بررسی فرعِ تجدیدِ توبه در فرضِ تذکرِ معاصی/مساله دوازدهم در اقسام توبه /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله دوازدهم در اقسام توبه /بررسی فرعِ تجدیدِ توبه در فرضِ تذکرِ معاصی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مسئلهٔ دوازدهم: بررسی فرعِ تجدیدِ توبه در فرضِ تذکرِ معاصی**

صفحهٔ ۴۲۲، سطر هجدهم؛

«قال: و في وجوب التجديد إشكال.»[1] .

بحث از توبه داشتیم و فروعاتی را مطرح می‌کردیم.

توبه عبارت بود از پشیمانی بر فعلِ قبیح و عزم بر ترکِ معاودت.

بحثی که الآن می‌خواهم مطرح کنیم این است که آیا ما باید این پشیمانی و تصمیم بر ترک را ادامه بدهیم و در هر بار که یادمان می‌افتد جرمی را مرتکب شده‌ایم، این توبه را تجدید کنیم، یا یک بار توبه کردیم پذیرفته می‌شود و دیگر دومرتبه احتیاج به تکرار نیست؟

گناهی را مرتکب می‌شویم، بعد پشیمان می‌شویم و تصمیم می‌گیریم که تکرارش نکنیم؛ توبه تحقق پیدا می‌کند، چون هر دو موردی را که در توبه لازم داریم، هر دو را عمل کردیم و ایجاد نمودیم: هم پشیمانی و هم تصمیم بر ترک. بعد دومرتبه این گناه یادمان می‌افتد بعد از مدتی؛ آیا مجدداً لازم است اظهارِ پشیمانی کنیم و تصمیم بر ترک را در روحمان تثبیت کنیم، یا نه، می‌توانیم بی‌تفاوت از کنارِ آن گناه بگذریم؟

بعضی‌ها گفته‌اند که تجدیدِ توبه واجب است؛ به این معنا که بارِ دومی که یادِ گناه افتادی، باز باید آن دو قیدِ توبه را عمل کنی؛ بارِ سوم و بارِ چهارم همین‌طور. بنابراین دائماً باید در حینی که به یادِ گناهی از گناهانِ گذشته می‌افتیم، توبه را تجدید کنیم. توبهٔ اول کافی نیست؛ لازم است که انجام بشود، ولی باید بعدها هم دومرتبه تکرار بشود و تجدید گردد. البته یک وقت گناه دومرتبه تکرار می‌شود که آن دیگر تجدیدِ توبه نیست، بلکه آن توبهٔ مستقل از گناهِ مستقل است. فرض این است که گناهِ اولی را که انجام داده‌ایم دیگر تکرارش نکرده‌ایم؛ آیا آن توبهٔ اول کافی است، یا در وقتِ یادآوری توبهٔ مجدد لازم است؟

---

بررسی کیفیتِ استمرارِ ترک و تبیینِ قول به تجدیدِ توبه**

بعضی گفته‌اند توبهٔ مجدد لازم است. دلیلشان این است که انسان نسبت به هر کاری یا فاعل است یا تارک، و از این دو حال خالی نیست. بنابراین اگر آن کارِ قبیح را که قبلاً ترک کرده مجدداً به یاد بیاورد، نسبت به این کارِ قبیح هم یا فاعل است یا تارک؛ اگر فاعل باشد که جرمِ جدید است، و اگر هم تارک باشد که همان توبه است؛ باید دومرتبه به خودش بقبولاند که: «من تصمیم دارم این کار را مجدداً انجام ندهم» و انجام هم ندهد. پس باید ترکی را که از حینِ توبه شروع کرده است، استمرار بدهد و هیچ‌وقت تصمیمِ به فعل نگیرد. در این صورت توبهٔ قبلی‌اش آسیب می‌بیند.

پس انسان بعد از اینکه توبه کرد و ترک نمود، اگر دومرتبه متذکر شد باید ترکش را استمرار دهد؛ یعنی اولاً هنوز هم بگوید: «من پشیمانم از آن عملی که کردم و دلم می‌خواهد دیگر مرتکبِ آن عمل نشوم»، و همچنین فکر بکند که: «من این ترکی را که از حینِ توبه شروع کردم ادامه خواهم داد و دیگر به سمتِ آن گناه نخواهم رفت».

توجه می‌کنید؟ اینکه انسان یا فاعل است یا تارک، اقتضا می‌کند که وقتِ تذکر هم یا فاعل باشد یا تارک. اگر فاعل است که دارد جرم را مجدداً ارتکاب می‌کند و این خلافِ توبه است؛ و اگر هم تارک است که همان شرایطِ توبه را دارد ادامه می‌دهد، پس دارد تجدیدِ توبه می‌کند. خالی از این دو حال نیست؛ یا دومرتبه متعرضِ آن گناه است یا متعرض نیست؛ متعرض که نیست، دارد تجدیدِ توبه می‌کند.

گروهی در مقابل گفته‌اند که نه، این تجدیدِ توبه واجب نیست و این‌طور هم نیست که انسان در همه حال یا فاعل باشد یا تارک، بلکه گاهی هم نه فاعل است و نه تارک؛ یعنی گناهی را قبلاً مرتکب شده، الآن هم مرتکب نمی‌شود، و ترک هم خودبه‌خود است، نه اینکه عزم بر ترک باشد و با عزم بر ترک دارد ترک می‌کند، بلکه همین‌طوری خودبه‌خود ترک می‌شود.

بله، اگر ترک به معنایِ خودداری باشد، خب این شخص موظف است خودداری بکند یعنی گناه را انجام ندهد و الا تکرارِ گناه می‌شود، پس باید خودداری بکند؛ اما ترک همیشه به معنایِ خودداری نیست. انسان یا فاعل است، یا خودداری می‌کند، یا همین‌طوری دارد ترک می‌شود. گاهی اوقات این وضع پیش می‌آید که انسان خودداری هم نمی‌کند، فشاری هم احساس نمی‌کند نسبت به گناه، ولی در این حال دارد ترک می‌کند؛ این توبه نیست، تجدیدِ توبه هم نیست، اما اشکالی هم ندارد. پس گروهی گفته‌اند که تجدیدِ توبه لازم نیست در وقتِ تذکر.

---

موضعِ مصنف در قبالِ نظریهٔ تجدیدِ توبه و تبیینِ شقِّ ثالث**

مرحوم مصنف هیچ‌کدام از دو قول را انتخاب نمی‌کند، فقط می‌گوید: «وَفِي تَجْدِيدِهِ إِشْكَالٌ»؛ در اینکه تجدیدِ توبه واجب باشد، اشکال است. البته تجدید بد نیست و اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ ولی اینکه تجدید واجب باشد، ایشان می‌فرماید نه، این را ما نمی‌توانیم قبول کنیم که تجدید واجب باشد. ممکن است کسی از کنارِ گناه بگذرد، ارتکابِ گناه نکند، ولی نسبت به آن گناهِ قبلی نه اظهارِ پشیمانی بکند و نه تصمیم بر ترک بگیرد؛ همین‌طوری دارد ترک می‌شود و آن ترکِ قبلی ادامه دارد.

*شاگرد:** بله، شما می‌گویید در صورتِ یادآوری هیچ‌کدام را انجام نمی‌دهد؟

*استاد:** بله، در صورتی که یادِ گناهِ قبلی می‌افتد، هیچ‌کدام را انجام نمی‌دهد؛ نه اظهارِ پشیمانی می‌کند و نه عزم بر فعل؛ توجه می‌کند...

*شاگرد:** توجه می‌کند، اما اظهارِ پشیمانی نمی‌کند؟

*استاد:** نه، توجه می‌کند اما اظهارِ پشیمانی نمی‌کند؛ نمی‌گوید پشیمانم از گناهِ قبل، و نمی‌گوید هم خوشحالم؛ اعتنا نمی‌کند. این اتفاق می‌افتد برایِ ماها که گناهی کردیم، بی‌توجه از کنارش رد می‌شویم؛ البته توبه را کردیم و تمام شده است، بعداً که دومرتبه یادش می‌افتیم، نه تصمیم [جدید] می‌گیریم، نه پشیمان می‌شویم، نه عزم بر فعل می‌کنیم و نه عزم بر ترک؛ عزم نمی‌کنیم، ولی خودبه‌خود دارد ترک می‌شود. توجه داریم به گناه، الآن یادِ گناه هستیم، اما نه پشیمانی نسبت به آن گناه پیدا می‌کنیم، نه تصمیمِ به فعل می‌گیریم و نه تصمیم می‌گیریم که ترک کنیم؛ هیچ اقدامی نمی‌کنیم. خودبه‌خود همان ترکی که داریم ادامه پیدا می‌کند. این یک حالتِ خاصی است که برایِ ما پیش می‌آید. آیا این مشکل دارد یا مشکل ندارد؟ ایشان می‌گوید احتمال دارد مشکل نداشته باشد.

---

ردّ مبنایِ انحصارِ احوالِ نفس میانِ اصرار و پشیمانی**

کسانی که می‌گویند تجدیدِ توبه واجب است، می‌گویند این مشکل دارد و باید حتماً در ذهنِ خودت خطور بدهی که پشیمانم از کاری که کردم، و خطور بدهی که دیگر انجام نمی‌دهم. اما خواجه می‌فرماید نه، این خطور لازم نیست؛ همین که ترک می‌کنی کافی است. لازم نیست بگویی دیگر انجام نمی‌دهم و پشیمانم؛ می‌توانی نسبت به آن گناه بی‌تفاوت باشی؛ پشیمانی را قبلاً اعلام کرده‌ای و این حالت برای انسان زیاد اتفاق می‌افتد.

این‌طور نیست که انسان یا پشیمان باشد یا مصرّ؛ آخه آن کسانی که می‌گویند حتماً باید تجدیدِ توبه کنی، فکر می‌کنند انسان از این دو حال خارج نیست: یا مصرّ بر گناه است یا پشیمان؛ می‌گویند خب اگر تو مصرّ نیستی، پس اظهارِ پشیمانی بکن.

جوابِ ما این است که نه، ما سه حالت داریم: یک حالت اینکه مصرّ بر گناه باشیم؛ یک حالت اینکه پشیمان باشیم; یک حالت هم اینکه مثلاً اعتنا نکنیم و بی‌توجه باشیم. یعنی نه اینکه تصور نکنیم گناه را؛ یادِ گناه افتادیم، تصورش می‌کنیم منتها به آن بی‌توجهی می‌نماییم؛ نه اظهارِ پشیمانی می‌کنیم و نه اظهارِ رغبت. می‌گوییم کار را مرتکب شدیم، پشیمان هم شدیم و تمام شد؛ الآن هم تصمیمِ بر انجام نداریم و فشاری هم به خودمان نمی‌آوریم، چون الآن آن گناه به ما فشاری وارد نمی‌آورد؛ همین‌جور رهایش می‌کنیم. می‌گوییم این ادامهٔ توبهٔ قبلی است و کافی است؛ احتمال دارد کافی باشد. پس این‌طور، خواجه قبول ندارد که تجدیدِ توبه واجب باشد.

بله، شکستنِ توبه جایز نیست؛ ولی اینکه حالا باید این توبه را تجدید کنیم در وقتِ تذکر، ایشان می‌فرماید معلوم نیست واجب باشد. فقط در وقتِ تذکر، باید دومرتبه به سمتِ گناه متمایل نشویم؛ اما اگر متمایل به سمتِ گناه نشدیم، اظهارِ پشیمانی هم نکردیم، شاید کافی باشد. البته حکمی قطعی در این مسئله ایشان نمی‌دهد، فقط می‌گوید وجوبِ تجدید را قبول نداریم و در آن اشکال داریم.

---

تطبیق شرح با متن کتاب کشف‌المراد**

صفحهٔ ۴۲۲ است، سطرِ هجدهم؛

قال المصنف: «وَفِي وُجُوبِ تَجْدِيدِهِ إِشْكَالٌ»؛

اشکال در اینکه تجدیدِ توبه واجب باشد. هر وقت که ما یادِ گناه افتادیم، [این وجوب] محلِ اشکال است. ما همان وقتی که گناه کردیم توبه می‌کنیم و توبه‌مان هم پذیرفته می‌شود؛ اما بعد از اینکه دومرتبه متذکرِ گناه می‌شویم، واجب نیست بر ما که توبهٔ مجدد کنیم؛ همان توبهٔ قبلی کافی است و ما هم می‌توانیم به همان توبهٔ قبلی اکتفا کنیم.

«أَقُولُ: إذَا تَابَ الْمُكَلَّفُ مِنْ مَعْصِيَةٍ، ثُمَّ ذَكَرَهَا...»؛ اگر مکلف از معصیتی توبه کرد، بعد متذکرِ آن معصیت شد؛ یعنی دومرتبه یادش افتاد که چنین معصیتی در گذشته مرتکب شده است، «هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ تَجْدِيدُ التَّوْبَةِ؟»؛ آیا باز دومرتبه باید مجدداً توبه کند؟

توبه، قوامش به دو چیز است: یکی اظهارِ پشیمانی و یکی هم تصمیم بر ترک و عدمِ معاودت. آیا دومرتبه این دو تا حالت باید تکرار بشود؟ یعنی انسان اظهارِ پشیمانی کند و بعد هم دومرتبه بگوید تصمیم دارم که انجام ندهم، یا همین‌طور بدونِ اعتنا از کنارِ این گناه بگذرد مشکلی ندارد؟

«قَالَ أَبُوعَلِيٍّ [الجُبّائیُّ]: نَعَمْ»؛ بله، باید تجدیدِ توبه کند.

دلیلش هم این است: «بناء على أن المكلف القادر بقدرة لا ينفك عن الضدين»؛ مکلفی که قادر است به قدرتش؛ این را برایِ ردِّ اشاعره می‌گوید. اشاعره معتقدند که انسان مکلف است ولی هیچ قدرتی هم ندارد؛ درسته مکلف است به اینکه این عمل را انجام بدهد و آن عمل را ترک کند، ولی در واقع خدا او را مجبور می‌کند به انجام، یا خدا او را مجبور می‌کند به ترک؛ خدا فاعلِ فعل است یا تارکِ فعل است، منتها بشر فکر می‌کند که خودش تارک و فاعل است و نمی‌داند که کسی دیگر دارد کار را انجام می‌دهد یا کسی دیگر دارد کار را ترک می‌کند.

خب، از چنین کسی که مکلفین را قادر نمی‌داند، این مبنا صادر نمی‌شود که مکلف یا فاعل است یا تارک؛ او این را نمی‌گوید. اما کسی که مکلف را قادر می‌داند (که معتزله مکلف را قادر می‌دانند و شیعه هم مکلف را قادر می‌داند)، مکلفی که قادر است خالی از دو حال نیست: یا فاعل است یا تارک. بله، مکلفی که قادر نیست را نمی‌شود به او گفت فاعل، نمی‌شود گفت تارک، [چون در آن مبنا] فاعل و تارک خداست و او هیچ‌کاره است؛ اما اگر مکلف قادر باشد، فاعل و تارک خودِ اوست؛ آن‌وقت یا مشغولِ فعل است و یا مشغولِ ترک، و خالی از این دو حال نیست.

«أنَّ الْمُكَلَّفَ الْقَادِرَ بِقُدْرَتِهِ»؛ یعنی مکلفی که مجبور نیست و قدرت به او داده شده است (که مبنایِ معتزله این است که مکلفین قادرند، بر خلافِ مبنایِ اشاعره)؛ چنین مکلفی «لَا يَنْفَكُّ عَنْ أَحَدِ الضِّدَّيْنِ»؛ منفک از یکی از دو ضد نیست؛ یا فعل را انجام می‌دهد یا ترکش را دارد؛ بالاخره یکی از این دو حال را دارد. حالا که این‌طور است: «فَعِنْدَ ذِكْرِ الْمَعْصِيَةِ»؛ اگر یادِ یک معصیت افتاد، یا باید فاعل باشد (یعنی مصرّ بر معصیت)، یا باید تارک باشد، یعنی نادم از معصیت. بنابراین: «إمَّا أَنْ يَكُونَ نَادِماً عَلَيْهَا» (یعنی بر معصیت)، «أَوْ مُصِرَّاً عَلَيْهَا». اگر ترک کند، پس حتماً پشیمان است؛ اگر انجام دهد، معلوم می‌شود مصرّ است و خالی از این دو حال هم نیست: یا پشیمان است یا مصرّ. «وَالثَّانِي قَبِيحٌ»؛ اینکه مصرّ باشد قبیح است؛ «فَوَجَبَ الْأَوَّلُ»؛ در مقابلِ قبیح، وجوب قرار گرفته است.

اگر دومی قبیح است، اولی که به ناچار با ترکِ دومی اتفاق می‌افتد، واجب است. اگر دومی را ما قبیح اعلام کنیم، اولی را واجب اعلام می‌کنیم؛ چون در مقابلِ قبیح، واجب قرار می‌گیرد. «فَوَجَبَ الْأَوَّلُ» یعنی نادم بودن، و نادم بودن یعنی همان توبه؛ پس تجدیدِ توبه واجب می‌شود. این قولِ ابوعلی جبّائی است.

اما ابوهاشم که پسرِ اوست، گفته است: «لا یَجِبُ»؛ یعنی تجدیدِ توبه واجب نیست. زیرا این‌طور نیست که مکلف یا فاعل باشد یا تارک، بلکه یک حالتِ سومی هم دارد که خالی از فعل و ترک است: «لِجَوَازِ خُلُوِّ الْقَادِرِ بِقُدْرَتِهِ عَنْهُمَا»؛ یعنی مکلفی که قادر است به قدرتش، جایز است خالی باشد «عَنْهُمَا» (یعنی از فعل و ترک به معنایِ کفّ).

بله، از فعل و ترک به معنایِ ترجیحی خالی نیست؛ یا فاعل است یا تارک؛ اما از فعل و ترک به معنایِ کفّ می‌تواند خالی باشد. کفّ یعنی خودداری؛ یعنی نه فاعل باشد و نه خودداری بکند، بلکه همین‌طوری ترک بکند. سه تا حالت برایِ انسان اتفاق می‌افتد: انسان یا فاعل نسبت به معصیت است، یا کفّ از معصیت می‌کند (یعنی معصیت دارد به او فشار می‌آورد و او هم دارد خودداری می‌کند)، و یا ترکِ معصیت می‌کند (یعنی اصلاً اعتنایی به معصیت ندارد). این شخص فاعل هم نیست، تارک به معنایِ کفّ هم نیست و ترک به معنایِ کفّ هم ندارد، بلکه ترک به معنایِ استمرارِ عدم دارد؛ این هم حالتِ سوم است.

شما که ابوعلی هستی و گفتی انسان یا فاعل است یا مشغولِ خودداری کردن، ما به شما می‌گوییم نه؛ یک حالتِ سومی هم دارد که نه فاعل باشد و نه خودداری کند، بلکه همین‌طوری تارک باشد. این‌که فقط تارک باشد، این تجدیدِ توبه نیست؛ چون در تجدیدِ توبه باید ابرازِ پشیمانی بکند، دوباره غصه بخورد که چرا آن را مرتکب شده، و تصمیم بگیرد که ترک کند ولو فشار هم بیاید؛ ولی ترکش می‌کند. اما شخصِ تارک این‌طور نیست؛ شخصِ تارک می‌گوید که: «من ترک می‌کنم؛ چه فشاری بیاید ترکش را دارم، چه بی‌توجه (یعنی بی‌اعتنا) به گناه باشم بازم ترکش را دارم».

پس شخص ممکن است که تجدیدِ توبه نکند و حالتِ سوم را انتخاب کند: نه اصرار بر گناه کند و نه اظهارِ پشیمانی بکند و تصمیمِ قبلی‌اش را تجدید نماید، بلکه یادِ گناه می‌افتد و بی‌توجه رد می‌شود. و این زیاد برای ماها اتفاق می‌افتد؛ که کاری را (حالا چه گناه و چه غیرِ گناه) قبلاً انجام داده‌ایم، بعداً دومرتبه یادش می‌افتیم، اما اعتنایی به آن نمی‌کنیم؛ نه اینکه تصمیم می‌گیریم دوباره انجامش بدهیم، یا تصمیم می‌گیریم دوباره ترکش کنیم و اظهارِ پشیمانی کنیم یا اظهارِ شادمانی نماییم؛ هیچی؛ همین‌طوری بی‌توجه و بی‌اعتنا؛ بی‌توجه که نه، بی‌اعتنا از کنارش رد می‌شویم. به آن توجه داریم ولی به آن اعتنا نمی‌کنیم؛ این زیاد اتفاق می‌افتد.

پس شخص این‌چنین نیست که فقط دو حالت داشته باشد: یک حالتِ قبیح تا آن حالتِ دوم بشود واجب؛ بلکه یک حالتِ قبیح دارد و دو حالتِ دیگر دارد که هر دو حال برایش ممکن است. چون هر دو حال برایش ممکن است، هیچ‌کدام واجب نیست; می‌تواند در این حال باشد و می‌تواند در آن حال باشد.

*شاگرد:** قبیح به معنای امتناع است؟

*استاد:** نه، قبیح به معنیِ امتناع نیست؛ قبیح، باعثِ امتناع است. یعنی اگر کاری قبیح باشد، ما باید از آن امتناع بکنیم. آن‌وقت اگر از این طرف امتناع کردیم، آن طرف می‌شود واجب؛ این طرف می‌شود برای ما ممتنع، یعنی قابلِ امتناع که واجب است از آن امتناع بکنیم، و آن طرف را واجب است که انجام دهیم.

اگر یک طرف واجب‌الامتناع شد، طرفِ دیگر واجب‌الفعل می‌شود. طرفِ اصرار واجب‌الامتناع است، یعنی من باید از اصرار امتناع کنم؛ اگر راهِ دیگری نداشتم، آن طرفِ دیگر واجب می‌شود که انجام بدهم؛ اما اگر دو راهِ دیگر داشته باشم، هیچ‌کدام از آن دو راه واجب نیست و می‌توانم این را اختیار کنم یا آن را. بله، پس اگر یک راه قبیح بود، ممتنع است که من آن راه را بروم؛ یعنی واجب است که امتناع کنم، واجب است که امتناع کنم و اگر واجب شد که امتناع کنم یعنی این راه را نروم.

اگر یک راهِ دیگر جلویِ پایِ من بود، واجب است آن راه را بروم; اما اگر دو راهِ دیگر جلویِ پایِ من بود، مختارم و می‌توانم این را بروم و می‌توانم آن را هم بروم.

ابوعلی گفته است که اصرار راهِ امرِ قبیح است، پس باید از آن امتناع کنی؛ پس این راه بر تو بسته است و فقط یک راهِ دیگر باز است و آن تجدیدِ توبه است، پس واجب است آن راه را بروی.

ابوهاشم گفته است نه؛ دو راهِ دیگر باز است: یکی تجدیدِ توبه، و یکی بی‌اعتنایی و با بی‌اعتنایی رد شدن؛ هر دویش برای من راهِ بازی است، بنابراین من حق دارم این را انتخاب کنم یا آن را، و واجب نیست حتماً این را انتخاب کنم.

---

بررسی کیفیتِ وجوبِ توبه بر معلول با وجودِ علت قبل از حدوثِ معلول**

«قال: و كذا المعلول مع العلة.»[2] ؛

و کلمهٔ «مَعْلُولِهِ» را به کسر می‌خوانیم؛ زیرا عطفش می‌گیریم بر «تَجْدِيدِهِ». عبارت این‌طور می‌شود: «وَكَذَا إِشْكَالٌ فِي وُجُوبِ تَوْبَةِ الْمَعْلُولِ مَعَ الْعِلَّةِ»؛ عبارت این‌طور می‌شود که در وجوبِ توبه... این‌جا تکرار می‌شود: «وَكَذَا» یعنی «وَكَذَا إِشْكَالٌ فِي وُجُوبِ تَوْبَةِ الْمَعْلُولِ مَعَ الْعِلَّةِ»؛ یعنی «مَعَ حُصُولِ الْعِلَّةِ»، یا «مَعَ وُجُوبِ التَّوْبَةِ عَنِ الْعِلَّةِ»؛ هر دو جور می‌توانید معنا کنید. الآن توضیح می‌دهم مطلب روشن می‌شود.

گاهی اوقات ما مرتکبِ علتِ قبیح می‌شویم و این علت منتهی می‌شود به معلول (یعنی قبیح ثانوی)؛ مثلاً تیری را به سمتِ کسی رها می‌کنیم؛ این تیر انداختن، علتِ کشتن است، و معلولش کشته شدنِ آن شخص است. این تیر که رها می‌شود، علت است و آن کشته شدن معلول. ما سبب را ایجاد می‌کنیم (یعنی علت را ایجاد می‌کنیم)، این علت منتهی می‌شود به معلول و آن معلول هم قبیح است. آیا قبل از اینکه این علت به معلول منتهی بشود، بر من اظهارِ پشیمانی واجب است یا نه؟

قبل از اینکه من علت را ایجاد کنم که هیچ اتفاقی نیفتاده است تا بخواهم اظهارِ پشیمانی کنم. بعد از این هم که این تیر رفت و اصابت کرد و طرف کشته شد و معلول حاصل گردید، واجب است بر من که اظهارِ پشیمانی کنم و توبه نمایم؛ و بعد هم یا دیه بپردازم، یا قصاص بشوم، یا عفو بشوم. آن تبعاتِ توبه هم لازم است؛ هم توبه لازم است و هم تبعاتِ توبه که قبلاً عرض کردیم. در این‌جور موارد فقط اظهارِ پشیمانی و تصمیم بر ترک کافی نیست؛ این توبه هست ولی کافی نیست و تبعات هم دارد. تبعاتش این است که برویم به اولیایِ دم، خودمان را تسلیم کنیم و بگوییم: «اگر دیه بخواهی می‌پردازیم، قصاص بخواهی قبول داریم، عفو هم کردی که بهتر»؛ این‌ها را می‌توانیم به اولیایِ دم بگوییم؛ ولی به توبهٔ تنها نباید اکتفا کنیم و تبعاتِ توبه را هم باید به جا بیاوریم.

حالا حرف این است که بعد از اینکه معلول اتفاق افتاد، توبه واجب می‌شود؛ توبه بر معلول واجب است و اظهارِ پشیمانی بر معلول واجب است و به تبعاتش هم بعداً باید بپردازیم؛ ولی حالا فعلاً بحث در تبعات نداریم و بحث از خودِ توبه داریم. تمامِ حرف این است: بعد از اینکه علت انجام شد و قبل از اینکه معلول واقع بشود، چه حکمی ما داریم؟ یعنی تیر را رها کرده‌ایم ولی هنوز اصابت نکرده است؛ در آن فاصله من چه حکمی دارم؟ آیا واجب است پشیمان بشوم یا واجب نیست؟ واجب است توبه کنم یا نه؟

ایشان می‌فرماید: «وَكَذَا المَعْلُولِ مَعَ الْعِلَّةِ»؛ اشکال است در وجوبِ توبه بر معلول با وجودِ علت، قبل از وجودِ معلول؛ یا با پشیمانی از علت. پشیمانی از علت هم واجب است؛ من این را یادم رفت عرض کنم: در وقتی که علت را ما انجام دادیم و هنوز معلول انجام نشده، پشیمانی بر علت واجب است و در آن حرفی نیست. اما پشیمانیِ معلول چطور؟ در حالی که هنوز معلول نیامده است. تمامِ حرفِ ما این است که آیا واجب است ما بر معلولی که نیامده پشیمان بشویم یا نه؟ بعد از اینکه معلول آمد، هم بر علت باید پشیمان بشویم و هم بر معلول؛ و در واقع یک پشیمانی بر هر دو کافی است، چون علت و معلول با هم یکی شده‌اند.

---

تحلیلِ امکانِ توبه از امرِ معدوم و استحقاقِ عقاب**

قبل از این هم که علت انجام بشود، پشیمانی بر هیچ‌کدام لازم نیست. بعد از اینکه علت انجام شد، پشیمانی بر علت واجب است؛ حرف سرِ پشیمانی بر معلولی است که هنوز حاصل نشده است. آن معلولی که هنوز حاصل نشده، واجب است من برایش پشیمان بشوم یا نه؟ این بحثی که الآن می‌کنیم این است. وگرنه پشیمانی بر علت مسلماً واجب است چون ما علت را ایجاد کرده‌ایم؛ بعد از حصولِ معلول نیز پشیمانی بر معلول واجب است.

حرف سرِ قبل از حصولِ معلول است؛ قبل از حصولِ معلول، پشیمانی بر علت واجب است چون علت حاصل شده است؛ اما آیا پشیمانی بر معلول هم واجب است با اینکه هنوز حاصل نشده؟ پشیمانی برایش واجب است یا نه؟ بحثِ ما در این است.

پس موردِ بحث روشن باشد: موردِ بحث جایی است که علت حاصل شده و معلول حاصل نشده است؛ و بحث بر این است که آیا پشیمانی بر معلولی که حاصل نشده واجب است یا نه؟ پشیمانی بر علت که مسلماً واجب است؛ حرف در پشیمانی بر معلول است که حالا واجب هست یا نیست.

گروهی گفته‌اند واجب است؛ چون دیگر معلول دارد می‌آید و در اختیارِ تو نیست؛ پشیمانی بر معلول در واقع همان پشیمانی بر علت است، چون تو وقتی علت را انجام دادی معلول بدونِ اختیارِ تو انجام می‌شود؛ تو پس باید... یعنی یقین داری به اینکه معلول حاصل می‌شود؛ پس کأنّه حاصل شده است، همان‌طور که اگر حاصل می‌شد پشیمانی واجب بود، حالا هم که وقوع و تحققش قطعی است پشیمانی واجب است. بعضی گفته‌اند نه، واجب نیست؛ چون هنوز معدوم است، هنوز تحقق پیدا نکرده است؛ هر وقت تحقق پیدا کرد، پشیمان می‌شود.

ایشان می‌گوید: «وَكَذَا»؛ یعنی اشکال است در اینکه واجب باشد توبه از معلول با وجودِ علت (یعنی «معَ حصولِ العلّةِ»)، یا با وجودِ وجوبِ توبهٔ از علت. در حالی که علت حاصل شده، وجوبِ توبه از معلول اشکال دارد و محلِ بحث است؛ یا در حالی که وجوبِ توبه از علت را داریم، وجوبِ توبه از معلول محلِ اشکال است؛ هر دو جور می‌شود عبارت را معنا کرد و هر دو جور هم درست است. پس عبارت را این‌طوری معنا می‌کنیم: «وَكَذَا إِشْكَالٌ فِي وُجُوبِ تَوْبَةِ الْمَعْلُولِ مَعَ وُجُوبِ تَوْبَةِ الْعِلَّةِ أَوْ حُصُولِهَا».

«أَقُولُ: إذَا فَعَلَ الْمُكَلَّفُ الْعِلَّةَ...»؛ اگر مکلف علت را انجام داد (یعنی تیر را رها کرد). کلمهٔ [قَبْلَ وُجُودِ الْمَعْلُولِ] را ظرفِ فعل [فَعَلَ] نگیرید؛ نگویید اگر علت را قبل از وجودِ معلول انجام داد؛ خب هر علتی را باید قبل از وجودِ معلول انجام بدهیم، این اصلاً گفتن ندارد؛ این «قَبْلَ وُجُودِ الْمَعْلُولِ» ظرف نباید [قَبْلَ وُجُودِ الْمَعْلُولِ] را ظرف برایِ «فَعَلَ» بگیرید، وگرنه کلام لغو می‌شود؛ بلکه باید ظرف برای «يَجِبُ» بگیرید. اگر مکلفی علت را انجام داد ـ این‌جا را یک خرده تصحیح کنید، این‌طوری باید بگویید: «قَبْلَ وُجُودِ الْمَعْلُولِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ...»؛ قبل از اینکه معلول پدید بیاید، آیا بر این مکلف، پشیمانی بر معلولِ تنها واجب است، یا بر علتِ تنها، یا «عَلَيْهِمَا»؟ این سه تا مسئله است.

پشیمانی بر معلولِ تنها را خواجه ترک کرده است؛ بر علت را علامه دارد اشاره می‌کند که مسلماً واجب است؛ چون علت انجام شده است. چون علت انجام شده، پشیمانی بر علت مسلماً واجب است. «عَلَيْهِمَا» را هم می‌شود گفت خواجه دارد مطرح می‌کند؛ البته خواجه فقط معلول را دارد مطرح می‌کند، ولی وقتی که بر معلول اشکال باشد، بر «علیهما» هم اشکال است؛ یعنی اگر نسبت به معلول اشکال باشد، نسبت به معلول و علت با هم هم اشکال است.

فقط نسبت به علت اشکال نیست؛ نسبت به علت پشیمانی باید باشد، چون علت انجام گرفته است؛ اما نسبت به معلول اشکال داریم که آیا پشیمانی واجب است یا نه، و نسبت به هر دو با هم هم اشکال داریم (البته هنوز قبل از تحققِ معلول؛ وگرنه بعد از تحققِ معلول که یقیناً بر هر دو باید پشیمان شد؛ هم بر علت و هم بر معلول. منتها ممکن است کسی بگوید علت و معلول با هم یکی می‌شوند پس یک پشیمانی کافی است، و ممکن است کسی بگوید دو تا پشیمانی لازم است).

علی‌أی‌حال، ما کار نداریم به اینکه یکی یا دو تا، ولی پشیمانی بر هر دو لازم است. حالا این پشیمانی بر هر دو، یک پشیمانی است که به هر دو تعلق می‌گیرد یا دو تا پشیمانی است؟ آن بحثِ دیگری است؛ ولی پشیمانی بر هر دو را ما لازم داریم. حرف سرِ این است که هنوز معلول حاصل نشده، پشیمانی بر هر دو حاصل است یا نه؟ وقتی گفتیم پشیمانی در معلول اشکال دارد، پشیمانی بر هر دو هم اشکال پیدا می‌کند؛ پس گویا خواجه «علیهما» را هم اراده کرده است؛ معلول را که به صراحت مطرح کرده، «علیهما» را هم با این بیانی که گفتم مطرح کرده است. فقط «عَنِ الْعِلَّةِ» [توبهٔ از علت] را علامه دارد مطرح می‌کند و خواجه مطرح نکرده است، و همه‌مان هم قبول داریم که در توبهٔ از علت اشکالی نیست.

---

طرح بحث در وجوبِ توبه بر مسبَّبِ تولیدی قبل از اصابت**

«مِثَالُهُ: الرَّامِي إِذَا رَمَى...»؛ مثالش رامی [تیرانداز] است که تیر بیفکند. و بحثِ ما در قبل از اصابت است؛ این باز «قَبْلَ الْإِصَابَةِ» متعلق به «رَمَى» نیست، بلکه متعلق به «بحث» یا «اشکال» است؛ اشکال در قبل از اصابت است. آخه خواجه دارد اظهار می‌کند که مسئله اشکال دارد، یعنی مشکل است. این اشکال برای کجاست? قبل از اصابت است، یا همان قبل از وجودِ معلول. مطرح می‌شود که بخورد یا نخورد به آن شخص؟

نه، چرا؛ اصلاً باید بخورد. اگر نخورد که فقط تجرّی [گستاخی] است؛ اگر تیر را رها کرده و نخورده به طرف، این تیر در واقع دیگر سبب نیست، علت نیست. ما داریم در تیری که علت است بحث می‌کنیم. آن که شما می‌فرمایید که تیر رفته و نخورده، آن تیر اصلاً علت نیست؛ آن فقط اگر مشکلی داشته باشد تجرّی است. ما داریم بحث می‌کنیم در رمی [پرتابی] که علت بشود؛ علت بشود یعنی برود تا آخر و اصابت کند؛ آن الآن واردِ بحثِ ماست. آن تیری که رها می‌شود و بعداً هم نمی‌خورد، ما برایش ممکن است پشیمان بشویم، ولی بعداً معلوم می‌شود که آن پشیمانی بی‌فایده بوده؛ چون لازم نبوده پشیمان بشویم، فقط بر تجرّی‌اش ممکن است پشیمان بشود.

خب، این طرحِ مسئله بود. حالا جوابِ مسئله چیست؟

«قَالَ الشُّيُوخُ: يَجِبُ النَّدَمُ عَلَى الْإِصَابَةِ»؛ شیوخ (شیوخِ اهلِ کلام) گفته‌اند واجب است که ما پشیمان بشویم بر اصابت؛ حتی قبل از اصابت هم؛ اصلاً موردِ بحث همین‌جاست. چرا لازم است؟

«لِأَنَّهَا هِيَ الْقَبِيحُ»؛ خودِ تیراندازی که قبیح نبوده است؛ اگر ما تیرِ هوایی رها می‌کردیم که قبیح نبود؛ اصلِ تیراندازی که قبیح نیست. این تیراندازی که منتهی می‌شود به قتلِ یک نفر، قبیح است. اصلِ تیراندازی را در حالِ تمرین انجام می‌دهیم، تازه مستحب هم هست؛ اصلِ تیراندازی وقتی به عنوانِ تمرین باشد مستحب است، اما وقتی به عنوانِ قتل باشد می‌شود قبیح. پس اصابت در واقع قبیح است.

توجه کنید؛ کلام، کلامِ حصری است؛ «لِأَنَّهَا هِيَ الْقَبِيحُ»؛ ضمیرِ فصل دارد. ضمیرِ فصل می‌دانیم یکی از عواملِ حصر است؛ پس جمله افادهٔ حصر می‌کند؛ یعنی فقط اصابت قبیح است، خودِ تیر انداختن قبیح نیست. پس اصابت قبیح است؛ و اصابت هم درسته موجود نشده هنوز، «و قد صارت في حكم الموجود لوجوب حصوله عند حصول السبب»؛ سببش انجام شده و چون سببش انجام شده، در حکمِ موجود است. چون در حکمِ موجود است، پس قبحش در حکمِ موجود است؛ و همان‌طور که قبیح اگر موجود شد واجب است ندم بر آن، حالا هم که در حکمِ موجود شده، ندم بر آن واجب است.

«وَقَدْ صَارَتْ فِي حُكْمِ الْمَوْجُودِ»؛ چرا در حکمِ موجود شده است؟ این به « لوجوب حصوله عند حصول السبب » دقت کنید، تعلیل است برایِ «صارت فی حکم الموجود»: چون وقتی سببِ قبیح حاصل شد، واجب است که خودِ قبیح هم حاصل بشود.

---

نظریهٔ قاضی ابوبکر باقلانی در تحلیلِ اراده و نفی توبه از مسبَّبِ معدوم**

چون وقتی سببِ قبیح حاصل شد، واجب است که خودِ قبیح هم حاصل بشود. بنابراین درست است که قبیح الآن بالفعل حاصل نشده، ولی چون در شرفِ حصول است و قطعیُّ‌الحصول است، کأنّه حاصل شده است؛ همان‌طور که بر حاصل، ندم واجب است، بر این هم ندم واجب است. این قولِ بعضی [از متکلمین] بود.

ولی قاضی ابوبکر باقلانی نظرِ دیگری داده؛ گفته در این‌جا سه تا امر هست: یکی رمی (پرتاب) است؛ یکی مولِّد بودنِ رمی نسبت به اصابت را یا قتل را (یعنی رمی مولّدِ قتل است، سببِ قتل است و سببیت دارد)؛ و یکی هم خودِ اصابت که مسبَّب است. یکی سبب که رمی است، یکی سببیت، و یکی هم مسبَّب. می‌گوید سبب حاصل شده است، در این فرض، قاضی می‌گوید سبب حاصل شده چون رمی را ما انجام دادیم؛ سببیت هم که در کنارِ این سبب است و نمی‌شود از آن گرفت... پس انجام شده است. اما مسبَّب که همان قتل باشد هنوز انجام نشده است.

این سه تا امر، دو تایِ آن انجام شده و یکی‌اش انجام نشده است. برایِ دو تایی که انجام شده باید پشیمان بشویم، اما برای سومی چرا پشیمان بشویم در حالی که هنوز انجام نشده است؟ وقتی انجام شد، پشیمانی بر آن واجب می‌شود؛ ولی حالا در حکمِ موجود باشد، خودِ موجود که نیست! چون خودِ موجود نیست، پشیمانی برایش واجب نمی‌شود (ممکن است انسان پشیمان بشود ولی واجب نیست پشیمان بشود).

پس بر سبب که رمی است، و بر مولّد بودنش که همان سببیت است، باید پشیمان بشویم؛ چون هر دو تحقق پیدا کرده است؛ منتها سبب به اختیارِ من است، و مولّد بودن یک لازمِ قهری است؛ چون ملزوم را من ایجاد کردم، این لازمِ قهری را هم به یک نوعی من ایجاد کرده‌ام؛ پس باید از هر دو پشیمان بشوم. اما بر سومی که مسبَّب باشد، چون تحقق پیدا نکرده، پشیمانی الآن جا ندارد، بلکه وقتی تحقق پیدا کرد واجب می‌شود.

«وَقَالَ الْقَاضِي: يَجِبُ عَلَيْهِ نَدَمَانِ»؛ دو تا پشیمانی بر او واجب است و سومی واجب نیست. «عَلَيْهِ» یعنی بر این رامی، بر این مکلف؛ مکلفی که علت را انجام داده و هنوز معلول حاصل نشده است، بر او واجب است دو تا پشیمانی:

یکی پشیمانی « أحدهما. على الرمي لأنه قبيح »؛ زیرا رمی قبیح است و این مکلف بالاخره مرتکبِ قبیح شده است؛ چون رمی را انجام داده، پس مرتکبِ قبیح شده؛ بنابراین واجب است که اظهارِ ندم کند، اظهارِ پشیمانی کند.

و دومی پشیمان شود « و الثاني على كونه مولدا للقبيح »؛ برای اینکه این رمی‌اش مولّدِ قبیح است، یعنی سببیت دارد.

---

تمثیلِ فلسفیِ علیت بر تولیدی بودنِ تسبیب و نفی قبحِ قبل از وجود**

خب ممکن است شما بگویید سببیتی که این ایجاد نکرده، سببیت یک امرِ طبیعی و قهری است. جواب این است که درسته این ایجاد نکرده، ولی وقتی سبب را ایجاد کرد، سببیتِ قهری هم خودبه‌خود مترتب بر این سبب می‌شود. مثل اینکه وقتی شما اربعه [چهار] را ایجاد کردید، زوجیت مترتب می‌شود. زوجیت در اختیارِ شما نیست، فقط ایجادِ اربعه در اختیارِ شماست؛ وقتی چهار تا نقطه این‌جا گذاشته ثبت شد اربعه درست شد، زوجیت هم درست شد. شما فقط چهار تا نقطه گذاشتید، زوجیت را که درست نکردید؛ زوجیت خودبه‌خود درست شد، ولی زوجیت هم به شما نسبت داده می‌شود؛ می‌گوییم زوجیت را هم ایجاد کردید، منتها باواسطه.

پس سببیت هم امری است که دارد ایجاد می‌شود؛ من دارم ایجاد می‌کنم اختیاراً، منتها با واسطه ایجادش می‌کنم؛ سبب را بی‌واسطه ایجاد می‌کنم (مباشرةً)، و سببیت را با واسطهٔ سبب دارم ایجاد می‌کنم. هر دو را من دارم ایجاد می‌کنم؛ پس دو تا امر است که من ایجاد کرده‌ام و از هر دو باید پشیمان بشوم. این دو فرقِ دومی با اولی روشن است دیگر: دومی سببیت است و اولی سبب.

«وَلَا يَجُوزُ...»؛ [کلامِ قاضی است]. قاضی گفت دو تا ندم واجب است و بعد می‌گوید: «وَ لَا يَجُوزُ» ندمِ سوم. نه اینکه «لا یجب»، بلکه می‌گوید «لا یجوز»؛ اصلاً بحثِ ما در این بود که واجب است یا نه؛ این دیگر خیلی فراتر رفته و می‌گوید واجبش که نیست بماند، اصلاً جایز هم نیست؛ «لا یجوز» که پشیمان شود مکلف بر معلول (یعنی بر آن اصابت یا بر آن قتل).

«لِأَنَّ النَّدَمَ عَلَى الْقَبِيحِ إنَّمَا هُوَ لِقُبْحِهِ»؛ زیرا پشیمانی بر قبیح، همانا به خاطرِ قبحِ آن است. اصابت که هنوز حاصل نشده تا متصف به قبح بشود؛ «وَقَبْلَ وُجُودِهِ لَا قُبْحَ»؛ قبل از وجودِ قبیح که قبحی نیست. اصابت درست است قبیح است، ولی هنوز که حاصل نشده است؛ اگر حاصل نشده قبحی نیست و اگر قبحی نیست، وجوبِ ندم یعنی چه؟ حتی جوازِ ندم هم نداریم، تا چه رسد به وجوبِ ندم.

این کلامِ قاضی بود. البته توجه کنید؛ شاید کسی احتمال بدهد که این «أحدهما» و «ثانی» که در عبارتِ قاضی آمده، هر دویشان یک چیزند؛ اصلاً بگوید قبیح بودنِ رمی به خاطرِ مولد بودنش است و اگر مولد بودن از آن گرفته بشود قبیح نیست؛ بنابراین این اولی و دومی را یکی حساب کند. بعد مثلاً بگوید که قبیح است، قبحِ فاعلی دارد؛ «احدهما» به قبحِ فاعلی اشاره می‌کند و «ثانی» به قبحِ فعلی اشاره می‌نماید.

بیان کردم این توجیهات، توجیهاتِ خوبی نیست؛ اصلاً لازم نیست توجیه کنیم. الآن با بیانی که من بیان کردم معلوم شد اولی و دومی فرق دارند: اولی ناظر است به سبب، و دومی ناظر است به سببیت؛ و سبب و سببیت فرق دارند، اگرچه لازم و ملزومند و اگرچه از هم منفک نمی‌شوند، ولی بالاخره دو چیزند و قاضی این دو چیز را دارد نقل می‌کند.

این دو تا یکی نیستند که ما خواهیم توجیه کنیم یکی را به قبحِ فاعلی مرتبط کنیم و یکی را به قبحِ فعلی مرتبط سازیم؛ بلکه هر دو قبحِ فعلی هستند. هم رمی فعلی است قبیح (فعلاً به فاعلش کار نداریم، فاعل که قبحِ فاعلی دارد)، هم رمی فعلی است قبیح و هم سببیت فعلی است قبیح؛ منتها سببیت، فعلِ باواسطه است و رمی، فعلِ مباشری و بدونِ واسطه است؛ هر دو فعلِ من است و هر دو هم قبیح‌اند. نه من که قبحِ فاعلی دارم و آدمِ بدی هستم، بلکه کارِ من؛ منتها این دو تا، یکی کارِ بلاواسطهٔ من است و یکی کارِ باواسطهٔ من، و هر دو بد است.

پس این‌طور نیست که این دو تا (أحدهما و ثانی) یکی باشند تا ما توجیه کنیم یکی را به قبحِ فاعلی مرتبط کنیم و یکی را به قبحِ فعلی؛ بلکه هر دو فعل هستند و هر دو هم قبحِ فعلی دارند؛ فاعل هم به جایِ خود قبحِ فاعلی دارد که آدمِ بدی است که مرتکبِ معصیت شده است.

« قال: و وجوب سقوط العقاب بها »؛

یعنی و اشکال در وجوبِ سقوطِ عقاب به واسطهٔ توبه؛ یعنی؛ بر ما واجب است توبه کنیم، و قبلاً گفتیم که با توبه عقاب ساقط می‌شود. حالا می‌خواهیم بگوییم آیا سقوطِ عقاب واجب است یا نه؟ ساقط می‌شود، اما واجب است یا نه؟ این معنایش این است که آیا خدا تفضلاً عقاب را ساقط می‌کند، یا واجب است ساقط کند و نمی‌شود ساقط نکند؟ اصلِ سقوط را قبول داریم. می‌دانیم خدا بعد از توبه عقاب را ساقط می‌کند؛ اما واجب است که ساقط کند و نمی‌شود ساقط نکند، یا تفضلاً ساقط می‌کند؟ مثلاً بگوییم واجب نیست که ساقط بکند، ولی چون وعده داده و فیاض هم هست و متفضل بر عباد است، تفضل می‌کند و ساقط می‌نماید.

کدام-یک از این دو تاست؟ آیا واجب است توبه ساقط کند عقاب را، یا واجب نیست؟ ایشان می‌فرماید در وجوبِ سقوطِ عقاب به واسطهٔ توبه (بِهَا یعنی به توبه)، اشکال است. رأی نمی‌دهد، نظر نمی‌دهد؛ اصلِ سقوط را قبول دارد که حاصل می‌شود، ولی آیا وجوباً حاصل می‌شود یا تفضلاً؟ در این اشکال دارد؛ می‌گوید شاید بتوانیم بگوییم تفضل است؛ در وجوبش اشکال داریم، یعنی نمی‌توانیم وجوب را اثبات کنیم.

ولی گروهی گفته‌اند واجب است و گروهی گفته‌اند تفضل است و واجب نیست. خواجه هیچ‌کدام از دو طرف را انتخاب نکرد، فقط اظهارِ اشکال نمود؛ این معنایش این است که متوقف در مسئله است. اما گروهی گفته‌اند سقوطِ عقاب واجب است و دلیل آورده‌اند، و گروهی گفته‌اند سقوطِ عقاب تفضل است و آن‌ها هم دلیل آورده‌اند. دلیلِ آن دو گروه را هم باید بخوانیم.

---

طرحِ مذهب معتزله و مرجئه در وجوبِ سقوط عقاب**

« قال: و وجوب سقوط العقاب بها »؛ یعنی و کذا اشکال در وجوبِ سقوطِ عقاب به واسطهٔ توبه (بِهَا یعنی به توبه).

«أَقُولُ: الْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ اسْتَشْكَلَ وُجُوبَ سُقُوطِ الْعِقَابِ بِهَا»؛ یعنی به توبه. اصلِ سقوطِ عقاب را قبول دارد، ولی وجوبِ سقوطِ عقاب را اشکال کرده است.

« (و اعلم) أن الناس اتفقوا على سقوط العقاب بالتوبة »؛ منظور از «الناس» در این‌جا متکلمین هستند؛ کلِ آن‌ها اتفاق دارند بر اینکه عقاب با توبه ساقط می‌شود. اما آیا سقوطش واجب است یا تفضل است؟ در این اختلاف دارند:

«وَاخْتَلَفُوا»؛ یعنی اختلفوا در وجوبِ سقوط یا تفضلِ سقوط.

«فَقَالَتِ الْمُعْتَزِلَةُ: إنَّه يَجِبُ سُقُوطُ الْعِقَابِ بِهَا»؛ واجب است که عقاب به واسطهٔ توبه ساقط بشود.

« و قالت المرجئة إن الله تعالى يتفضل عليه بإسقاط العقاب لا على جهة الوجوب. »؛ که گروهی از متکلمین هستند: یعنی بر تائب (کلمهٔ «تائب» در قبل نیامده ولی از توبه فهمیده می‌شود؛ ضمیرِ «عَلَيْهِ» را برمی‌گردانیم به تائبی که از توبه فهمیده می‌شود)، به اینکه ساقط می‌کند عقاب را، واجب نیست ساقط کند، تفضل می‌فرماید. این دو تا قول.

حالا هر دو قول باید دلیلشان ذکر بشود. معتزله که می‌گویند واجب است، دلیلشان را ذکر می‌کنیم؛ دو دلیل آورده‌اند، هر دو دلیل را می‌آوریم و بررسی می‌کنیم. مرجئه هم دلیل آورده‌اند، دلیلِ مرجئه را هم ذکر می‌کنیم.

---

برهانِ اولِ معتزله بر وجوبِ عفو به صورتِ قیاس استثنایی**

اما دلیلِ معتزله؛ دو دلیل دارند بر اینکه سقوطِ عقاب بعد از توبه واجب است. دلیلِ اولشان یک قیاسِ استثنایی است که با بطلانِ تالی، بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد. قیاس به این صورت است: اگر اسقاطِ عقاب بعد از توبه واجب نباشد، نیکو نیست که عاصی را مکلف کنیم به توبه؛ لکن التالی باطلٌ، یعنی مکلف شدنِ عاصی به توبه نیکو است، آن هم نیکو بودن در حدِ وجوب؛ توبه بر عاصی واجب است، پس کارِ خوبی است که واجب است؛ آن هم عرض می‌کنم نیک‌بودنِ معمولی نیست، نیکی است که «لَا يُتْرَكُ» یعنی نیکِ واجب.

پس اگر تالی باطل شد، مقدمه هم باطل می‌شود؛ تالی یعنی اینکه «تکلیفِ عاصی به توبه حسن نباشد»، باطل است؛ پس اینکه «سقوطِ عقاب بعد از توبه واجب نباشد» (یعنی مقدم) این هم باطل است؛ پس باطل شد عدمِ وجوب و بنابراین وجوب می‌شود حق. این قیاسِ استثنایی است.

در این قیاسِ استثنایی بطلانِ تالی روشن است؛ یعنی اینکه تکلیف به توبه حسن نباشد باطل است، روشناً باطل است؛ تکلیفِ به توبه حسن است. مهم بیانِ ملازمه است، باید ملازمهٔ بینِ مقدم و تالی اثبات شود. در هر قیاسِ استثناییِ این‌چنینی که با بطلانِ تالی بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد، ما به دو چیز نیاز داریم: یکی دلیلی که ابطال کند تالی را، و یکی دلیلی که اثبات کند ملازمه را. در این‌جا بطلانِ تالی روشن است و احتیاج به استدلال ندارد؛ لذا فقط لازم است که دلیل بر ملازمه را ذکر کنند.

دلیل بر ملازمه را گاهی به آن می‌گویند دلیلِ لزوم [دلیلِ تلازم]، گاهی هم می‌گویند بیانِ شرطیه. می‌دانید قوامِ شرطیه به آن تلازمی است که دارد؛ وقتی می‌گویند بیانِ شرطیه، یعنی تلازمش را اثبات کنند. بیانِ شرطیه، یا به بیانِ دیگر تلازمِ بینِ مقدم و تالی...

---

بیانِ تلازم بر پایهٔ حکمتِ تکالیفِ الهی و نفی لغویت**

این است که: اصلاً چرا خداوند ما را مکلف کرده یا انسان‌ها را مکلف کرده است؟ (نه مکلف به توبه، اصلاً به طورِ کلی چرا مکلف کرده است؟) جواب این است که: خواسته انسان‌ها را در معرضِ نفع و ثواب قرار دهد. بعضی منافع طوری هستند که مستقیماً خدا می‌تواند به ما بدهد و داده است، به طوری که خودش فرموده: ﴿وَإنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لَا تُحْصُوهَا﴾[3] ؛ این نعمت‌هایی که به ما داده، ابتدائاً داده و تکلیفی نکرده که پاداشِ تکلیف قرار داده شده باشد؛ ابتدائاً به ما منافعی رسانده است. ولی بعضی منافع هستند، چنان‌چه قبلاً اشاره کردیم، که بدونِ سبقِ تکلیف عطا شدنی نیستند؛ باید استحقاقی باشد تا آن‌جور پاداش‌ها عطا بشود.

پاداشی که با احترام تحویلِ شخص داده می‌شود، آن حتماً باید مسبوق به استحقاق باشد؛ و استحقاق هم از امتثالِ تکلیف درست می‌شود، پس باید قبلش تکلیفی باشد. ثواب این‌چنین است؛ ثواب یک عوضِ ابتدایی نیست، بلکه پاداش است، آن هم پاداشِ همراهِ احترام. اگر ملائکه یا خدا به کسی احترام می‌گذارد، آن شخص باید استحقاقِ احترام را داشته باشد; ممکن است خدا یک نعمت همین‌طوری به شخصی بدهد، ولی احترام گذاشتن استحقاق می‌خواهد. پس اگر ثواب که همراهِ احترام به کسی داده می‌شود باید قبلش این استحقاق را داشته باشد، و استحقاق هم از ناحیهٔ امتثالِ تکلیف می‌آید، پس باید قبلش هم تکلیف باشد. بنابراین بعضی منافع که همان منافعِ ثواب است، بدونِ سبقِ تکلیف حاصل نمی‌شوند؛ پس از این‌جا می‌فهمیم که خدا ما را تکلیف کرده به خاطرِ آن نوع منافع، به خاطرِ اینکه آن نوع منافع و آن ثواب‌ها را به ما واصل کند؛ تا این‌جا درست است.

حالا اگر ما اتفاقاً، ما یک مکلفِ معتقد که کارهایِ خیر را کردیم و امتثالِ تکلیف نمودیم و مستحقِ ثواب شدیم، یک‌جا پایمان لغزید و معصیت کردیم؛ یکی از چند حال اتفاق می‌افتد:

۱. یکی اینکه خدا ما را نبخشد و به آن معصیت‌ها، ما را عقاب کند.

۲. دوم اینکه بینِ آن معصیت و آن حسناتی که ما انجام دادیم مقایسه کند، که این معصیت به وسیلهٔ بعضی از آن ثواب‌هایِ ما سقوط کند و مابقیِ ثواب باقی بماند. اگر ثوابِ ما غلبه داشته باشد بر معصیتمان، این معصیت ثواب را از بین می‌برد به اندازهٔ خودش و مازادِ ثواب باقی می‌ماند؛ و اگر هم که ثواب غلبه نداشته باشد و مساوی باشند، ثواب و عقاب هر دو از بین می‌روند؛ و اگر عقاب غلبه داشته باشد، عقاب یک مقدارش باقی می‌ماند؛ این هم حالتِ دوم.

۳. حالتِ سوم این است که واجب باشد خدا توبهٔ ما را بپذیرد و در نتیجه عقاب ساقط بشود، و ما آن نفعی را که تکلیف به خاطرِ آن شده است به دست بیاوریم. پس سه حالت متصور است وقتی ما معصیت می‌کنیم.

اما حالتِ اول که خدا ما را عقاب کند؛ این می‌فرماید که با ثواب منافات دارد. اگر عقاب و ثواب با هم جمع بشوند، خب ثواب خالص نمی‌شود؛ آن رنجِ عقاب نمی‌گذارد ما لذتِ ثواب را ببریم، در حالی که ثواب لذتِ خالص است و با احترام داده می‌شود و نباید کنارش رنجی باشد. پس این فرض باطل است که هم ثواب را به ما عطا کنند به عنوانِ جزایِ اعمالِ نیکمان، و هم عقابمان کنند به خاطرِ عدمِ سقوطِ عقاب؛ این باطل است.

فرضِ دیگر آن بود که این‌ها با هم مقایسه بشوند؛ عقاب و ثواب با هم مقایسه بشوند و کم و زیاد بشوند؛ عقاب از بین برود و ثواب باقی بماند، یا یک وقتی هم ممکن است ثواب از بین برود و عقاب باقی بماند. این را گفتند «تهابط» [یا حبط و تکفیر]؛ و تهابط را قبلاً باطل کردیم و اجازه ندادیم که ثواب و عقاب با همدیگر مقایسه شوند و کم و زیاد بشوند و آن زیاده بماند و به اندازهٔ مساوی از هر دو طرف تساقط پیدا کند؛ این را اجازه ندادیم و قبلاً دلایلش را گفتیم.

پس می‌ماند آن شقِ سوم که واجب است عقاب ساقط شود؛ زیرا اگر عقاب ساقط نشود، تکلیفی که برایِ منافع و ثواب تشریع شده است لغو می‌شود، تکلیف لغو می‌گردد. گفتیم خدا ما را تکلیف کرده برایِ به دست آوردنِ منافع؛ اگر ما سقوطِ عقاب را واجب ندانیم، در چنین فرضی که مطرح کردیم، لازم می‌آید که ثوابی به معید [عاصیِ تائب] نرسد و آن نفعی که تکلیف به خاطرِ آن انجام گرفته حاصل نشود.

حالا دومرتبه قیاس را مطرح می‌کنم تا ببینید ملازمه‌اش چطور تمام می‌شود: اگر اسقاطِ عقاب واجب نباشد، لازم می‌آید که تکلیفِ عاصی [به توبه] حسن نباشد. چرا لازم می‌آید؟ چون تکلیفِ عاصی برایِ آن منفعت است و حسنش به خاطرِ آن منفعت است; وقتی آن منفعت حاصل نشود، حسنش هم ثابت نمی‌شود. پس اگر اسقاطِ عقاب واجب شد، آن منافع به دست می‌آید و قهراً تکلیفی که به خاطرِ آن منافع مقرر شده، حسن می‌شود؛ اما اگر اسقاطِ عقاب واجب نشد، آن منافع به دست نمی‌آید، چون عقاب مزاحمِ آن منافع است؛ و وقتی منافع به دست نیامد، تکلیفی که به خاطرِ آن منافعِ دیگر است، حسن نیست. پس دوباره به قیاس توجه کنید: اگر اسقاطِ عقاب واجب نباشد، تکلیف حسن نیست؛ روشن شد که تکلیف حسن نیست دیگر، چون اگر عقاب ساقط نشود، آن ثوابی را که تکلیف به خاطرِ آن انجام شده از بین می‌برد، و وقتی ثواب از دست رفت دیگر حسن نیست؛ چون تکلیف به خاطرِ ثواب شده است.

« احتجت المعتزلة بوجهين: الأول أنه لو لم يجب إسقاط العقاب لم يحسن تكليف العاصي »؛

وجهِ اول این است که: اگر اسقاطِ عقاب واجب نباشد، تکلیفِ عاصی حسن نیست. این‌جا من گفتم تکلیفِ عاصی حسن نیست؛ لزومی ندارد قیدِ «به توبه» را بیاوریم، چنان‌که بیان شد اصلِ تکلیفِ عاصی حسن نیست، نه فقط تکلیفِ به توبه؛ تکلیف به هیچ‌چیزش حسن نیست. چرا؟ چون وقتی سقوطِ عقاب نبود، تکلیف هیچ منفعتی نخواهد داشت؛ چون منفعتش از بین می‌رود دیگر؛ منفعتش ثواب است، و ثوابی که همراه با عقاب باشد آدم را رنج می‌دهد و این‌ها ثواب نیست.

تبیینِ پیوند میانِ لغویتِ تکالیف و عدمِ وجوب عفو الهی**

پس منفعت تکلیف از بین می‌رود. بنابراین اگر سقوطِ عقاب واجب نباشد، تکلیف منفعتی ندارد؛ مطلقِ تکلیف، نه تنها تکلیفِ به توبه (عیبی ندارد مقید کنید تکلیف را به تکلیفِ به توبه، ولی لزومی ندارد).

«وَلَوْ لَمْ يَجِبْ إسْقَاطُ الْعِقَابِ لَمْ يَحْسُنْ تَكْلِيفُ الْعَاصِي»، و تالی باطل است اجماعاً؛ اینکه تکلیفِ عاصی حسن نباشد باطل است. پس مقدم هم که «سقوطِ عقاب واجب نباشد»، «مِثْلُهُ» یعنی مثلِ تالی باطل است؛ عدمِ وجوبِ سقوطِ عقاب باطل است، یعنی سقوطِ عقاب واجب است؛ «وَهُوَ الْمَطْلُوبُ».

بیان کردم دلیل به صورتِ قیاسِ استثنایی است که با بطلانِ تالی، بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد. و در این‌جور قیاس‌ها ما هم احتیاج به ابطالِ تالی داریم (یعنی حجتی بیاوریم بر ابطالِ تالی) و هم احتیاج به اثباتِ ملازمه داریم (یعنی حجتی باید بیاوریم در اثباتِ ملازمه)؛ منتها در وقتی که تالی‌مان بطلانش روشن است، دیگر احتیاج به حجت نداریم بر بطلانِ تالی، ولی بر اثباتِ ملازمه باید احتجاج کنیم. این‌جا این‌چنین است؛ این‌جا بطلانِ تالی روشن و اجماعی است. چون بطلانِ تالی روشن است، دیگر به بطلانِ تالی چندان نمی‌پردازیم و می‌رویم سراغِ اثباتِ ملازمه، که وقتی اثباتِ ملازمه کردیم دلیل کامل می‌شود.

«وَبَيَانُ الشَّرْطِيَّةِ: أَنَّ التَّكْلِيفَ إنَّمَا يَحْسُنُ لِلتَّعْرِيضِ لِلنَّفْعِ»؛

یعنی اثباتِ ملازمه این است که تکلیف خوب است چون انسان را در معرضِ منفعت قرار می‌دهد. بیان کردم مراد از منفعت چه منفعتی است؟ یک منفعت‌هایِ ابتدایی است که آن‌ها احتیاج به تکلیف ندارد و خدا هم آن منفعت‌هایِ ابتدایی را به انسان‌ها داده است؛ یک منفعت‌هایی است که استحقاق می‌خواهد و آن‌ها مسبوق به تکلیف‌اند، و تکلیف برای این است که ما را در معرضِ آن‌جور منافع قرار دهد. اگر بخواهد ما را در معرضِ آن‌جور منافع قرار دهد، تکلیف می‌کند. پس تکلیف برایِ «تعریضِ لنفعٍ» است؛ یعنی برای این است که شخص را در معرضِ منفعتِ خاص قرار دهد. نفع یعنی ثواب؛ «نفعاً» نفعِ خاص است، یعنی ثواب.

« و بوجود العقاب قطعا لا يحصل الثواب »؛

اگر عقاب موجود باشد، ثواب حاصل نمی‌شود؛ چون ثواب عبارت است از منفعتی که خالی از اذیت باشد. عقاب رنج است؛ وقتی که ثواب با عقاب هر دو با هم باشند، عقاب چون رنج است نمی‌گذارد ثواب تحقق پیدا کند، یعنی لذتِ ثواب را ما نخواهیم برد با وجودِ عقاب. پس: «ومعَ وجودِ العقابِ قطعاً لا يحصلُ الثوابُ». برای سقوطِ عقاب هم که راهی جز توبه نیست؛ پس عقاب مزاحمِ ثواب است؛ ثواب باید داده بشود و عقاب مزاحمت می‌کند، پس باید عقاب را ساقط کرد. برای سقوطِ عقاب جز توبه راهی نیست، پس توبه مسقطِ عقاب است؛ مسقطِ عقاب وجوباً.

توجه کردید چه بیان کردم؟

ما اگر بخواهیم منفعتِ تکلیف را (که ثواب است) واصل بشویم، باید عقاب را از بین ببریم و الا با وجودِ عقاب، ثواب تمام نیست. عقاب را چطور از بین می‌بریم؟ ممکن است راه‌های مختلف باشد، ولی برای ما راهی نیست جز توبه؛ خداوند برای سقوطِ عقاب فقط توبه را گذاشته است. پس ما باید عقاب را ساقط کنیم تا تکلیف آن نفعی را که متوقع است افاده کند. ما باید عقاب را از بین ببریم و عقاب هم جز با توبه از بین نمی‌رود؛ پس باید توبه ساقط‌کنندهٔ عقاب باشد، و الا عقاب باقی می‌ماند و ثواب از بین می‌رود و ثواب که از بین رفت، تکلیف از حُسن می‌افتد.

دقت کنید چه بیان کردم.

حسنِ تکلیف را ثابت کردیم و ملازمه درست شد: اگر سقوطِ عقاب واجب نباشد، لازم می‌آید که تکلیفِ عاصی حسن نباشد. چرا لازم می‌آید؟ چون تکلیفِ عاصی برایِ آن منفعت است و حسنش به خاطرِ آن منفعت است؛ وقتی آن منفعت حاصل نشود، حسنش هم ثابت نمی‌شود. پس اگر اسقاطِ عقاب واجب شد، آن منافع به دست می‌آید و قهراً تکلیفی که به خاطرِ آن منافع مقرر شده، حسن می‌شود؛ اما اگر اسقاطِ عقاب واجب نشد، آن منافع به دست نمی‌آید، چون عقاب مزاحمِ آن منافع است؛ و وقتی منافع به دست نیامد، تکلیفی که به خاطرِ آن منافعِ دیگر است، حسن نیست. پس دوباره به قیاس توجه کنید: اگر اسقاطِ عقاب واجب نباشد، تکلیف حسن نیست؛ روشن شد که تکلیف حسن نیست دیگر، چون اگر عقاب ساقطِ نشود، آن ثوابی را که تکلیف به خاطرِ آن انجام شده از بین می‌برد، و وقتی ثواب از دست رفت دیگر حسن نیست؛ چون تکلیف به خاطرِ ثواب شده است. این دلیلِ اول بود.

---

برهانِ دوم معتزله: تمثیلِ عقلی لزوم عفو و پذیرش عذرخواه**

دلیل دوم آسان است، بخوانمش. دلیلِ دوم این است که: اگر کسی نسبت به دیگری ظلم می‌کرده است و بعد پشیمان بشود (همان وضعیتی که گناهکار بعد از توبه دارد؛ توبه همین‌طور است دیگر؛ نسبت به خودش یا نسبت به دستورِ خدا ظلم کرده و بعد هم پشیمان شده است)؛ حالا اگر کسی به شخصِ دیگری ظلم کرد و بعد هم پشیمان شد و آمد پیشِ مظلوم، این ظالم آمد پیشِ مظلوم و شروع کرد عذرخواهی کردن، شروع کرد عذرخواهی کردن و آن مظلوم هنوز هم ملامت و مذمتش کرد، عقلا مظلوم را مذمت می‌کنند و می‌گویند: «دارد عذرخواهی می‌کند، چرا هنوز داری به او بد و بیراه می‌گویی؟» این نشان می‌دهد بر مظلوم واجب است عذرِ ظالم را بپذیرد، واجب است بپذیرد؛ و وقتی پذیرفت، واجب است که مذمت را ساقط کند و دیگر مذمتش نکند.

ما همین وضع را در موردِ خدا داریم؛ تازه خدا کریم‌تر از آن مظلوم است. اگر بر مظلوم واجب است که عذرِ ظالم را بپذیرد، بر خدا به طریقِ اولیٰ واجب است که عذرِ تائب را بپذیرد؛ و اگر واجب است که عذر را بپذیرد، یعنی واجب است که عفو کند؛ همان‌طور که بر مظلوم واجب است که مذمت را ساقط کند و دیگر مذمت نکند، بر خدا هم واجب است که عقاب را ساقط کند و دیگر عقاب نکند. عقلا این را قائل‌اند که اگر ظالمی از مظلوم عذرخواهی کرد، بر مظلوم واجب است عذرِ او را بپذیرد و مذمتی را که تا حالا برای این ظالم روا می‌دید قطع کند.

نه، بعداً توضیح داده می‌شود؛ فعلاً دلیل داریم. مرجئه می‌گویند بعضی جاها اگر مظلوم عذر را بپذیرد خطا کرده است؛ حالا این را بعداً بحث خواهیم کرد. فعلاً داریم قولِ این معتزله را می‌خوانیم؛ می‌گوید اگر ظالمی به مظلوم ظلم کرد و بعد هم عذرخواهی نمود، بر مظلوم واجب است بپذیرد؛ خود در موردِ خدا هم همین است. ظاهری ظلم می‌کند (البته بر خدا نمی‌شود ظلم کرد، بر امرِ خدا ظلم می‌کنیم یا بر خودمان ظلم می‌کنیم)، وقتی عذرخواهی می‌کنیم، عذرخواهی می‌کنیم و بر خدا واجب می‌شود که عذرِ ما را بپذیرد و عقابِ ما را ساقط کند. می‌فرماید عقلا این را حکم می‌کنند؛ چون عقلا حکم می‌کنند، پس ما باید قبول کنیم.

حکمِ‌شان حکمِ عقل است. یک وقت انسان‌هایی که در این جامعه زندگی می‌کنند حکم می‌کنند؛ یا یک مشت انسان که مثلاً فلان عادات را دارند، این‌ها به درد نمی‌خورد. اما آراءِ عقلا، بما هم عقلا حکم می‌کنند. در این صورت، همه‌شان حکم می‌کنند دیگر؛ با تمامِ آدابِ مختلف، با تمامِ مکان‌ها و تربیت‌هایِ مختلف باز هم می‌بینیم حکم کرده‌اند. معلوم می‌شود حکمِ‌شان بما هو عقل است. اگر حکم بما هو عقل باشد، معلوم می‌شود حکم، حکمِ عقل است. حکمِ عقل هم پذیرفته است، حکمِ عقلِ خالص پذیرفته است. عقلِ مشوب که اشتباه می‌کند حکمش پذیرفته نیست، ولی حکمِ عقلِ خالص پذیرفته است.

خب، الآن عقلِ خالص حکم می‌کند به اینکه واجب است پذیرفتنِ عذرِ ظالم در وقتی که دارد از مظلوم عذرخواهی می‌کند. این را خودِ عقل حکم می‌کند. اگر عقل چنین حکمی در موردِ بشر دارد، در موردِ خدا هم دارد. پس ثابت شد که بر خدا واجب است بعد از توبهٔ عبد، عقاب را ساقط کند، به این بیانِ عقلایی.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در لزوم عقلیِ پذیرش توبه به طریق اولیٰ**

« الثاني أن من أساء إلى غيره و اعتذر إليه بأنواع الاعتذارات »؛

دلیلِ دومِ معتزله بر وجوبِ اسقاطِ عقاب این است که: کسی که اسائه [ظلم] کرده باشد به غیرِ خودش، و بعد اعتذار به آن غیر بیاورد (یعنی از آن غیر عذرخواهی بکند به انواعِ اعتذارها)، « و عرف منه الإقلاع عن تلك الإساءة بالكلية »؛ و آن مظلوم بداند که این شخصِ ظالم به طورِ کلی از این اسائه دست کشیده است؛ یعنی دومرتبه رجوع نمی‌کند و دومرتبه به این مظلوم توهین نمی‌کند؛

« فإن العقلاء يذمون المظلوم إذا ذمه بعد ذلك »؛

عقلا مظلوم را مذمت می‌کنند اگر او بعد از عذرخواهیِ ظالم، باز هم او را مذمت کند. اگر هنوز هم مظلوم مذمتِ ظالم را ادامه دهد، عقلا این مظلوم را ملامت می‌کنند که: «این ظالم از تو عذرخواهی کرد، چرا عذرش را نپذیرفتی؟» پس بر مظلوم واجب می‌شود که عذرِ این معتذر (یعنی این ظالم) را بپذیرد و مذمت را ترک کند. اگر چنین وضعی در موردِ بشر داریم، در موردِ خدا هم همین است؛ بر خدا واجب می‌شود که عذرِ آن عذرخواه را بپذیرد و عقابِ این شخص را ساقط کند.

عذرش را بپذیرد یعنی عفو کند. ما در نحوهٔ ظلم بحث نداریم؛ اصلِ اعتذار باعث می‌شود که طرف از ظلم بگذرد و دیگر مذمتش نکند. حالا نحوهٔ اعتذار فرق می‌کند؛ اگر کسی آدمی را کشته، اعتذارش به این نیست که بیاد بگوید: «من را ببخشید»؛ اعتذارش به این است که بگوید: «من را ببخشید» و خودش را هم در اختیارِ اولیایِ دم قرار دهد؛ در این حالت دیگر ملامت و مذمت نباید ادامه پیدا کند. یا اگر مالِ کسی را خورده، توبه می‌کند، از او عذرخواهی می‌کند، مال را هم پیشش می‌گذارد و می‌گوید: «این خدمتِ شما»؛ این نحوهٔ عذرخواهی است و در این صورت مظلوم دیگر حق ندارد مذمت کند.

بله، اگر آمد و این‌طور عذرخواهی کرد: «من را ببخشید»، کسی را کشته و می‌گوید: «من را ببخشید»، ولی خودش را در اختیار قصاص نمی‌گذارد؛ یا مالِ کسی را برده و می‌گوید: «من را ببخشید»، ولی آن غرامت را نمی‌پردازد؛ این دیگر عذرخواهیِ واقعی نیست، این عذرخواهی ناقص است؛ عذرخواهی هست ولی عذرخواهیِ ناقص است. ما گفتیم کسی که به انواعِ اعتذارها عذرخواهی بکند، یعنی عذرخواهیِ کامل بکند. عذرخواهیِ کامل به این است که بیان کردم؛ اگر کسی را کشته، خودش را در اختیارِ صاحبانِ دم قرار دهد؛ اگر مالی را برده، باید همان مال را به صاحبانش برگرداند و امثالِ ذلک؛ این عذرخواهیِ تام است. آیا بعد از عذرخواهیِ تام، هنوز مظلوم هم ادامه می‌دهد مذمتش را؟ اگر ادامه داد، عقلا ملامتش می‌کنند.

پس توجه کردید این دلیل، همان‌طور که الآن توضیح داده شد، تمامِ ظلم‌ها را شامل است. منتها عذرخواهی‌ها را باید دید چیست؛ همهٔ ظلم‌ها این‌چنین است که اگر ظالم عذرخواهی کند از مظلوم، مظلوم موظف است که بپذیرد؛ منتها عذرخواهی را باید ببینیم چیست. عذرخواهی از یک گناهی به این است که بگوید ببخشید، و عذرخواهی از یک گناهِ دیگر این است که بگوید ببخشید و پول را هم در اختیارشان بگذارد؛ در یکی دیگر این است که بگوید ببخشید و خودش را در اختیارشان بگذارد. عذرخواهی در جاهای مختلف، مختلف است. حرفِ ما این است که بعد از اینکه عذرخواهیِ تام انجام شد، مظلوم دیگر حق ندارد مذمت را ادامه دهد؛ همچنین توبه هم اگر محقق شد، بر خدا واجب است که ساقط کند عقاب را. این دلیلِ دومِ آقایان است؛ این دلیل نقضی ندارد. البته جواب بعداً خواهیم داد، ولی فعلاً نقضی ندارد؛ این‌طور نیست که بگویید بعضی ظلم‌ها طوری است که اگر عذرخواهی کردی پذیرش واجب نیست؛ نه، همهٔ ظلم‌ها اگر عذرخواهیِ درست کردی، پذیرشِ عذرخواهی واجب است، مگر اینکه عذرخواهی‌ات ناقص باشد؛ اگر عذرخواهی‌ات ناقص بود، عیبی ندارد، پذیرش واجب نیست. این دو تا دلیلِ معتزله است.

جوابش إن‌شاءالله باید در جلسهٔ آینده بیان کنم.