تبیین محل نزاع در صحت توبه از برخی قبایح/مساله یازدهم در وجوب توبه /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله یازدهم در وجوب توبه /تبیین محل نزاع در صحت توبه از برخی قبایح

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

**بخش اول: تبیین محل نزاع در صحت توبه از برخی قبایح**

[صفحه ۴۲۰، سطر ششم].

«قال: و التحقيق أن ترجيح الداعي إلى الندم عن البعض يبعث عليه و إن اشترك الداعي في الندم على القبيح »[1] .

بحث بر این داشتیم که اگر کسی از بعضی قبایح توبه کند، آیا توبه‌ی او پذیرفته است یا اینکه موظف است از کل قبایح توبه کند؟

ابوهاشم گفت که واجب است از کل قبایح توبه کند؛ زیرا اگر از قبیحی دونِ قبیحِ دیگر توبه کرد، معلوم می‌شود که علت توبه‌ی او پشیمانی از قبح نیست؛ و الا اگر پشیمانی از قبح بود، همه‌ی قبایح در قبیح بودن یکی بودند و همه اقتضای پشیمانی داشتند. چرا این آدم از همه توبه نکرد و اظهار پشیمانی ننمود؟ وقتی که از بعضی اظهار پشیمانی می‌کند، معلوم می‌شود که غرضش از توبه، آن قبیح بودن نیست و محرکش برای توبه آن قبیح بودن نمی‌باشد؛ چیز دیگری محرک او شده و او را وادار به توبه کرده است و چنین توبه‌ای که محرکش ترک قبیح نباشد، ارزش ندارد.

اما ابوعلی، پدرِ ابوهاشم، گفته بود: نه، از هر قبیحی که توبه کند، توبه‌اش نسبت به آن قبیح پذیرفته می‌شود و نسبت به قبایح دیگری که دارد مرتکب می‌شود، هنوز مضبوط است و مجرم؛ ولی توبه در بعضی قبایح پذیرفته شده است. مرحوم مصنف کلام ابوهاشم را مستدل کرد، نه اینکه قبول کرده باشد؛ استدلال را ذکر کرد. این را قبلاً هم گفتم؛ گفتم که خواجه نمی‌گوید کلام ابوهاشم مقبول است، چون بعداً می‌خواهد با او مخالفت کند، بلکه کلام ابوهاشم را مستدل می‌کند به همین دلیلی که بیان کردم؛ که اگر این انسان پشیمان شده است از قبیح لِقُبحه، فرقی بین هیچ قبیحی نیست، بنابراین باید از همه‌ی قبایح پشیمان بشود. این دلیل ابوهاشم بود که مصنف این دلیل را ذکر کردند.

بعد دو استثنا آوردند که درست است که از هر قبیحی باید توبه شود، ولی دو استثنا داریم که در آن دو مورد، توبه از بعضی قبایح پذیرفته می‌شود: یکی موردی که شخص بعضی قبایح را قبیح ببیند و نسبت به بعضی از قبایح اعتقاد به حُسن داشته باشد؛ یعنی فکر کند که آن‌ها در واقع حسن هستند و اگر نسبت به آن‌ها توبه نمی‌کند، به خاطر این است که آن‌ها را حسن می‌بینه؛ و الا اگر آن‌ها را قبیح می‌دید، نسبت به آن‌ها هم توبه می‌کرد. در چنین حالتی اگر از بعضی قبایح که قبیح می‌داند توبه کند، توبه‌اش پذیرفته است؛ زیرا در آن مواردی که اعتقاد به حسن دارد، قبحی نمی‌بیند تا خود را موظف به توبه حساب کند. پس می‌شود نسبت به چنین شخصی گفت که قبیح را لِقُبحه ترک کرده است. این یک مورد استثنا.

مورد دوم آن موردی بود که قبیح خیلی مستحقر باشد، خیلی کوچک باشد. قبیح مهمی را مرتکب شده، قبیح حقیری را هم مرتکب شده است؛ آن مهم را توبه می‌کند و از آن حقیر همین‌طوری می‌گذرد. مثلاً فرض کنید بچه‌ی کسی را کشته و قلم کسی را هم شکسته است؛ خب این دو قبیحی که مرتکب شده، خیلی فاصله دارند. او از آن قبیح اول که کشتن بچه باشد توبه می‌کند با شرایط توبه، ولی نسبت به شکستن قلم توجهی نمی‌کند و نسبت به آن توبه‌ای انجام نمی‌دهد. گفتم که این هم اشکالی ندارد؛ چون این قبیح، قبیح بسیار کوچکی است و قابل اغماض است.

این هم مطالبی بود که در جلسه گذشته گفته بودیم.

**بخش دوم: تحقیق در ترجیح داعی و ابطال قول ابوهاشم**

حالا مرحوم خواجه می‌خواهد نظر خودش را بیان کند. نظر خود ایشان مخالف نظر ابوهاشم است. ایشان معتقد نیست که توبه باید از تمام قبایح باشد. این‌طور مطلب را توضیح می‌دهد: می‌گوید بعضی قبایح هستند که همراهانی دارند که آن همراهان، قبحِ این قبایح را تشدید می‌کنند؛ و همین همراهان که باعث تشدید قبحِ این قبیح می‌شوند، ممکن است محرکِ شخصِ مجرم شوند که از این قبیحِ قوی توبه کند و نسبت به باقی قبیح‌ها اعلام پشیمانی نکند. یعنی قبیحی را بر قبیحِ دیگر ترجیح بدهد و آن قبیحِ راجح را که قبحش را شدید می‌بیند، توبه کند؛ و آن قبیحی را که قبحش را شدید نمی‌بیند و همراهانی همراهش نمی‌بیند، توبه نکند.

پس ما قبیح را به دو قسم تقسیم می‌کنیم: قبیحی که همراهان، او را قوی‌تر کردند و باعث شدت خوفش شدند و شخص نسبت به آن قبایح، توبه را راجح می‌بیند؛ و دوم، قبایحی که همراهان ندارند و همان قبح اصلی خودشان باقی است و شخص خودش توبه را نسبت به آن‌ها این‌چنین قوی نمی‌بیند و محرکی برای توبه نسبت به این قبایح پیدا نمی‌کند. لذا از آن قبیحِ قسم اول توبه می‌کند و از قبیحِ قسم دوم توبه نمی‌کند. می‌فرماید گاهی همچنین اتفاقی می‌افتد و این اشکالی ندارد؛ اشکالی ندارد که شخص از آن قبیحِ شدید توبه کند و از این قبیحی که همان قبح اصلی‌اش را دارد و تشدید نشده، توبه نکند. این مدعایشان است. البته دلیل هم اقامه می‌کنند؛ الآن دلیل مطرح نمی‌شود، بعداً بیان می‌کنند.

بعد این را تشبیه هم می‌کنند؛ می‌فرمایند که در واجبات هم همین وضع را داریم. بعضی واجبات هستند که همراهانی دارند که وجوبشان را تشدید می‌کند و بعضی‌ها همان وجوب اصلی‌شان هست و دیگر مشددی و مقوی‌ای برایشان نیست. آن‌وقت شخص را می‌بینید که وقتی می‌خواهد واجبی را انجام بدهد، می‌رود آن واجبِ شدید را اقدام می‌کند و آن واجبِ معمولی را رها می‌نماید. علتش این است که فکر می‌کند آن واجبِ شدید، عقابش مثلاً قوی‌تر است یا توصیه‌ای که از جانب شارع شده بیشتر بوده است. بالاخره چیزهایی همراه آن واجب می‌بیند و آن واجب را ترجیح می‌دهد. همان‌طور که در واجبات گاهی از اوقات واجبی را بر واجبِ دیگر ترجیح می‌دهد، در قبایح هم ممکن است قبیحی را بر قبیحِ دیگر ترجیح بدهد. همان‌طور که نسبت به واجبِ ترجیح‌داده اقدام می‌کند، نسبت به توبه‌ی قبیحی که ترجیح می‌دهد اقدام می‌نماید. پس این شدنی است که کسی قبیحی را بر قبیحه‌ی دیگر ترجیح دهد، همان‌طور که واجبی را بر واجبی ترجیح می‌دهد؛ و همان‌طور که واجبِ راجح را انجام می‌دهد، قبیحه‌ی راجح را هم ترک کند. این‌ها همه شدنی است. بعد می‌فرماید که توبه نسبت به آن قبیحه‌ی راجح قبول می‌شود، اگرچه نسبت به آن قبیحه‌ی غیرراجح توبه‌ای صادر نشود.

مدعا دوباره تکرار می‌شود، بعد استدلال می‌کند. استدلال یک قیاس استثنایی است. قیاس استثنایی این است که اگر توبه نسبت به قبیحی دونِ قبیحی قبول نشود، لازم می‌آید که توبه‌ی کافری که مرتکب کذب است، اگر توبه کند از کفرش، پذیرفته نشود.

چرا؟ چون قبیحِ دیگر را که کذب است دارد مرتکب می‌شود و شما گفتید توبه در صورتی قبول می‌شود که از کل قبایح باشد. این از بعضی قبایح که کفر است دارد توبه می‌کند، اما از قبیحِ دیگر که کذب است توبه نمی‌کند. اگر توبه از تمام قبایح پذیرفته شود ولی از قبیحی دونِ قبیحی پذیرفته نشود، لازم می‌آید که این شخصی که از کفر توبه کرده و از دروغ توبه نکرده، توبه‌اش نسبت به کفر پذیرفته نشود و این شخص را ما مسلمان قرار ندهیم به خاطر اینکه دروغ می‌گوید و بگوییم مسلمان نشده است؛ در حالی که این خلاف اجماع است. اگر کافری مسلمان شود و توبه کند از کفر، توبه‌اش قبول می‌شود حتی اگر دروغ بگوید؛ حتی اگر دروغ‌گفتنی را که در زمان کفر داشته، در زمان اسلام ترک نکند و مرتکب این قبیح بشود، باز هم توبه‌اش از آن قبیحه‌ی راجح که کفر است پذیرفته می‌شود.

پس قیاس را دوباره تنظیم کنم: اگر توبه از قبیحی دونِ قبیحی کافی نباشد، لازم می‌آید که توبه از کفر در حالی که خالی است از توبه از کذب، پذیرفته نشود. توبه از کفر در حالی که همراه با توبه از کذب نیست، پذیرفته نشود. این تالی است، ولی تالی باطل است به اتفاق اجما پس مقدم هم که «توبه از قبیحی دونِ قبیحی کافی نیست»، باطل است؛ بلکه توبه از هر قبیحی نسبت به همان قبیح کافی است، ولو نسبت به قبیحِ دیگر اثر ندارد. یعنی اگر ما مرتکب قبیحِ دیگر می‌شویم، با این توبه از این قبیح، آن قبیحِ دیگر متعلقِ توبه قرار نمی‌گیرد. ما از این قبیح توبه می‌کنیم، توبه نسبت به این قبیح حاصل می‌شود؛ از قبیحِ دیگری که توبه نکردیم، توبه حاصل نمی‌شود. این توبه‌ی اولی‌مان به درد آن قبیحِ دیگر نمی‌خورد. این نظر ایشان است.

آن‌وقت دلیل را بیان کردم به این صورت مطرح کردم، ولی ایشان به صورت دیگر مطرح می‌کند. این‌طور می‌گوید: اگر توبه از قبیحی دونِ قبیحی کافی نباشد، لزم خرقُ الإجماع. نمی‌گوید لازم می‌آید که توبه‌ی کافرِ مرتکبِ کذب قبول نشود، می‌گوید لزم خرقُ الإجماع. بعد می‌گوید بیان ملازمه این است که ممکن است کافری از کفرش توبه کند ولی از کذبش توبه نکند؛ و اگر توبه از بعضی قبایح دونِ بعض پذیرفته نشود، لازم می‌آید که توبه‌ی این‌چنین شخصی هم پذیرفته نشود؛ یعنی هنوز بر کفرش باقی می‌ماند به خاطر اینکه توبه از کذب نکرده است، توبه از کفرش کافی نباشد و صحیح نباشد و این انسان همچنان کافر بماند. این را دلیل ملازمه قرار می‌دهد. بعد وقتی که دلیل ملازمه را هم بیان می‌کند، باز به این صورت وارد بحث می‌شود که: یا بعد از اینکه این آدم توبه کرد از کفر، در حالی که باقی بر کذب است، توبه‌اش پذیرفته نمی‌شود؛ این خرق اجماع است. ملازمه را این‌طور ثابت می‌کند؛ می‌گوید این خرق اجماع است، توبه‌اش پذیرفته می‌شود و هو المطلوب. یعنی این نشان می‌دهد که مقدم باطل است. اگر توبه پذیرفته شود، توبه‌ی این شخص نسبت به کفر پذیرفته شود، معلوم می‌شود که توبه نسبت به قبیحی دونِ قبیحی پذیرفته می‌شود؛ پس مقدم که می‌گفت توبه نسبت به قبیحی دونِ قبیحی پذیرفته نمی‌شود، مقدمِ باطلی است. مقدم را باطل می‌کند و مطلوب هم بطلان مقدمه است. می‌گوید در فرض دوم که توبه قبول نشود، خرق اجماع لازم می‌آید؛ در فرض اول که توبه قبول بشود، توبه‌ی کافر قبول بشود، مطلوب ثابت می‌شود.

خب این دلیل ایشان است که این دلیل همان‌طور که توجه کردید، مذهب خواجه و همچنین مذهب ابوعلی را اثبات می‌کند. ابوهاشم مخالف این دلیل حرف می‌زد، خب باید این دلیل را جواب بدهد. ایشان می‌گوید که تالی باطل نیست؛ این کافر هنوز هم کافر است. کافری که از کفر توبه کرده ولی از دروغ توبه نکرده، این هنوز همان کافر است؛ منتها امتیاز توبه از کفر این است که به او دیگر کافر نمی‌گوییم. ما به او کافر نمی‌گوییم ولی او کافر هست. امتیازش این است که ما به او کافر نمی‌گوییم، امتیازش این نیست که او از کفر بیرون آمده باشد؛ هنوز هم در کفر هست، منتها اطلاق کافر بر او نمی‌شود. حالا در جوابش باید گفت این چه امتیازی است؟ حالا توبه بکنی یا نه، به تو کافر بگویند یا نگویند؛ اگر او کافر هست که دیگر فرقی با قبلش نکرده است، حالا اسم کافر بر او اطلاق نکنند، چه امتیازی است؟ این تمام بحثی بود که ما در تحقیق این مسأله داریم که از خارج عرض شد.

### تبیین و تشریح متن کتاب (کشف المراد)

**«قال: و التحقيق أن ترجيح الداعي إلى الندم عن البعض يبعث عليه»**

در خصوص تحقیقِ این مسئله، مرحوم مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی) نظر خود را اعلام داشته و با ابوعلی موافقت و با ابوهاشم مخالفت می‌کند. ایشان می‌فرماید:

تحقیق در مقام این است که ترجیحِ داعیِ ندم بر بعضی از قبائح، فاعل را به توبه از همان بعض برمی‌انگیزد و او را «یبعثُ علیه» (تحریک) می‌سازد. «الندم» در عبارت مصنف، متعلق به «داعیه» است؛ یعنی آنچه محرک یا انگیزه می‌شود و شخص را به پشیمانی از بعضی قبائح خود («عن البعض») دعوت می‌کند، همان داعیِ راجح است. همین داعی و مرجح، مجرم را به توبه از آن قبیحِ خاص برمی‌انگیزد، هرچند که ممکن است از قبائح دیگر توبه نکند.

**« و إن اشترك الداعي في الندم على القبيح »**

اگرچه داعیِ پشیمانی بر قبیح، در همهٔ قبائح مشترک است و در تمامی آن‌ها مقتضیِ ندم وجود دارد، اما این داعی در بعضی از قبائح به جهت عوامل جانبی ترجیح داده می‌شود. همین ترجیح، شخص را تحریک می‌کند تا از آن قبیحهٔ خاص اظهار ندم کند و از سایر قبائح پشیمان نگردد. این امر کاملاً شدنی و ممکن است.

**« كما في الدواعي إلى الفعل »**

چنانچه در دواعیِ فعل نیز وضع به همین منوال است؛ بعضی از دواعی بر بعضی دیگر ترجیح دارند و همان دواعیِ واجدِ ترجیح، شخص را تحریک می‌کنند که فعلی خاص (مانند یک واجبِ مؤکد) را انجام دهد و فعل دیگر را رها سازد؛ با وجود اینکه همهٔ افعال در اصلِ وجوب مشترک هستند، اما چون یکی از آن‌ها ترجیح دارد، شخص در جهت انجام آن تلاش می‌کند و دیگری را که فاقد ترجیح است و بر همان وجوب اصلی خود باقی مانده، رها می‌سازد. همان‌طور که ترجیح در باب افعال می‌تواند موجب انتخاب فعلی دون فعل دیگر شود، در باب قبائح نیز ترجیح می‌تواند موجب ندامت از بعضی قبائح و عدم ندامت از بعضی دیگر گردد.

---

### حکم تساوی در ترجیح و توجیه روایات مانعه

اگر فرض بر این باشد که چند قبیح (مثلاً پنج یا شش گناه) همگی راجح‌الترک باشند و داعیِ ندم نسبت به تمام آن‌ها ترجیح یافته باشد، در این حالت تفکیک میان آن‌ها جایز نیست و باید از تمامی آن‌ها توبه نمود. در اینجا مقایسه با کلِ قبائح مد نظر نیست؛ زیرا در جایی که تنها یک قبیح دارای ترجیح بود، گفتیم پشیمانی از همان یک قبیح کافی است؛ اما اگر ترجیح میان چند قبیح مشترک بود و اختصاص به یکی نداشت، حقِ انتخابِ بعضی دون بعضی دیگر وجود ندارد و اظهار ندم از همهٔ آن‌ها لازم است.

بنابراین، کار مدارِ ترجیح است:

۱. اگر ترجیح اختصاص به یک قبیح داشته باشد، توبه از همان قبیح صحیح است و توبه نکردن از سایر قبائح، به توبهٔ نخست آسیبی وارد نمی‌سازد.

۲. اگر ترجیح میان چند قبیح مشترک باشد، باید از تمام آن‌ها توبه نمود و تفصیل قائل شدن میان آن‌ها جایز نیست.

روایاتی که از ائمهٔ معصومین (علیهم‌السلام) صادر شده و توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر را نفی می‌کند، ناظر به همین فرض دوم است؛ یعنی در قبائحی که از نظر ترجیح در یک سطح و مرتبه‌اند، حقِ انتخاب وجود ندارد و اگر از برخی توبه شود و از برخی دیگر توبه نگردد، توبه پذیرفته نخواهد بود. این روایات ناظر به فرض تساوی در ترجیح است و حکمِ عام و مطلقی را برای تمام قبائح صادر نمی‌کند.

**« و به يتأول كلام أمير المؤمنين و أولاده ع. »**

بر همین اساس (اشتراک در ترجیح که مستلزم اشتراک در توبه است)، کلام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و فرزندان بزرگوارشان (علیهم‌السلام) تعویل و حمل می‌شود که توبه از قبیحی دون قبیحی را صحیح ندانسته‌اند؛ این نهی ناظر به قبائحی است که در یک سطح و مرتبه از ترجیح قرار دارند.

---

### استدلال مصنف بر صحت توبه از بعض قبائح (قیاس استثنایی)

**«وإلّا...»**

این عبارت، مطلعِ استدلال مصنف بر مذهب خویش است که در قالب یک قیاس استثنایی مطرح می‌گردد:

اگر توبه در بعضی قبائحِ راجح، به دلیل ترک توبه در برخی دیگر از قبائحِ غیر راجح پذیرفته نشود (مقدم)، **« لزم الحكم ببقاء الكفر على التائب منه المقيم على صغيرة »** (تالی)؛ یعنی لازم می‌آید کسی که از کفر توبه کرده و اسلام آورده، اما همچنان بر گناه صغیره مقیم است را کافر بدانیم.

مرحوم علامه در شرح خود، فرضِ اقامه بر صغیره را به «مقیم بر کبیره» مانند گناه کذب (دروغ) مثال زده است. در واقع فرقی میان این دو مثال نیست؛ زیرا گناه کذب در مقایسه با کفرِ عظیم، صغیره (کوچک‌تر) به شمار می‌آید. بنابراین مقصود مصنف از «صغیره»، گناهی است که نسبت به کفر سنجیده می‌شود، هرچند که خود فی‌نفسه گناه کبیره باشد. در هر صورت، اختلاف در مثال‌ها به اصل قانون آسیبی وارد نمی‌آورد.

اصل قانون این است که اگر کافری از کفر خود توبه کند ولی از گناه دیگرش (مانند کذب) توبه ننماید، توبهٔ او از کفر صحیح بوده و مسلمان به شمار می‌رود. اگر نظریهٔ ابوهاشم را بپذیریم، باید حکم کنیم که این شخص مسلمان نشده و همچنان بر کفر خود باقی است، که این حکم، خرقِ صریحِ اجماعِ مسلمین و باطل است.

**«والتّالی باطلٌ بالاجماع فالمقدمُ مثلهُ»**

چون تالی (بقاء کفرِ شخصِ تائب از کفر) به اتفاقِ اجماع باطل است، مقدم نیز باطل خواهد بود؛ در نتیجه ثابت می‌شود که توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر صحیح و واقع‌شدنی است.

---

### تبیین شرح علامه حلی (أقول)

**« أقول: لما شرع في تقرير كلام أبي هاشم ذكر التحقيق في هذا المقام »**

مرحوم علامه پیش از ورود به شرحِ متن، مقدمه‌ای علمی را مطرح می‌سازد:

افعال به حسب دواعی واقع می‌شوند و به حسب سوارف منتفی می‌گردند. یعنی هر فعلی که صادر می‌شود، به جهت وجودِ داعی و محرکی است که فاعل را به انجام آن متمایل می‌سازد؛ و هر فعلی که ترک می‌شود، به دلیل وجودِ صارف و مانعی است که فاعل را از آن بازمی‌دارد. از آنجا که دواعی و سوارف یکسان نیستند، انسان دواعیِ دعوت‌کننده به فعل و سوارفِ مقتضیِ ترک را متفاوت می‌بیند و همین اختلاف موجب می‌شود که بتواند فعلی دون فعلی را انتخاب کند یا ترکی دون ترکی را برگزیند.

مرحوم مصنف در این مقام، علاوه بر تبیین و تاییدِ ضمنیِ کلام ابوهاشم بر اساس اسلوبِ اختصارِ کتاب (با عبارت «فلا تصحّ من البعض»)، تحقیقِ مسئله را نیز ذکر نمود.

**« (إذا عرفت هذا) فنقول يجوز أن يرجح فاعل القبائح دواعيه إلى الندم على بعض القبائح دون بعض »**

(توضیح اینکه کلمه «یُرجِّع» در نسخه‌ها تصحیف شده و صحیح آن «یُرجِّح» است).

با توجه به مقدمهٔ مذکور، می‌گوییم: جایز است فاعلِ قبائح، دواعیِ ندم بر بعضی از قبائح خود را بر دواعیِ ندم بر بعض دیگر ترجیح دهد و از آن بعضِ خاص توبه نماید؛ زیرا گرچه اصلِ داعیِ ندم در تمامی قبائح مشترک است، اما وجودِ مرجحات و قرائنِ زائده در برخی قبائح، موجب تقویتِ داعیِ ندم در آن‌ها و در نتیجه وقوعِ توبه از همان بعض می‌گردد.

### شرح و تبیین دواعی ندم بر قبائح

**« فنقول يجوز أن يرجح فاعل القبائح دواعيه إلى الندم على بعض القبائح دون بعض »**

فاعلِ قبائح، آن دواعی و انگیزه‌هایی را که او را به سمت پشیمانی می‌خوانند، بر دواعیِ دیگر ترجیح می‌دهد. از این رو می‌دانیم که اظهار پشیمانی بر بعضی از قبائح صورت می‌گیرد، نه بر بعضی دیگر؛ زیرا نسبت به آن بعضی از قبائح، داعی و محرکِ ندم قوی‌تر بوده و ترجیح یافته است، گرچه قبائح همگی در اینکه باید از آن‌ها اظهار پشیمانی شود مشترک هستند. در همهٔ قبائح، ما داعیِ عامی داریم که ما را به ترکِ گناه و پشیمانی فرا می‌خواند؛ ولی از آنجا که بعضی دواعی رجحان دارند، ممکن است ما به سمت آن دواعیِ ترجیح‌دار متمایل شویم و آن قبائحی را که این داعی ما را به سمت ترکشان می‌خواند، ترک کنیم.

**« و إن كانت القبائح مشتركة في أن الداعي يدعو إلى الندم عليها »**

گرچه قبائح در اصلِ مقتضیِ ندم مشترک هستند و داعی بر همهٔ آن‌ها وجود دارد («یدعو إلی الندمِ علیها»)، ولی با وجود این اشتراک، ما می‌توانیم بعضی از قبائح را در ترک کردن ترجیح داده و آن‌ها را ترک کنیم، و بعضی قبائح دیگر را ترک ننماییم.

**« و ذلك بأن تقترن ببعض القبائح قرائن زائدة »**

این وجودِ ترجیح در بعضی دواعی به این جهت است که به برخی از قبائح، قرائن زائده‌ای مقترن می‌شود. مقصود از قرائن در اینجا، اصطلاح منطقی یا بلاغیِ آن نیست، بلکه منظور معنای لغویِ آن یعنی همنشین، همراه و ملازمِ فعل است. ممکن است به بعضی قبائح، ملازمات و همراهانِ زائدی ضمیمه شود و این همراهان، قبحِ آن بعض را تشدید کنند، در حالی که به بعضی دیگر، چنین قرائنی ضمیمه نگردد و بر همان قبح اصلی خود باقی بمانند.

برای نمونه:

۱. **عِظَمُ الذَّنبِ (بزرگی گناه):** بزرگیِ گناه خود همراه و ملازمی است که موجب می‌شود ما از آن گناه اظهار پشیمانی کنیم، در حالی که این همراه با گناه دیگر نیست و در نتیجه، ما نسبت به گناه دیگر پشیمان نمی‌شویم.

۲. **کثرةُ الزّواجرِ:** «زواجر» به معنای نواهی و منع‌ها است. گاه نواهیِ وارد شده دربارهٔ یک گناه بسیار زیاد است و در روایات تاکید فراوانی شده است که آن را مرتکب نشوید. حال اگر مرتکب شدیم، بعداً پشیمان می‌شویم و می‌گوییم این گناه را به جهت کثرت زواجرِ آن ترک می‌کنیم، اما گناه‌های دیگری را که مثلاً یک یا دو بار از آن‌ها نهی شده، ممکن است همچنان مرتکب شویم و توبه نکنیم.

۳. **الشّناعةُ عندَ العقلاءِ عندَ فعلهِ:** یعنی زشتی و وقاحتِ فعل نزد عقلا به هنگام ارتکاب آن. وقتی این گناه را انجام می‌دهیم، نزد عقلا به شناعت (زشتی) متصف می‌شویم؛ یعنی نه تنها شارع، بلکه عقلا نیز آن را بسیار قبیح می‌شمارند. این مذمت و شناعت نزد عقلا، قبحِ گناه را تأکید و ترجیح می‌بخشد و به همین جهت است که ما در بین گناهان، این گناه را انتخاب نموده و از آن توبه می‌کنیم.

**« و لا تقترن هذه القرائن ببعض القبائح فلا يندم عليها »**

عبارتِ «ولا تقترن» عطف به «أن تقترن» است. یعنی این فرقی که ما در میان قبائح می‌گذاریم و بعضی را ترجیح داده و از آن‌ها توبه می‌کنیم و از بعضی دیگر توبه نمی‌کنیم، به این سبب است که به بعضی از قبائح قرائنی مقترن شده است، در حالی که آن قرائن به بعضی دیگر از قبائح مقترن نیستند.

در نتیجه: **«فلا یندمُ علیها»**؛ یعنی شخص بر این قسم دوم (قبائحی که مقرون به قرائن و مرجحات نیستند) اظهار پشیمانی نمی‌کند، در حالی که بر قسم اول (که همراه با مرجحات و افزاینده‌های قبح بودند) پشیمان شده و توبه می‌نماید.

---

### تحلیل و تشبیه به دواعی فعل

تا اینجا کلام مصنف نقل و تبیین شد که در دواعی و سوارف اختلاف وجود دارد و ما می‌توانیم یکی از سوارف را بر بقیه ترجیح داده و کاری را که آن صارف اقتضای ترکش را دارد، ترک نماییم.

**« و هذا في دواعي الفعل ...»**

(در برخی نسخه‌ها «کما» ساقط شده است، اما صحیح وجودِ «کما» در عبارت است). این اختلافی که ما در دواعیِ ترک (سوارف) داریم و بر مقتضای داعیِ راجح عمل می‌کنیم، در دواعیِ فعل نیز جاری است. در دواعیِ فعل هم تفاوت وجود دارد و ما گاهی به داعیِ راجح عمل کرده و بقیهٔ دواعی را رها می‌سازیم؛ چرا که در افعالِ اختیاری نیز بعضی از دواعی ترجیح می‌یابند و ما بر وفق همان داعیِ راجح اقدام می‌کنیم و سایر دواعیِ غیرراجح را رها می‌سازیم.

**« فإن الأفعال الكثيرة قد تشترك في الدواعي ثم يؤثر صاحب الدواعي بعض تلك الأفعال...»**

افعالِ کثیری همگی در اصلِ داشتنِ داعی مشترک هستند و برای انجام هر یک از آن‌ها محرکی وجود دارد؛ اما صاحب دواعی بعضی از آن افعال را بر بعضی دیگر ترجیح می‌دهد. کلمه «یؤثِرُ» (از باب افعال) در اینجا به معنای انتخاب کردن و برگزیدن است (و نباید به صیغه‌های مجهول یا خطاهای مشابه قرائت شود). علت این ترجیح آن است که داعیِ آن فعلِ خاص بر سایر دواعی پیشی گرفته است.

در بحث قبائح نیز قاعده به همین ترتیب است؛ فاعل، ترکِ یک قبیح را بر ترکِ بقیه ترجیح می‌دهد، زیرا صارفی که مقتضیِ ترک آن قبیح است، از سوارفِ مقتضیِ ترکِ سایر قبائح قوی‌تر است.

**«بأنْ یَترجّحَ...»**

یعنی به این سبب که دواعیِ این فرد به انجامِ فعلِ راجح ترجیح می‌یابد و تقویت می‌شود. این تقویت به واسطهٔ **«ما یَقترنُ به»** صورت می‌پذیرد؛ یعنی به واسطهٔ آنچه به این فعل مقرون گشته است. خود فعل فی‌نفسه اقتضای خاصی دارد، اما وقتی همراهانی به آن ضمیمه می‌شوند، این اقتضا قوی‌تر و داعیِ آن شدیدتر می‌گردد.

**«من زیادةِ دواعیهِ...»**

این عبارت، بیان و تفسیری است برای «ما یقترن به»؛ یعنی آنچه به فعل مقترن شده و موجب ترجیح داعیِ آن می‌شود، همان زیاده و فزونیِ دواعی است (مانند آنکه تأکیدات و امر مکرر شارع بر یک واجب، سبب ترجیحِ داعیِ ما نسبت به آن فعل گردد).

**«فلا استبعادَ...»**

اکنون که در جانبِ فعل چنین ترجیحی متصور است، استبعادی ندارد که در جانبِ ترک (توبه از قبائح) نیز همین وضع برقرار باشد. فلا استبعاد در اینکه: **« في كون قبح الفعل داعيا إلى الندم »**؛ یعنی قبحِ ذاتی و اصلیِ فعلِ قبیح، ما را به پشیمانی دعوت کند و مقتضیِ ندم در تمامیِ قبائح باشد، **« ثم تقترن ببعض القبائح زيادة الدواعي إلى الندم عليه »**؛ اما به برخی از این قبائح، فزونیِ دواعیِ ندم ضمیمه گردد و ما دعوتِ آن‌ها را اجابت کرده و توبه نماییم، اما دعوتِ سایر قبائح را (که فاقد این فزونی دواعی هستند) نپذیریم.

این تحلیل، کلامِ ابوهاشم را رد می‌کند؛ زیرا ابوهاشم مدعی بود که نباید فرقی میان قبائح گذاشت، چرا که تمام آن‌ها در قبح مشترک‌اند و همگی فاعل را به پشیمانی دعوت می‌کنند. پاسخ ما این است که مانعی ندارد همگی دعوت‌کننده به ندم باشند، اما به جهت همراهیِ برخی قبائح با مرجحات و دواعیِ قوی‌تر، ما به این دعوتِ شدیدتر پاسخ دهیم و دعوتِ سایر قبائح را اجابت نکنیم. پس هیچ منافاتی میان این نیست که تمام افعالِ قبیحه مقتضیِ ترک و ندم باشند، اما ما ترک و توبهٔ بعضی را دون بعضی دیگر برگزینیم؛ چرا که این قبائح مرتبهٔ یکسانی ندارند و در میزانِ قبح متفاوت‌اند.

فلا استبعاد في كون قبح الفعل داعيا إلى الندم ثم تقترن ببعض القبائح زيادة الدواعي إلى الندم عليه

استبعادی ندارد که قبحِ هر فعلِ قبیحی، دعوت‌کننده به پشیمانی باشد، اما به بعضی از این قبائح، فزونیِ دواعیِ ندم مقترن شود و ضمیر «علیه» در عبارتِ «الندمِ علیهِ» نیز به همین «بعض» بازمی‌گردد؛

فيترجح لأجلها الداعي إلى الندم على ذلك البعض

یعنی به واسطهٔ همین فزونیِ دواعی، توبه از این بعضِ خاص که مقرون به قرائن و مرجحات است و قبحش تشدید گردیده، ترجیح می‌یابد.

---

### حکم تساوی در ترجیح و تبیین روایات ائمه (علیهم‌السلام)

**« و لو اشتركت القبائح في قوة الدواعي اشتركت في وقوع الندم ...»**

اگر چند قبیح همگی دارای ترجیحِ مساوی در قوتِ داعی باشند، در وقوعِ ندم نیز مشترک خواهند بود؛ در این حالت، ما حقِ انتخابِ برخی دون برخی دیگر را نداریم و باید از تمام آن‌ها توبه کنیم؛ زیرا اگر تنها از بعضی توبه کنیم، بی‌فایده خواهد بود.

از این رو: **« و لم يصح الندم على البعض دون الآخر »**؛ یعنی پشیمانی و توبه از بعضی دون بعض دیگر صحیح نخواهد بود. بنابراین، در مواردی که دواعیِ قبائح مساوی است، نباید میان آن‌ها تفاوتی گذاشت که از بعضی توبه کنیم و از بعضی دیگر توبه نکنیم، بلکه توبه از همهٔ آن‌ها واجب است؛ به طوری که اگر از تمامی آن‌ها پشیمان نشویم، توبهٔ ما نسبت به آن بعضی هم که اظهار پشیمانی کرده‌ایم، پذیرفته نیست.

على هذا ينبغي أن يحمل كلام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع و كلام أولاده كالرضا و غيره ع حيث نقل عنهم نفي تصحيح التوبة عن بعض القبائح دون بعض

مرحوم مصنف می‌فرماید شایسته است کلام ائمهٔ اطهار (علیهم‌السلام) بر همین فرض حمل شود. کلام آن بزرگواران که فرموده‌اند توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر ممکن نیست، ناظر به قبائحِ مساوی در ترجیح است؛ یعنی در قبائحِ متساوی‌الدرجه نمی‌توان توبه از بعض را برگزید، نه اینکه مقصودشان نفیِ توبه از بعض در مطلقِ قبائح باشد.

بر همین مبنا که توضیح دادیم (یعنی لزومِ اشتراک در ندم به هنگامِ اشتراک در قوتِ داعی)، حمل می‌شود کلام امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب (علیه‌السلام) و کلام فرزندانِ ایشان، نظیر امام رضا (علیه‌السلام) و سایر ائمه (علیهم‌السلام) که نفیِ صحتِ توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر از آنان نقل شده است؛ زیرا مراد ایشان از این قبائح، قبائحِ مساوی و هم‌مرتبه در ترجیح بوده است.

### تبیین کلام شارح در ترجیحِ توبه در فرض تساوی و عدم تساوی

مقصود از قبائحی که توبه از بعضِ آن‌ها پذیرفته نیست، قبائحِ مساوی در قوتِ داعی است؛ یعنی در قبائحِ متساوی در قوهٔ داعی، توبه از بعضی دون بعض دیگر صحیح نیست، نه در مطلقِ قبائح.

**« لأنه لو لا ذلك لزم خرق الإجماع و التالي باطل فالمقدم‌ مثله.»**

عبارتِ «لأنّهُ» در متن کتاب، دلیل بر مدعاست. این دلیل، مربوط به عبارتِ «هذا ینبغی...» نیست، بلکه دلیل بر مدعای اصلی است که چرا توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر قبول می‌شود.

البته می‌توان این بخش را دلیلی برای خط اخیر (مسئلهٔ تساوی قبائح) نیز به حساب آورد؛ بدین معنا که بگوییم چرا توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر در فرض تساوی قبول نمی‌شود، اما در فرض غیرتساوی قبول می‌شود؟ اگر به این صورت بیان کنید، «لأنّه» دلیلی برای خط اخیر نیز خواهد بود، لکن این توجیه قدری همراه با تکلف است و همان تبیین نخست (که دلیلی برای مدعای اصلی باشد) روان‌تر و استوارتر است.

---

### اقامهٔ قیاس استثنایی بر صحت توبه از بعض قبائح

چرا توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر پذیرفته می‌شود؟

**«لأنَّه لو لا ذلکَ...»**

یعنی اگر این‌گونه نباشد (به این معنا که توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر پذیرفته نگردد، بلکه واجب باشد از تمامی قبائح توبه کنیم تا توبهٔ ما مقبول افتد)، **«لزمَ خرقُ الإجماعِ»**؛ یعنی خرق اجماع لازم می‌آید. این تالیِ قیاس است.

**«والتّالی باطلٌ...»**

خرقِ اجماع به اتفاقِ جمیعِ مسلمین باطل و غیرجایز است؛ پس مقدم نیز که «لو لا ذلک» باشد، باطل خواهد بود. مفادِ «لو لا ذلک» (مقدم) این بود که توبه از قبیحی دون قبیح دیگر صحیح نباشد و ترک تمامی قبائح برای صحت توبه لازم باشد؛ بطلان این مقدم بدین معناست که ترک همهٔ قبائح واجب نیست و توبه از قبیحی دون قبیح دیگر صحیح و واقع‌شدنی است.

---

### تبیین ملازمهٔ قیاس

بطلانِ تالی (خرق اجماع) واضح است؛ زیرا خرق اجماع جایز نیست. اما ملازمه به چه دلیل است؟ به چه بیان اگر توبه از بعضی قبائح دون بعض دیگر کافی نباشد، خرق اجماع لازم می‌آید؟

بیان ملازمه این است: **«کافرٌ إذا تابَ عن کفرِهِ وأسلمَ...»[2] **؛ کافری که از کفر خویش توبه کرده و اسلام آورده است (عبارتِ «وأَسلمَ» عطفِ تفسیر بر «تابَ عن کفرِهِ» است)، **«وهو مقیمٌ علی الکذبِ»**؛ در حالی که او مقیم بر کذب است، یعنی همچنان مرتکب گناه دروغ‌گویی می‌شود و از این قبیح توبه نکرده، بلکه تنها از آن قبیحِ دیگر که کفر است توبه نموده است. در اینجا دو فرض متصور است:

۱. **« إما أن يحكم بإسلامه و تقبل توبته عن الكفر »**؛ یعنی یا حکم به اسلامِ او می‌کنیم و توبه‌اش از کفر پذیرفته می‌شود.

۲. **«أو لا»**؛ یا اینکه حکم به اسلامِ او نمی‌شود و توبه‌اش مقبول نمی‌افتد.

فرض دوم (عدم پذیرش اسلام و توبه) همان تالیِ ملازمه است که التزام به آن موجب خرق اجماع می‌شود؛ زیرا جمیعِ مسلمین اتفاق نظر دارند که احکامِ اسلام بر این کافرِ تائب جاری می‌گردد و او را مسلمان می‌دانند. اتفاق مسلمین بر این است که شخصی که از کفر توبه کرده، مسلمان است و این یعنی توبهٔ او از کفر پذیرفته شده است. پس اگر بگوییم توبهٔ او پذیرفته نیست و همچنان در باطن بر کفر خود باقی است، خرق اجماع لازم می‌آید.

اما اگر فرض اول را برگزینیم و بگوییم حکم به اسلامِ او می‌شود و توبه‌اش مقبول است، این همان «مطلوبِ» ماست؛ یعنی بطلانِ مقدم ثابت می‌شود. مقدم این بود که توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر صحیح نیست، که با ابطال آن، صحت و جوازِ توبه از قبیحی دون قبیح دیگر اثبات می‌گردد. حال اگر در این مثال، فرض اول را بپذیریم و معتقد باشیم توبه از کفر با وجود عدم توبه از کذب صحیح است، عینِ مطلوبِ ما ثابت شده است. بدین ترتیب، استدلالِ ما بر صحتِ توبه از بعض قبائح دون بعض دیگر به کمال رسید.

---

### نقد و بررسی پاسخ ابوهاشم به دلیل ملازمه

اکنون باید دید ابوهاشم که قائل به عدم صحت توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر است، به این دلیلِ ما چگونه پاسخ می‌دهد؟ او دربارهٔ این فرضِ مطرح شده (کافری که از کفر توبه کرده اما از کذب توبه نکرده است) چه نظری دارد؟ آیا به عدم قبول توبهٔ او حکم کرده و خرق اجماع می‌کند، یا توبهٔ او را می‌پذیرد؟

و قد التزم أبو هاشم استحقاقه عقاب الكفر و عدم قبول توبته و إسلامه لكن يمنع إطلاق الاسم عليه.

گفته شده است که ابوهاشم توبهٔ او را مقبول نمی‌داند، اما مدعی است که مرتکب خرق اجماع نیز نشده است! پاسخ ابوهاشم این است که ما تنها اسم کافر را از روی او برمی‌داریم و آن را بر او اطلاق نمی‌کنیم، زیرا مسلمانان متفقاً او را مسلمان نامیده‌اند؛ اما در واقع با او همانند یک کافر معامله می‌کنیم! از آنجا که توبهٔ او پذیرفته نشده و همچنان مرتکب قبیحِ دیگری (کذب) می‌شود، توبهٔ او از کفر باطل است.

وقتی توبه باطل باشد، او در باطن مسلمان نیست، هرچند در ظاهر نام مسلمان بر او نهاده شود و اطلاق کلمهٔ کافر بر او ممنوع گردد. بدین ترتیب، ابوهاشم التزام پیدا کرده است که این شخصِ تائب، همچنان مستحقِ عقابِ کفر است و مانند سایر کفار عقاب خواهد شد؛ زیرا در حقیقت توبه‌ای نکرده و توبه و اسلامش پذیرفته نشده است. او می‌گوید تنها حکمی که در حق او صادر می‌شود این است که: **«یُمنعُ إطلاقُ الاسمِ علیهِ»**؛ یعنی از اطلاق نامِ «کافر» بر این تائب ممانعت به عمل می‌آید و اجازه نداریم او را کافر بنامیم، ولی او در واقع کافر است.

رد توجیه ابوهاشم

این تائب در واقع کافر است و در باطن معاملهٔ کفر با او صورت می‌گیرد و مستحق عقاب کفر خواهد بود، منتهی در ظاهر به او کافر گفته نمی‌شود. ابوهاشم گمان کرده است که با منعِ اطلاقِ اسمِ کافر در ظاهر، از خرق اجماع رسته است؛ در حالی که اگر در باطن او را کافر بدانید، مرتکب خرق اجماع شده‌اید. زیرا اجماعِ مسلمین بر این است که چنین فردی ظاهراً و باطناً مسلمان است، نه اینکه باطناً کافر باشد و تنها اسم کافر از او برداشته شود. پس شما چه اسم کافر را بر او اطلاق کنید و چه نکنید، از آنجا که او را در باطن کافر واقعی قلمداد کرده‌اید، مرتکب خرق اجماع شده‌اید.

بنابراین، ابوهاشم با این تلاش و تکلف نتوانست جلوی خرق اجماع را بگیرد و اشکال ما بر او کاملاً وارد است. بدین ترتیب، دلیل ما به کمال رسید و ادعای ابوهاشم رد گردید.

ان‌شاءالله ادامهٔ مباحث برای جلسهٔ آینده.