثابت شده است. اگر تمامِ شرایطِ توبه عمل بشود و توبه کَما هُوَ حَقُّهَا انجام بشود، حتماً ساقط می‌شود؛ اما ما وجوبِ ذاتیِ اسقاط را قبول نداریم، چون دلیل بر وجوب نداریم. وقوعش را قبول داریم ولی وجوبِ ذاتی‌اش را قبول نداریم؛ چون دلیلِ عقلی نمی‌تواند اثبات کند و این دلایلِ شما نتوانست اثبات کند.

---

تحلیلِ دلیلِ مرجئه در تفضلی بودنِ عفو و ردّ تلازم آن با وجوب

اما مرجئه؛ مرجئه گفته بودند که بعد از اینکه انسان توبه می‌کند، تفضلاً عقاب ساقط می‌شود؛ یعنی خدا تفضل می‌کند و عقاب را ساقط می‌نماید و وجوبِ اسقاطی برای توبه نیست. البته این را هم توجه کنید؛ من قبل از اینکه به استدلالِ مرجئه بپردازم [بگویم]: خواجه نمی‌خواهد بگوید وجوب نیست، گفت: «وَفِي وُجُوبِ سُقُوطِ الْعِقَابِ بِهَا »، نگفت نیست؛ یعنی دلیل نداریم و لذا نمی‌توانیم اثباتش کنیم، نه اینکه بخواهد بگوید حتماً نیست؛ نمی‌خواهد بگوید حتماً نیست، می‌گوید در آن اشکال است. اشکال یعنی نه می‌توانیم بگوییم هست و نه می‌توانیم بگوییم نیست؛ چرا؟ چون دلیل به ما نمی‌تواند بگوید هست. اگر دلیل داشتیم که می‌گفت هست ما قبول می‌کردیم؛ اما چون دلیل نداریم، در آن اشکال داریم. اشکال یعنی توقف؛ یعنی نتوانستیم دلیلِ معتزله را ترجیح بدهیم و نتوانستیم دلیلِ مرجئه را ترجیح بدهیم، به همین جهت توقف کردیم، اشکال کردیم، توقف کردیم.

مرجئه دلیلشان این است که: عاملِ اینکه واجب باشد توبه اسقاطِ عقاب کند چیست؟ عاملِ وجوب چیست؟ یا باید قبولِ توبه واجب باشد، آن‌وقت توبه می‌شود صحیح و توبهٔ صحیح اسقاط می‌کند عقاب را؛ پس اگر قبولِ توبه واجب باشد، اسقاطِ عقاب هم واجب می‌شود؛ چون توبه شأنش اسقاطِ عقاب است. همان‌طور که گفتیم توبه شأنش اسقاطِ عقاب است؛ اگر پذیرشِ توبه از جانبِ خدا واجب باشد، اسقاطِ عقاب واجب می‌شود.

چرا؟

چون بیان کردیم توبه مساوی است با اسقاطِ عقاب؛ اگر وجوب به توبه تعلق بگیرد، به اسقاطِ عقاب هم تعلق می‌گیرد، چون توبه و اسقاطِ عقاب با هم مساوی هستند؛ قبلاً گفتیم که توبه با اسقاطِ عقاب مساوی است. حالا بیان می‌کنیم که اگر توبه قبولش واجب باشد، اسقاطِ عقاب هم واجب می‌شود؛ چون یکی از دو مساوی اگر واجب شد، مساویِ دیگر هم واجب می‌شود.

یکی از راه‌هایِ وجوبِ اسقاطِ عقاب، وجوبِ قبولِ توبه است؛ اگر قبولِ توبه واجب بود، چون توبه مسقِطِ عقاب است، پس اسقاطِ عقاب هم واجب است؛ این یکی از راه‌هایِ وجوبِ اسقاط. راهِ دوم این است که: توبه ثوابش خیلی زیاد باشد؛ خودِ توبه ثوابش خیلی زیاد باشد و این کثرتِ ثواب، آن عقاب را ساقط کند و چون ثواب حاصل است، سقوطِ عقاب واجب باشد. پس یکی از دو راه می‌تواند اسقاطِ عقاب را واجب کند: یکی اینکه قبولِ توبه واجب باشد؛ دوم اینکه ثوابِ توبه آن‌قدر زیاد باشد که غلبه بر عقاب پیدا کند و عقاب را (یا معصیت را) ساقط کند.

بعد می‌گویند آن عاملِ اول نمی‌تواند نتیجه بدهد، نتیجهٔ مطلوب را. چرا؟

چون‌که ما در بینِ عقلا می‌بینیم اگر گناه عظیم باشد، بر مظلوم واجب نیست عذرِ ظالم را بپذیرد. یک وقت فرض کنید که قلمی را، قلمِ معمولی را از آن مظلوم برداشته و عذرخواهی می‌کند؛ خب این یک حرفی است که مثلاً مظلوم لازم است که عذر را بپذیرد؛ اما یک وقت بچهٔ این مظلوم را کشته، اموالش را غارت کرده، حالا می‌آید عذرخواهی می‌کند؛ این واجب نمی‌کند اسقاطِ مذمت را، واجب نمی‌کند اسقاطِ مذمت را، و واجب نمی‌کند پذیرشِ عذر را؛ یعنی بر مظلوم واجب نیست که عذرِ این ظالم را بپذیرد. پس بر خدا هم واجب نیست توبهٔ این تائب را بپذیرد.

توجه می‌کنید؟ این حرفی که مرجئه زد که خواست عاملِ اول را باطل کند، حرفِ ناتمامی است با بیانی که بیان کردم. بله، اگر وقتی که بچهٔ کسی را می‌کشد، یک عذرخواهیِ خالی بکند، درست است بر آن مظلوم واجب نیست عذر را قبول کند; اما اگر عذرخواهی‌اش درست و حسابی باشد (یعنی عذرخواهی کرده، دیه را هم پرداخته یا خودش حاضر به قصاص شده و همهٔ شرایطی را که باید برای عذرخواهی فراهم کند، فراهم کرده است)، آن‌وقت دیگر بر مظلوم واجب است عذر را بپذیرد. در معصیتِ الهی هم اگر کسی توبه کرد و تمامِ شرایطِ توبه را فراهم نمود، طبقِ وعده‌ای که خدا داده است، واجب است که توبه پذیرفته بشود؛ و وقتی توبه پذیرفته شد، اسقاطِ عقاب هم که نتیجهٔ توبه است.

تبیین دیدگاه مرجئه در نفی وجوب اسقاط عقاب

در خصوص مسئلهٔ توبه، فرقهٔ مرجئه معتقدند که بر خداوند واجب نیست توبهٔ تائب را بپذیرد. آنان برای نفی وجوبِ اسقاطِ عقاب، دو عامل را مورد مناقشه قرار داده و رد می‌کنند:

۱. عامل اول (وجوبِ قبولِ توبه):

مرجئه مدعی هستند که اصولاً بر مظلوم واجب نیست عذرِ ظالم را بپذیرد. آنان خواسته‌اند از این مقدمه استفاده کنند که بر خداوند نیز واجب نیست توبهٔ تائب را قبول کند. پاسخ ما این است که این سخن تمام نیست؛ زیرا اگر عذرخواهی به نحو شایسته و موجه واقع شود، عقلاً بر مظلوم واجب است عذرِ ظالم را بپذیرد. در حقِ تعالی نیز اگر توبه به نحو صحیح محقق شود، بر اساس وعدهٔ الهی، قبولِ آن واجب خواهد بود.

عامل دوم (کثرتِ ثوابِ توبه):

عامل دوم این بود که ثوابِ توبه به قدری عظیم و کثیر باشد که عقابِ معصیت‌های متعلقِ توبه را ساقط کند و از این جهت، اسقاطِ عقاب واجب گردد. مرجئه این عامل را نیز رد کرده و می‌گویند: فزونیِ ثوابِ توبه و از بین رفتنِ عقابِ معصیت‌ها به این واسطه، مستلزمِ نظریهٔ «تحابط» است؛ در حالی که بطلانِ تحابط پیش از این مبرهن شده است.

در خصوص این دو عامل، حق با مرجئه است که عامل دوم (تحابط) مقبول نیست؛ اما عامل اول از نظر ما صحیح بوده و مشکلی ندارد.

---

تحلیل ساختار استدلال مرجئه در متن کتاب

شرحِ استدلال مرجئه در متن کتاب به صورت یک قیاس استثنایی مطرح شده است:

«وأمّا المرجئةُ فقدِ احتجّوا بأنّهُ لو وجبَ سقوطُ العقابِ لکانَ...»

اگر سقوطِ عقاب واجب باشد (مقدم)، این وجوب لزوماً یا به خاطر وجوبِ قبولِ توبه است (شق اول) یا به خاطر کثرتِ ثوابِ توبه که عقابِ معصیت را زائل می‌سازد (شق دوم)؛ لکن تالی به هر دو شقّ خود باطل است: «لکنَّ التّالیَ بقسمیهِ باطلٌ». با ابطال تالی، بطلانِ مقدم (وجوبِ سقوطِ عقاب از نظر مرجئه) نتیجه می‌شود.

# تبیین بطلان شق اول از دیدگاه مرجئه

«أما الأول فلأن من أساء إلى غيره بأنواع الإساءات و أعظمها كقتل الأولاد و نهب الأموال ثم اعتذر إليه فإنه لا يجب قبول عذره»

اگر کسی به دیگری انواعِ بدی‌ها را روا دارد و بزرگ‌ترینِ اسائه‌ها مانند قتلِ فرزند یا غارتِ اموال را مرتکب شود، و سپس به درگاهِ آن شخصِ مظلوم عذرخواهی کند، بر آن مظلوم واجب نیست که عذرِ او را بپذیرد. وقتی وجوبِ قبولِ عذر در عرف میان انسان‌ها ثابت نباشد، در حق تعالی نیز ثابت نخواهد بود. با منتفی شدنِ وجوبِ قبولِ توبه، وجوبِ اسقاطِ عقاب نیز منتفی می‌گردد و بدین ترتیب، عامل اول ساقط می‌شود.

# تبیین بطلان شق دوم از دیدگاه مرجئه

« و أما الثاني فلما بينا من إبطال التحابط.»

اما شق دوم (سقوطِ عقاب به واسطهٔ کثرتِ ثوابِ توبه) نیز باطل است؛ زیرا پیش‌تر بطلانِ نظریهٔ تهابط به اثبات رسیده است. از این جهت، قیاسی بدین صورت شکل می‌گیرد: سقوطِ عقاب به واسطهٔ ثوابِ کثیرِ توبه، همان تهابط است؛ و تهابط عقلاً باطل است؛ پس سقوطِ عقاب به توسط ثوابِ توبه نیز باطل خواهد بود.

---

پرسش و پاسخ در خصوص مثال قتل فرزند و بقای اندوه مظلوم

طرح پرسش:

فرض کنید شخصی فرزندِ دیگری را به قتل رسانده و سپس بر اساس خواستِ اولیای دم، دیه را کامل پرداخته، عذرخواهی نموده و تمامی وظایفِ لازمه را به انجام رسانده است؛ لکن غمی جانکاه در دلِ اولیای دم باقی است. آیا مظلوم (اولیای دم) به جهتِ بقای این غم و اندوه، عقلاً حق دارد به مذمت و سرزنشِ قاتل ادامه دهد یا خیر؟

پاسخ استاد:

غم و اندوه یک حالتِ طبیعی و غیر اختیاری است. عاملِ ایجادِ این غم، قتل بوده است که اکنون با پرداخت دیه و عذرخواهیِ کامل جبران گردیده است. این اندوه صرفاً اثرِ قهریِ واقعهٔ قتل است، نه اثرِ فعلیِ قاتل؛ زیرا قاتل کاری را که در حیطهٔ اختیارش بود (پرداخت دیه و طلب عفو)، به طور کامل تدارک کرده و فرآیندِ اسائهٔ خود را محو نموده است؛ اما اثرِ قهری و تکوینیِ قتل (یعنی فقدانِ فرزند) یک امرِ طبیعی است که باقی ماندنِ آن خارج از اختیارِ قاتل است، چرا که زنده کردنِ مقتول در توانِ او نیست.

بین کارِ اختیاریِ ظالم و اثرِ قهریِ غیر اختیاریِ آن تفاوت است. از ابتدا نیز بر ظالم واجب نبوده که اثرِ قهری و تکوینی را برطرف سازد، بلکه وظیفهٔ او تدارکِ اصلِ جنایت بوده که بدان عمل کرده است. بنابراین، با حصولِ جبرانِ کاملِ عملِ اختیاری، مظلوم عقلاً حقِ ادامهٔ مذمتِ او را ندارد.

حتی در فرضِ اجرای قصاص نیز این غم با مرگِ قاتل برطرف نمی‌شود. غمی که در دلِ اولیای دم نشسته، برطرف ساختنِ آن بر ظالم واجب نیست؛ چرا که اساساً برطرف کردنِ یک امرِ غیر اختیاری و تکوینی، مقدورِ فاعلِ مختار نمی‌باشد.

تداوم بحث در خصوص اثر غیر اختیاری جنایت (اندوه مظلوم)

در خصوص جبرانِ جنایت، ظالم نمی‌تواند اندوهِ حاصل در دلِ اولیای دم را برطرف سازد؛ چرا که بر او واجب است کار خود را جبران کند، اما نسبت به آنچه که به تبع کار او اتفاق افتاده است (یعنی توابعِ کار)، تکلیفی ندارد. به تبع قتلِ مقتول، غمی در دل اولیای دم ایجاد شده است؛ قاتل باید خودِ جنایت را جبران کند، اما نسبت به توابعِ غیر اختیاریِ آن، تکلیفی ندارد و اساساً نمی‌تواند آن را برطرف سازد. بنابراین، اندوه و ناراحتی اولیای دم، جبرانش در حیطهٔ توانِ قاتل نیست و از این رو، تدارکِ آن از قاتل خواسته نشده است.

---

«المسألةُ الثّالثةَ عَشْرةَ فی باقی المباحثِ المتعلّقةِ بالتّوبةِ»[2]

در این مسئله، مطلبی را مطرح می‌کنند که مربوط به مباحثِ توبه است. گرچه در عنوان مسئله تعبیر به «باقی المباحث» (مباحثِ باقی‌مانده) شده که جمع است، اما کلِ این بخش یک مطلب بیشتر نیست؛ لکن از آنجا که تعبیرِ باقی، هم بر بحثِ واحد و هم بر مباحثِ متعدد اطلاق می‌شود، در اینجا بر همین تک‌بحثِ باقی‌مانده اطلاق شده است. ما همین یک بحث را ادامه می‌دهیم و سپس در مسئلهٔ چهاردهم وارد بحثِ دیگری می‌شویم که خارج از مباحث توبه است.

# تبیین محل نزاع: اسقاط عقاب به واسطهٔ ذات توبه یا ثواب آن؟

موضوع بحث این است که آیا عقاب به واسطهٔ خودِ توبه ساقط می‌شود یا به واسطهٔ کثرتِ ثوابِ توبه؟

در مسئلهٔ قبلی، بحث در وجوبِ سقوط بود؛ اما در این مسئله فارغ از بحثِ وجوب، اصلِ سقوط را بررسی می‌کنیم. پیش از این پذیرفتیم که توبه مسقطِ عقاب است؛ اکنون سؤال این است که این سقوطِ عقاب، به واسطهٔ خودِ توبه (ذاتِ توبه) حاصل می‌شود یا ثوابِ توبه این سقوط را به وجود می‌آورد؟ به تعبیر دیگر، آیا ذاتِ توبه بدون انضمامِ امرِ زائد برای سقوطِ عقاب کافی است، یا توبه به ضمیمهٔ امرِ زائدی که همان ثواب است، عقاب را ساقط می‌کند؟ از این مطلب تعبیر می‌کنیم به اینکه: آیا مسقطِ عقاب، ذاتِ توبه است یا ثوابِ توبه؟

باید توجه داشت وقتی می‌گوییم مسقطِ عقاب، ذاتِ توبه است، مقصود ما این نیست که توبه تأثیرِ استقلالی در سقوطِ عقاب دارد و علت تامهٔ سقوط است؛ زیرا اگر علت تامه باشد، دوباره همان بحثِ وجوبِ عقلیِ سقوط لازم می‌آید. بلکه مراد این است که اگر توبه با تمام شرایط و به نحو صحیح واقع شود، برای سقوطِ عقاب نیازی به امرِ زائد (یعنی ثواب) ندارد؛ بلکه خودِ توبه فی‌نفسه و به ذاتِ خود کافی است و نیازی به ضمیمه شدنِ ثواب ندارد.

---

دیدگاه‌های متکلمان در مسئله

مرحوم علامه در شرح می‌فرماید: «أقولُ: اختلفَ النّاسُ هنا...»؛ مردم در این مسئله اختلاف کرده‌اند:

۱. «فقال قوم إن التوبة تسقط العقاب بذاتها لا على معنى أنها لذاتها تؤثر في إسقاط العقاب بل على معنى أنها »؛ گروهی گفته‌اند توبه، عقاب را به ذاتِ خود ساقط می‌کند. معنای «لذاتها» این نیست که توبه تأثیرِ استقلالی و علّی در سقوطِ عقاب دارد، بلکه بدین معناست که: « إذا وقعت على شروطها و الصفة التي بها تؤثر في إسقاط العقاب أسقطت العقاب من غير اعتبار أمر زائد »؛ هرگاه توبه با شرایطِ خود و بر آن صفتی که بدان واسطه می‌تواند در سقوطِ عقاب مؤثر باشد واقع گردد، عقاب را بدون در نظر گرفتنِ هیچ امرِ زائدی (که همان ثواب باشد) ساقط می‌کند. یعنی حتی اگر توبه‌ای خالی از ثواب باشد، باز هم مسقطِ عقاب خواهد بود.

۲. « و قال آخرون إنها تسقط العقاب لكثرة ثوابها »؛ گروه دوم معتقدند توبه به واسطهٔ ثوابش عقاب را ساقط می‌سازد.

مرحوم مصنف قول اول را برگزیده است: «واستدلَّ المصنّفُ رحمهُ اللهُ علی الأوّلِ بوجوهٍ...»؛ و برای اثباتِ آن، سه دلیل اقامه نموده است که در ادامه به تبیین دو دلیل نخست می‌پردازیم.

---

ادلهٔ مصنف بر اسقاط عقاب به واسطهٔ ذات توبه

# دلیل اول: توبهٔ فاقد ثواب و مسقط عقاب

برخی از توبه‌ها صرفاً مسقطِ عقاب هستند و اصلاً ثوابی به همراه ندارند. در چنین مواردی نمی‌توان گفت مسقطِ عقاب ثواب است، چرا که ثوابی وجود ندارد؛ پس ناگزیر مسقطِ عقاب خودِ توبه است. حال اگر در یک مورد ثابت کنیم که مسقطِ عقاب ذاتِ توبه است، این حکم به سایر موارد نیز تعمیم داده می‌شود؛ زیرا تفصیلی در کار نیست و «قول به فصل» نداریم. بدین معنا که هیچ‌یک از متکلمان قائل به تفصیل نشده است که بگوید در برخی توبه‌ها مسقط خودِ توبه است و در برخی دیگر ثوابِ آن. پس اثباتِ سقوط به ذات در یک مورد، موجب اثباتِ آن در تمامی موارد است.

آن موردی که توبه در آن ثواب ندارد اما مسقطِ عقاب است، توبهٔ فردِ خارجی (که به جهت خروج بر امام عادل، کافر یا مرتد است) از گناه زناست. این فرد هم خروج بر امام (علیه‌السلام) کرده و هم مرتکب زنا شده است. اگر او از زنا توبه کند، عقابِ زنا ساقط می‌شود، اما هیچ ثوابی به او تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا او به سبب ارتداد و خروج بر امام، کافر است و اعمالِ خیرِ کافر حبط شده و پاداشی ندارد. توبهٔ او بر خروج بر امام ثواب دارد، اما توبهٔ او از زنا در حال استمرارِ خروج، فاقدِ ثواب است و تنها عقابِ زنا را ساقط می‌کند. پس در این فرض، نبودِ ثواب آشکار می‌سازد که عاملِ سقوطِ عقاب، خودِ توبه است.

مرحوم علامه در تبیینِ این دلیل می‌فرماید: « الأول أن التوبة قد تقع محبطة بغير ثواب »؛ یعنی توبه گاهی به گونه‌ای واقع می‌شود که محبطِ عقاب است بدون آنکه ثوابی بر آن مترتب گردد؛ «کتوبةِ الخارجیِّ من الزّنا...»؛ مانند توبهٔ شخصِ خارجی از زنا.

« فإنه يسقط بها عقابه من الزنا و لا ثواب لها »؛ عقابِ زنا به واسطهٔ این توبه ساقط می‌شود، اما ثوابی برای آن نیست؛ زیرا هیچ‌یک از اعمالِ خیرِ شخصِ مرتد و کافر مستحقِ ثواب نمی‌باشد.

# دلیل دوم: عدم تأثیر توبهٔ متقدم بر گناه

توبه تنها زمانی مؤثر است که پس از ارتکابِ معصیت واقع شود. اگر کسی پیش از انجام معصیت توبه کند و سپس مرتکبِ گناه شود، این توبه اثری در سقوطِ عقابِ بعدی ندارد. اگر سقوطِ عقاب به واسطهٔ ثوابِ توبه می‌بود، نباید تفاوتی میان توبهٔ متقدم بر گناه و توبهٔ متأخر از آن وجود می‌داشت؛ زیرا ثوابِ توبه در هر دو فرض حاصل است و این ثوابِ کثیر باید طبق نظریهٔ تحابط، عقابِ معصیت را زائل می‌ساخت؛ چه معصیت بعد از توبه انجام شود و چه قبل از آن. اما می‌دانیم که توبهٔ متقدم بر معصیت بی‌اثر است.

این استدلال را در قالب یک قیاس استثنایی چنین مطرح می‌کنیم:

اگر توبه به واسطهٔ ثوابش مسقطِ عقاب باشد (مقدم)، نباید تفاوتی میان توبهٔ متقدم بر گناه و توبهٔ متأخر از آن باشد (تالی)؛ لکن تالی باطل است؛ زیرا توبهٔ متقدم بی‌اثر است و میان این دو تفاوت وجود دارد؛ پس مقدم نیز باطل خواهد بود. در نتیجه ثابت می‌شود که توبه به واسطهٔ ثوابش عقاب را ساقط نمی‌کند، بلکه مسقطِ عقاب خودِ ذاتِ توبه است.

تبیین امکانِ تحقق توبه قبل از معصیت

با ابطالِ مقدم در دلیل دوم، نتیجه گرفتیم که توبه به واسطهٔ کثرتِ ثوابش نمی‌تواند عقاب را ساقط کند. در اینجا ممکن است اشکالی مطرح شود که آیا اساساً توبه پیش از معصیت محقق می‌شود یا خیر؟

طراحِ اشکال مدعی است که پیش از معصیت، توبه محقق نمی‌شود؛ زیرا حقیقت توبه پشیمانی (ندامت) است و پشیمانی نسبت به کاری که هنوز صادر نشده، عقلاً محال است.

پاسخ ما این است که این حالت قبل از معصیت نیز متصور است؛ بدین صورت که ما حقیقتِ توبه را تنفر و انزجار از قبیح به جهت قبحِ ذاتی‌اش («لقُبحه») و عزم بر عدمِ ارتکابِ آن در آینده بدانیم. در روایات نیز تعابیری همچون استغفار از هر گناه («الاستغفارُ عن کلِّ ذنبٍ») یا استغفار از تمامی آنچه خدا مکروه داشته («عن جمیعِ ما کَرِهَ اللهُ») وارد شده است که شامل گناهِ گذشته و آینده می‌گردد. پس ما می‌توانیم توبهٔ قبل از گناه داشته باشیم. اگر پشیمانیِ اصطلاحی را (که فرع بر تحقق فعل است) با «تنفر ذاتی و عزم بر ترک» جایگزین کنیم، توبهٔ قبل از معصیت هیچ محذورِ عقلی ندارد.

البته اگر اصرار داشته باشید که توبه را صرفاً به همان معنای لغویِ پشیمانی (که لزوماً بعد از فعل صادر می‌شود) تبیین کنید، در این صورت توبه قبل از معصیت اصلاً محقق نمی‌شود تا ثوابی داشته باشد و آن ثواب بخواهد عقابِ معصیت را زائل کند، و بدین ترتیب اشکال و دلیلِ خواجه مخدوش می‌گردد.

اما اگر توبهٔ قبل از معصیت را ممکن بدانیم، موازنه چنین خواهد بود:

برخی اعمالِ عبادی در روایات وارد شده‌اند که انجام آن‌ها موجب بخشش گناهان آینده می‌شود (مانند قرائت برخی سوره‌ها یا نمازها). این سنخ بخشش، از باب توبه نیست، بلکه زمینه‌سازی برای عدمِ وقوعِ گناه یا بخششِ تفضلیِ گناهانِ آینده است. حال اگر توبه‌ای قبل از معصیت واقع شود و شخص سپس مرتکب گناه گردد:

۱. اگر پاک‌کنندهٔ عقابِ معصیت، ثوابِ توبه می‌بود، چون ثوابِ آن توبهٔ قبلی حاصل شده است، باید می‌توانست عقابِ معصیتِ بعدی را پاک کند.

۲. اما اگر پاک‌کننده خودِ توبه باشد، چون توبهٔ حقیقی قبل از معصیت محقق نمی‌شود، نمی‌تواند عقابِ معصیتِ بعدی را زائل سازد.

از آنجا که بالاتفاق توبهٔ قبلی عقابِ معصیتِ بعدی را پاک نمی‌کند، معلوم می‌شود که مسقطِ عقاب، خودِ توبه است نه ثوابِ آن.

---

شرح دلیل دوم در متن کتاب (ارتباط با مبحث تحابط و موازنه)

در باب موازنه و تحابط، کسانی که قائل به تحابط شده‌اند، معتقدند کثرتِ ثوابِ یک طاعت موجب حبطِ عقابِ معصیت می‌شود (که البته ما این مبنا را قبول نداریم).

مصنف در دلیل دوم می‌فرماید:

« الثاني أنه لو أسقطت العقاب بكثرة ثوابها لم يبق فرق بين تقدم التوبة على المعصية و تأخرها عنها كغيرها من الطاعات »

اگر توبه عقاب را به واسطهٔ ثوابش ساقط می‌کرد، تفاوتی میان تقدمِ توبه بر معصیت و تأخرش از آن وجود نداشت؛ همان‌گونه که در سایر طاعات (بر مبنای قائلین به تهابط)، کثرتِ ثوابِ طاعت می‌تواند عقابِ بعدی را حبط کند. اما می‌بینیم توبهٔ قبلی چنین اثری ندارد؛ پس کثرتِ ثواب در سقوط دخالتی ندارد.

« و لو صح ذلك...»

اگر سقوط به واسطهٔ ثواب صحیح بود، تالیِ آن این بود که: « لكان التائب عن المعاصي إذا كفر أو فسق أسقط عنه العقاب. »؛ یعنی کسی که ابتدا توبه کرده و سپس کافر یا فاسق شده است، عقابِ کفر یا فسقِ بعدی او به واسطهٔ ثوابِ توبهٔ سابقش ساقط باشد و همچنان مسلمان به شمار آید! در حالی که می‌دانیم کفرِ بعدی عقاب دارد و ساقط نمی‌شود. پس تالی باطل و به تبع آن مقدم نیز باطل است.

---

دلیل سوم: عدم اختصاصِ اسقاط به ذنبِ خاص

اگر پذیرفته شود که طاعتی به واسطهٔ ثوابِ خود، عقابِ معصیت را پاک می‌کند، این پاک‌کنندگی نباید اختصاص به معصیتِ خاصی داشته باشد، بلکه ثواب باید هر عقابی را به اندازهٔ خود پاک کند.

به عنوان مثال، اگر شخصی عباداتِ بسیاری انجام داده و در مقابل سه گناه مرتکب شده باشد، ثوابِ عبادات او به میزانِ خود، بخشی از عقابِ آن سه گناه را کسر می‌کند (مثلاً اگر ثواب ۱۰ درجه و عقاب ۱۵ درجه باشد، ۱۰ درجه از عقابِ کل را بدون تفاوت زائل می‌سازد)؛ در این زوال، فرقی میان گناه اول، دوم یا سوم نیست و ثواب اختصاصی به یکی از آن‌ها ندارد.

اگر توبه نیز به واسطهٔ کثرتِ ثوابش مسقطِ عقاب می‌بود، نباید میان این معصیت و آن معصیت فرقی می‌داشت؛ در حالی که می‌بینیم توبه اختصاص به همان معصیتی دارد که توبه از آن واقع شده است و تنها عقابِ همان معصیت را ساقط می‌کند و کاری با عقابِ سایر معاصی ندارد. اگر ثواب مسقط می‌بود، نباید میان عقابِ گناهِ متعلقِ توبه و عقابِ سایر گناهان تفاوتی وجود می‌داشت.

این مطلب را نیز در قالب یک قیاس استثنایی چنین مطرح می‌کنیم:

اگر توبه به جهت کثرتِ ثوابش مسقط بود (مقدم)، باید عقابِ هر گناهی را به طور یکسان ساقط می‌کرد (تالی)؛ لکن تالی باطل است (زیرا توبه تنها عقابِ همان گناهی را که از آن توبه شده ساقط می‌کند)؛ پس مقدم نیز باطل است.

# تبیین عبارت کتاب در دلیل سوم

« الثالث لو أسقطت العقاب لعظم ثوابها لما اختص بها بعض الذنوب عن بعض فلم يكن إسقاطها لما هي توبة عنه بأولى من غيره لأن الثواب لا اختصاص له ببعض العقاب دون بعض »

اگر توبه به واسطهٔ ثوابِ عظیمش عقاب را ساقط می‌کرد، نباید توبه اختصاص به بعضی از ذنوب دون بعضی دیگر می‌داشت. (در برخی نسخه‌ها به جای «دون بعض»، «دون وزن» یا «انزن» ضبط شده است که تصحیف بوده و همان «دون بعض» یا «دون غیره» صحیح است).

«فلمْ یکنْ إسقاطُها لِما هی توبةٌ عنهُ بأوْلی منْ غیرهِ»

این عبارت، تفسیر و تبیینِ همان تالی است؛ یعنی اگر توبه به واسطهٔ ثوابش مسقط بود، اسقاطِ عقابِ آن گناهی که توبه از آن واقع شده («لِما هی توبةٌ عنهُ»)، اولویت و ترجیحی بر اسقاطِ عقابِ سایر گناهان نداشت؛ زیرا ثواب یک امر عام است و نسبت به تمام عقاب‌ها اقتضای یکسان دارد و این‌گونه نیست که به بعضی عقاب‌ها تعلق گیرد و به بعضی دیگر تعلق نگیرد.

پس از آنجا که توبه انحصاراً عقابِ گناهِ متعلقِ خود را ساقط می‌سازد، درمی‌یابیم که مسقطِ عقاب، خودِ توبه است نه ثوابِ توبه.

جمع‌بندی ادلهٔ سه‌گانه بر مسقط بودنِ ذاتِ توبه

مدعای مصنف این است که عقابِ معصیت به واسطهٔ خودِ توبه ساقط می‌شود، نه به واسطهٔ کثرتِ ثوابِ آن:

« قال: و العقاب يسقط بها لا بكثرة ثوابها »

برای اثبات این مدعا، سه دلیل اقامه شد که خلاصهٔ آن‌ها از این قرار است:

1.دلیل اول (وقوع توبهٔ فاقدِ ثواب):

توبه گاهی محضاً محبطِ عقاب است و هیچ ثوابی به همراه ندارد (مانند توبهٔ شخصِ خارجی از زنا در حالِ بقای بر خروج).

۲. دلیل دوم (عدم تفاوت میان توبهٔ متقدم و متأخر): اگر توبه به واسطهٔ ذاتش مسقط نبود و به واسطهٔ ثوابش مسقط بود، نباید تفاوتی میان تقدم و تأخرِ توبه بر معصیت وجود می‌داشت؛ در حالی که توبهٔ متقدم بی‌اثر است.

۳. دلیل سوم (عدم اختصاصِ اسقاط به گناهِ خاص در فرضِ مسقطیتِ ثواب): اگر توبه به ثوابش مسقط بود، نباید به معصیتِ خاصی اختصاص می‌یافت، بلکه باید عقابِ هر نوع معصیتی را به میزانِ ثوابِ خود ساقط می‌کرد؛ در حالی که می‌بینیم توبه اختصاص به معصیتِ خاصی دارد و تنها عقابِ همان معصیتی را که از آن توبه شده است، ساقط می‌سازد.

از این وجوه سه‌گانه مبرهن می‌شود که خودِ توبه مسقطِ عقاب است، نه ثوابِ آن.

---

دفعِ شبههٔ خصم در خصوص توبه در آخرت

«ولا تُقْبَلُ فی الآخرةِ لانتفاءِ الشَّرْطِ»

این عبارت از مصنف، در مقامِ دفعِ استدلالِ خصم و قولِ مقابل است. صاحبانِ قولِ مقابل (که معتقدند توبه به واسطهٔ ثوابش عقاب را ساقط می‌کند) چنین احتجاج کرده‌اند:

اگر خودِ توبه به ذاته مسقطِ عقاب باشد، باید توبهٔ گنهکار در آخرت و به هنگامِ مشاهده و معاینهٔ عذابِ جهنم نیز مسقطِ عقاب باشد؛ زیرا ذاتِ توبه در آنجا نیز تحقق یافته است. لکن بالاتفاق توبه در آخرت مسقطِ عقاب نیست؛ پس معلوم می‌شود که ذاتِ توبه مسقط نبوده، بلکه مسقطِ واقعی ثوابِ توبه است؛ و چون آخرت دارِ تکلیف نیست و عملی در آن مستحقِ ثواب نمی‌باشد، توبه در آخرت فاقدِ ثواب است و به همین جهت عقاب را ساقط نمی‌کند.

# پاسخ مصنف به شبههٔ خصم

مرحوم خواجه در مقام پاسخ می‌فرماید: این استدلال مخدوش است؛ زیرا شما گمان کرده‌اید در آخرت ذاتِ توبه حاصل می‌شود لکن فاقد ثواب است؛ در حالی که در آخرت اصلاً ذات و حقیقتِ توبه محقق نمی‌گردد. توبه متقوم به پشیمانی و تنفر از قبیح به جهت قبحِ ذاتیِ آن است («ندماً علی القبیح لقُبحه»). اما در آخرت، پشیمانی و ترکِ گناه از روی اختیار و به جهتِ قبحِ گناه نیست، بلکه از روی اضطرار، ترس و الجاء به جهتِ مشاهدهٔ عذابِ جهنم است. پس در آنجا حقیقتِ توبه محقق نمی‌شود تا بخواهد مسقطِ عقاب باشد؛ نه اینکه توبه محقق شود و به جهتِ فقدانِ ثواب اثر نکند.

---

تحلیل قاعدهٔ عقلیِ ابتنای انتفاءِ اثر بر انتفاءِ علتِ مقدم

در توبهٔ قیامت، نه توبه حاصل می‌شود و نه ثوابِ آن. از آنجا که توبه بر ثواب مقدم است (توبه علت و مقدم است و ثواب معلول و مؤخر)، وقتی اثر (اسقاطِ عقاب) منتفی می‌گردد، ما باید این انتفاء را به منتفی بودنِ علتِ مقدم (اصل توبه) نسبت دهیم، نه به انتفاءِ معلولِ مؤخر (ثواب).

قاعدهٔ عقلی در عللِ طولی چنین اقتضا می‌کند که اگر معلولی به جهتِ عدمِ تحققِ عللِ طولیِ خود حاصل نشد، عدمِ حصولِ معلول را باید به عدمِ علتِ مقدم نسبت داد؛ زیرا با فقدانِ علتِ مقدم، نوبت به علتِ مؤخر نمی‌رسد. پس در اینجا عدمِ سقوطِ عقاب در آخرت، ناشی از عدمِ تحققِ اصلِ توبه است، نه عدمِ تحققِ ثوابِ توبه. در نتیجه، ادعای خصم باطل گردیده و مذهبِ مصنف ثابت می‌شود.

---

پرسش و پاسخ پیرامون تکاملِ شناختِ قبح در آخرت

طرح پرسش:

با توجه به آیاتِ شریفه که دلالت بر تیزبین شدنِ چشم‌ها و کشفِ غطاء در قیامت دارند، معرفتِ انسان به حقایق کامل می‌شود؛ آیا نمی‌توان گفت این شناختِ متکامل (که بر اساس حرکت جوهری نیز تبیین می‌گردد) منشأِ ندامتِ حقیقی از گناه به جهتِ قبحِ ذاتیِ آن در آخرت می‌شود؟

پاسخ استاد:

اگر گنهکار در دنیا هیچ شناختی به قبحِ گناه نداشت، اصلاً معصیت از او سر نمی‌زد؛ زیرا معصیت فرع بر شناختِ گناه و ارتکابِ اختیاریِ آن است. گنهکار در دنیا با وجودِ شناختِ قبح، مرتکب معصیت شده است؛ پس در دنیا نیز مقتضیِ ترک (شناختِ قبح) وجود داشته اما مانعِ ارتکاب نگردیده است.

در آخرت نیز هرچند شناختِ او متکامل‌تر شود، اما عاملِ اصلیِ ترکِ گناه و ابرازِ ندامت در آنجا، تکاملِ شناختِ قبح نیست، بلکه مشاهدهٔ حسیِ آتشِ جهنم و اضطرارِ ناشی از آن (الجاء) است. او گناه را نه به جهتِ قبحِ ذاتیِ آن («لا لقُبحه»)، بلکه به جهتِ گریز از عذاب ترک می‌کند. توبهٔ حقیقی آن است که گناه صرفاً به جهتِ زشتیِ ذاتیِ آن ترک شود، در حالی که در آخرت گنهکار مضطر و ملجأ به ترک است؛ لذا توبهٔ واقعی در آخرت ممتنع است.

---

شرح عباراتِ علامه حلی در تبیین پاسخِ مصنف

« (ثم) إن المصنف- رحمه الله- أجاب عن حجة المخالف و تقريرها أن التوبة لو أسقطت العقاب لذاتها لأسقطته في حال المعاينة في الدار الآخرة »

سپس مصنف از اعتراضی که ممکن است بر این استدلال وارد شود، پاسخ داده است. تقریرِ آن اعتراض چنین است: اگر توبه به ذاته مسقطِ عقاب بود، باید توبه در حالِ معاینهٔ عذابِ جهنم در آخرت نیز مسقطِ عقاب می‌بود؛ در حالی که در آخرت مسقطِ عقاب نیست، پس معلوم می‌شود مسقطِ واقعی ثوابِ توبه است که در آخرت منتفی است.

« (و الجواب) أنها إنما تؤثر في الإسقاط إذا وقعت على وجهها و هي أن تقع ندما على القبيح لقبحه »

پاسخِ مصنف این است که توبه زمانی در اسقاطِ عقاب مؤثر است که با شروطِ واقعیِ خود صادر شود؛ و توبهٔ درست آن است که به عنوانِ پشیمانی از قبیح به جهتِ قبحِ ذاتیِ آن واقع گردد: «بأنْ تقعَ ندماً علی القبیحِ لقُبحهِ».

« و في الآخرة يقع الإلجاء فلا يكون الندم للقبح‌ »

در حالی که توبه در آخرت از روی الجاء و اضطرارِ ناشی از معاینهٔ عذاب واقع می‌شود: « فلا يكون الندم للقبح‌ »؛ پس پشیمانی از قبیح به جهتِ قبحش نخواهد بود و در نتیجه، توبهٔ حقیقی در آخرت حاصل نمی‌گردد.

بنابراین، عدمِ سقوطِ عقاب در آخرت را باید به عدمِ حصولِ علتِ مقدم (تحقق توبه) نسبت داد، نه به عدمِ حصولِ علتِ مؤخر (ثوابِ توبه). نتیجه این شد که عقاب به وسیلهٔ خودِ توبه ساقط می‌شود نه به واسطهٔ ثوابِ آن؛ و بدین ترتیب ادلهٔ سه‌گانهٔ مصنف و پاسخ به شبههٔ خصم تبیین گردید.