تبیین قوامِ توبه بر اساس حسن نیت و ردّ عذرخواهیِ مصلحت‌اندیشانه/مساله یازدهم در وجوب توبه /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله یازدهم در وجوب توبه /تبیین قوامِ توبه بر اساس حسن نیت و ردّ عذرخواهیِ مصلحت‌اندیشانه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین قوامِ توبه بر اساس حسن نیت و ردّ عذرخواهیِ مصلحت‌اندیشانه

صفحهٔ ۴۱۸، سطر دهم؛

«قال: و يندم على القبيح لقبحه و إلا انتفت و خوف النار إن كان الغاية فكذلك و كذا الإخلال.»[1]

بحثی از توبه داشتیم و گفتیم که شرطِ توبه این است که انسان از قبیح به خاطرِ قبحش پشیمان شود، و از اخلالِ به واجب به خاطرِ اینکه اخلالِ به واجب است پشیمان شود. الآن دنبالهٔ همین مطلب را تکرار می‌کنیم؛ همین مطلب با دنباله‌اش تکرار می‌شود.

ایشان می‌فرماید که اگر به خاطرِ قبحِ قبیح پشیمان شد، یا به خاطرِ اینکه اخلال به واجب کرده پشیمان شد، توبه‌اش محقق می‌شود؛ ولی اگر به جهتِ دیگری پشیمان شد و به خاطرِ چیزِ دیگری گناه را ترک کرد، این توبه نیست. مثلاً برای حفظِ آبرو، یا برای اینکه دید این گناه برای بدنش ضرر دارد و برای حفظِ سلامتش گناه را ترک کرد، در این حالات توبه‌اش توبه نیست.

ادامه می‌دهند مطلب را و می‌گویند: اگر کسی به خاطرِ خوفِ از آتش توبه کرد، باز هم این آدم پشیمان بر گناه نشده، بلکه به خاطرِ سلامت (منتها سلامتِ اخروی) دارد گناه را ترک می‌کند؛ پس باز هم توبه صدق نمی‌کند. یا اگر اخلالِ به واجب را نه به خاطرِ اینکه اخلالِ به واجب بود ترک کرد، و نه به خاطرِ اخلالِ به واجب پشیمان شد، بلکه به خاطرِ اینکه دید اگر اخلالِ به واجب کند بهشت نصیبش نمی‌شود یا ممکن است جهنم برایش حاصل بشود، در این صورت هم باز می‌گوییم توبه‌اش توبه نیست.

بالاخره باید گناه را به خاطرِ قبحش ترک کند و پشیمان شود، و اخلالِ به واجب را هم به خاطرِ اینکه اخلالِ به واجب است ترک کند و پشیمان بشود تا توبه تحقق پیدا کند؛ غیرِ این صورت باشد، توبه محقق نمی‌شود. مطلب آسان است.

این تمامِ نسخه را تقریباً می‌شود گفت من گفتم؛ با این توضیحی که بیان کردم، با این توضیحِ مختصر، آسان است؛ یک خرده شاید تندتر بخوانم، احتیاج به توضیحِ زیادی نباشد.

تأمل در مانیعّیت خوف از نار در حقیقتِ توبه

صفحهٔ ۴۱۸ است، سطرِ دهم؛ مصنف گفت:

«وَيَنْدَمُ عَلَى الْقَبِيحِ لِقُبْحِهِ»؛ شخصِ تائب پشیمان می‌شود بر انجامِ قبیح به خاطرِ اینکه آن قبیح، قبیح بوده است، نه به خاطرِ اینکه مثلاً آبرویش از بین می‌رود؛ و اگر هم ترک می‌کند انجامِ قبیح را، به خاطرِ اینکه آن قبیح، قبیح است ترک می‌کند.

«وَإِلَّا»؛ یعنی اگر بر قبیح پشیمان شود یا قبیح را ترک کند نه به خاطرِ قبح، بلکه به جهتِ دیگر، «انْتَفَتْ»؛ یعنی توبه منتفی می‌شود و توبه تحقق پیدا نمی‌کند.

می‌فرماید اما خوفِ نار؛ آیا این را می‌توان مانعِ توبه قرار داد یا این هم یکی از شرایطِ توبه قرار داده می‌شد؟ می‌فرماید: خوفِ نار اگر غایت و هدفِ انحصاری باشد، مانعِ توبه است؛ اما اگر شخصی قبیحی را ترک کرد به خاطرِ قبحش و در ضمن هم خواست که از آتش نجات پیدا کند، آن مانعی ندارد. آن توبه هست؛ در صورتی که نجات از آتش را هدف قرار نداده باشد، در آن صورت توبه‌اش متوقف نمی‌شود؛ ولی اگر خوفِ آتش را هدف قرار داد و غایتش بود، توبه نیست.

«وَخَوْفُ النَّارِ إنْ كَانَ غَايَةً فَكَذٰلِكَ»؛ اگر خوفِ نار، غایت و هدفِ شخصِ تائب باشد، کذلک، این‌چنین است؛ یعنی باز هم توبه منتفی می‌شود.

تفصیلِ شروطِ ندم در کلامِ شارح و تمثیلِ انصلامِ عِرض

«وَيَنْدَمُ عَلَى الْقَبِيحِ لِقُبْحِهِ، وَكَذَا الْإِخْلَالُ»؛ یعنی بر اخلال به واجب پشیمان شود به خاطرِ اینکه اخلال است. «وَإِلَّا»؛ یعنی اگر به جهتِ دیگری پشیمان بر اخلال شود، توبه منتفی می‌شود؛ و خوفِ نار از اخلال، «إنْ كَانَ الْغَايَةَ فَكَذٰلِكَ» یعنی باز هم منتفی شد. تمامِ آنچه در قبیح گفتیم، در اخلال هم دقت کردید که تکرار شد.

«أَقُولُ: يَجُبُ عَلَى التَّائِبِ أَنْ يَنْدَمَ عَلَى الْقَبِيحِ لِقُبْحِهِ»؛ پشیمان شود بر انجامِ قبیح، به خاطرِ اینکه آن قبیح، قبیح است پشیمان شود از انجامش؛ و باز واجب است بر تائب که عزم کند بر ترکِ معاوده به قبیح، باز هم به خاطرِ قبحش؛ بگوید من دیگر این قبیح را انجام نمی‌دهم چون قبیح است.

«إذْ لَوْلَا ذٰلِكَ»؛ زیرا اگر قبیح را به خاطرِ قبحش ترک نکند؛ مثلِ کسی که... آن کسی که قبیح را ترک می‌کند اما نه به خاطرِ قبحش و در نتیجه توبه‌اش توبه نیست کیست؟

«كمن يتوب عن المعصية حفظا لسلامة بدنه...»؛ می‌خواهد بدنش سالم بماند؛ می‌بیند این معصیت خسارت به بدنش وارد می‌کند، ترکش می‌کند تا بدن آسیب نبیند. یا اینکه می‌خواهد آبرویِ خود را حفظ کند، معصیت را ترک می‌کند؛ « أو لعرضه » یعنی حفظِ عِرضش؛ « بحيث لا ينثلم عند الناس » تا شکسته نشود پیشِ مردم؛ برای اینکه شکست نخورد پیشِ مردم، سعی می‌کند معصیت را ترک کند.

انصلام به معنایِ اینکه لبهٔ چیزی بشکند، می‌گویند انصلام؛ لبه و کنارِ چیزی بشکند به آن می‌گویند انصلام. این برایِ این است که مثلاً خودش نشکند پیشِ مردم، خُرد نشود، آبرویش نرود.

« فإن مثل هذا لا يعد توبة لانتفاء الندم فيه. »؛ چنین پشیمانی و چنین ترکی توبه نخواهد بود، به خاطرِ انتفایِ ندم در آن؛ چون پشیمانی در آن منتفی شده است؛ این شخص پشیمان نشده از قبیح، بلکه می‌خواهد حفظ کند بدنش را یا می‌خواهد حفظ کند آبرویش را؛ در این صورت توبه‌اش توبه نیست.

« و أما التائب خوفا من النار فإن كان الخوف من النار هو الغاية في توبته...»؛ کسی که توبه می‌کند به خاطرِ ترس از آتش، اگر خوفِ از نار غایت و هدفِ توبه‌اش باشد، به اینکه اگر خوفِ نار نبود توبه نمی‌کرد (هدف این بود)، در این صورت «فَكَذٰلِكَ»؛ یعنی توبه در این صورت از او صحیح نیست. زیرا این شخص وقتی خوف از نار دارد و قبیح را ترک می‌کند، به خاطرِ این است که در آینده سالم بماند از عذاب، نه به خاطرِ اینکه از قبیح دست کشیده باشد به خاطرِ قبحش.

« لأنها ليست توبة عن القبيح لقبحه »؛ چون چنین توبه‌ای که به خاطرِ خوف از نار است، توبه از قبیح به خاطرِ قبحش نیست، بلکه توبه از قبیح برایِ سلامت از عذاب است؛ «فَجَرَى مَجْرَى طَالِبِ سَلَامَةِ الْبَدَنِ»؛ پس جاریِ مجرایِ کسی است که طلب می‌کند سلامتِ بدن را. همان‌طور که کسی که طالبِ سلامتِ بدن است توبه‌اش توبه نیست، کسی هم که به خاطرِ خوف از نار کار را ترک می‌کند و می‌خواهد سالم از نار بماند، او هم توبه‌اش توبه نیست.

بررسی توبه در حالتِ عدمِ استقلال غایتِ خوف و عزم بر اخلال به واجب

«وَإِنْ لَمْ يَكُنْ هُوَ الْغَايَةَ...»؛ اما اگر این خوفِ از نار غایت و هدفش نباشد؛ یعنی کار را به خاطرِ قبحش ترک بکند، به طوری که اگر جهنم هم در کار نباشد، حاضر به ارتکابش نشود. یعنی کار آن‌قدر پیشِ ذهنش قبیح باشد که بگوید: «اگر خدا هم با این کارِ قبیح من را به جهنم نبرد، بازم من کار را انجام نمی‌دهم به خاطرِ اینکه قبیح است»؛ اگر این‌طور باشد اشکال ندارد، ولو خوف از نار هم در کنارش زمینه بشود؛ در این صورت خوف از نار غایت نیست، هدف نیست و لذا توبه محقق می‌شود.

«وَإِنْ لَمْ يَكُنْ هُوَ الْغَايَةَ» به اینکه انسان نادم شود بر قبیح به خاطرِ اینکه قبیح است: «لِأَنَّهُ قَبِيحٌ وَفِيهِ عِقَابُ النَّارِ»؛ هر دو با هم؛ بگوید چون قبیح است و هم در آن عقابِ نار است، به این جهت من ترکش می‌کنم. اگر این باشد اشکالی ندارد. جوابِ این «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ» هنوز نیامده است‌ها! جوابش بعداً می‌آید و بیان خواهم کرد که چیست. به صورتِ جملهٔ معترضه می‌فرماید:

« لأنه قبيح و فيه عقاب النار و لو لا القبح لما ندم عليه و إن كان فيه خوف النار»؛ به طوری که اگر فرض شود عدمِ ندم بر آن صرفاً به خاطرِ خوفِ نار، یعنی اگر قبحِ تنها در این کار نبود، این شخص بر انجامِ این کار پشیمان نمی‌شد، ولو در این کار خوفِ نار هم بود؛ خوفِ نار برایش باعثِ پشیمانی نشده، بلکه همان قبح باعثِ پشیمانی شده است. اگر این خوفِ نار غایت نباشد، ولو ضمیمه بشود به آن قصدی که کرده است؛ «صَحَّتْ تَوْبَتُهُ»؛ این «صحت توبته» جوابِ آن «إنْ» است؛ یعنی اگر این خوف از نار غایت نباشد، توبه‌اش صحیح است.

خب چطور خوف از نار غایت نیست؟ پشیمان بشود به دو جهت: یکی به خاطرِ قبح و یکی به خاطرِ خوف از نار، ولی خوف از نار هدفِ اصیل نباشد، به طوری که « و لو لا القبح لما ندم عليه و إن كان فيه خوف النار ِ» [لم یندم]؛ در چنین صورتی خوفِ نار هدف نیست و در نتیجه «صَحَّتْ تَوْبَتُهُ». این‌جا عبارتِ مصنف را در فرضی که کارِ قبیحی انجام داده باشیم و بعد بر آن کارِ قبیح پشیمان شده باشیم، توضیح دادیم.

حالا می‌خواهیم کلامِ مصنف را در خصوصِ آن فرضی که اخلال به واجب کردیم و بعد پشیمان می‌شویم، توضیح دهیم؛ همان مباحثِ قبلی را دارد. اگر پشیمانیِ ما به خاطرِ این است که اخلال به واجب کردیم توبه‌مان درست است؛ اگر پشیمانی‌مان نه به خاطرِ اینکه اخلال به واجب کردیم، بلکه به خاطرِ این باشد که خودمان را در نار انداختیم یا خودمان را از جنت محروم ساختیم، توبه درست نیست.

«وَكَذَا الْإِخْلَالُ بِالْوَاجِبِ»؛ اگر انسان پشیمان شود بر این اخلال، چون اخلال به واجب است، و عزم کند بر اینکه بعد از این اخلال به واجب نکند، یعنی فعلِ واجب داشته باشد در مستقبل؛ در مستقبل، عزم می‌کند بر فعلِ واجب، یعنی عزم می‌کند بر ترکِ اخلال (ترکِ اخلال می‌شود همان فعل)؛ عزم می‌کند بر اینکه ترک کند اخلالِ واجب را در مستقبل و در نتیجه واجب را در مستقبل انجام بدهد.

این کار را کرده است: «لِأَنَّهُ إخْلَالٌ بِالْوَاجِبِ» [لجل کونه إخلالاً بالواجب]؛ چون آن اخلالی که قبلاً کرده اخلال به واجب بوده، پشیمان شده بر آن اخلال زیرا اخلال به واجب بوده است؛ حالا بعد از این تصمیم می‌گیرد که دیگر آن اخلال به واجب را انجام ندهد، بلکه فعلِ واجب کند؛ در این صورت: «وَهِيَ تَوْبَةٌ»؛ این توبه‌اش می‌شود توبهٔ صحیح.

« و إن كان خوفا من النار أو من فوات الجنة »؛ و اگر عزم بر فعلِ واجب یا ترکِ اخلالِ واجب، از ترسِ آتش یا از ترسِ فوتِ جنت باشد و اخلال به واجب را ترک کند (یعنی انجام دهد واجب را)، در این صورت: « فإن كان هو الغاية لم تصح توبته »؛ اگر این خوفِ از نار یا خوف از فوتِ جنت غایت و هدف باشد، توبه‌اش صحیح نیست؛ « و إلا كانت صحيحة »؛ یعنی اگر خوف از نار و خوف از فوتِ جنت در ذهنش باشد ولی غایت و هدفش نباشد، توبه‌اش صحیح است.

تمثیلِ عذرخواهیِ مصلحت‌اندیشانه در عرف و پیوندِ آن با توبه

بعد برای این مدعا یک شاهدی ذکر می‌کنند و می‌فرمایند که در عرف هم همین وضع برقرار است: اگر کسی به کسی بدی کرده باشد، بعد بیاید از او عذرخواهی بکند؛ عذرخواهی بکند به خاطرِ اینکه بدی کرده است، خب این واقعاً عذرخواهی است. اما عذرخواهی بکند از ترسِ اینکه پادشاه می‌آید و هر کسی که عذرخواهی نکرده باشد را می‌گیرد و مجازات می‌کند؛ این دیگر عذرخواهی نیست، این دیگر اظهارِ پشیمانی نیست.

پس در عذرخواهی هم این‌طور است که اگر کسی به کسِ دیگری بدی کرده بود و بعد از او عذرخواهی کرد؛ اگر عذرخواهی به خاطرِ این باشد که: «چون به تو بدی کردم از تو عذر می‌خواهم»، این عذرش مقبول است. اما اگر عذرخواهی‌اش به این جهت باشد که: «اگر من از تو عذرخواهی نکنم، بعداً مشکلی برایم پیش می‌آید»، این عذرخواهی‌اش مقبول نیست؛ یعنی خودِ عرف هم نمی‌پذیرد؛ این عذرخواهی نمونه‌اش را ما در بینِ مردم داریم. پس همین نمونه را در موردِ بحثِ خودمان هم اجرا می‌کنیم.

«وَلِهٰذَا...»؛ یعنی به خاطرِ همین جهت که اگر هدف چیزِ دیگری باشد غیر از نفسِ کار توبه باید از جهت پشیمانی بر خودِ قبح (لِلْقُبح) یا پشیمانی به خاطر اخلال در واجب (لِلْإخلال بالواجب) باشد؛ به خاطر همین است که اگر «مُسیء» — یعنی کسی که به دیگری بدی کرده است — از مظلوم عذرخواهی بکند، اما این عذرخواهی نه به خاطر بدیِ روا داشته شده به مظلوم، بلکه از روی ترس از عقوبت سلطان باشد («بل لخوفه من عقوبة السلطان لم يقبل العقلاء عذره. »)، عذر او پذیرفته نمی‌شود و اصطلاحاً می‌گویند عذر تو عذر نیست؛ زیرا در واقع تو از ترس سلطان داری عذرخواهی می‌کنی و الّا از کاری که کردی پشیمان نیستی، به‌طوری که اگر دوباره شرایط آن فراهم شود، آن را انجام می‌دهی.

توبه از بعضی قبایح (امکان یا عدم امکان تبعیض در توبه)

بحث بعدی که می‌خواهیم آغاز کنیم این است: انسانی که مرتکب قبایح فراوانی شده است، اگر از بعضی قبایح توبه کند و بعضی دیگر را بدون توبه رها سازد، آیا توبه او نسبت به آن بعض پذیرفته می‌شود، یا اینکه باید از تمامی قبایح پشیمان شود و توبه کند تا توبه‌اش مقبول افتد؟ به بیان دیگر، آیا توبه از بعضِ قبایح کافی است یا توبه از کلِ قبایح لازم است؟

# دیدگاه اول: لزوم توبه از کل قبایح و عدم صحت تبعیض

گروهی گفته‌اند که توبه از کل قبایح لازم است. دلیل این گروه — که مصنف (علامه حلی) نیز فعلاً آن را ذکر می‌کند — این است (البته مصنف اکنون نظر آن‌ها را می‌پذیرد، اما در پایان همین مسئله، تحقیق خود را ذکر خواهد کرد که در آن تحقیق، دیگر دیدگاه این گروه را نمی‌پذیرد؛ ولی فعلاً دلیل آن‌ها را قبول کرده و عبور می‌کند).

دلیل این گروه چنین است: اگر انسان بعضی از قبایح را ترک کند و بعضی دیگر را ترک نکند، معلوم می‌شود که ترکِ آن بعض، به خاطر «قبح» نبوده است؛ زیرا اگر ترک آن به خاطر قبح بود، آن دیگری نیز که اکنون می‌خواهد مرتکب شود قبیح است، پس چرا آن را انجام می‌دهد و حاضر نیست از آن دست بردارد؟ از اینکه می‌بینیم می‌خواهد مرتکب آن قبیحِ دیگر شود، معلوم می‌شود که «قبح» عامل پشیمانی او نبوده است؛ بلکه چه بسا این معصیتِ خاص را [به علتی دیگر] دیگر نمی‌خواسته است. اگر این شخص از جهت قبح پشیمان می‌شد و از ارتکاب قبیح ندامت می‌یافت، آن قبیح دیگر نیز ترک می‌شد و نسبت به آن قبیح دیگر نیز پشیمان می‌گشت. و چون از بعضی پشیمان شده و از بعضی پشیمان نشده است، معلوم می‌شود پشیمانی او «لِلقُبح» نبوده است؛ و پیش‌تر گفتیم اگر پشیمانی «للقبح» نباشد، توبه صحیح نیست. پس توبه‌ی شخصی که از بعضی قبایح توبه می‌کند (دونِ غیره)، صحیح نیست؛ زیرا این توبه نشان می‌دهد که این شخص، قبیح را به خاطر قبحش ترک نکرده است. این قول کسانی است که معتقدند توبه باید از همه‌ی قبایح باشد و توبه از بعضی قبایح پذیرفته نیست.

# دیدگاه دوم: جواز تبعیض در توبه (قیاس به واجبات)

در مقابل، گروه دیگر گفته‌اند که توبه قابل تبعیض است. دلیل آن‌ها این است که همان‌طور که در واجبات می‌توان تبعیض کرد — مثلاً فرض کنید ما نماز می‌خوانیم اما روزه نمی‌گیریم؛ این امر باعث نمی‌شود که نماز ما قبول نباشد، بلکه نماز به جای خود قبول است و ترک روزه نیز به جای خود عقاب دارد — همان‌طور که تبعیض در واجبات جایز است، تبعیض در پشیمانی از قبایح نیز جایز است. به تعبیری دیگر، اگر ترکِ قبیح با تبعیض در قبایح حاصل نشود، انجامِ واجب نیز با تبعیض در واجبات نباید حاصل گردد؛ در حالی که می‌بینیم واجب با تبعیض در واجبات انجام می‌شود، پس ترک قبیح نیز با تبعیض در قبایح باید انجام پذیرد.

پاسخ خواجه طوسی: قیاس مع‌الفارق میان واجب و قبیح

خواجه (نصیرالدین طوسی) می‌فرماید که این قیاس، قیاس مع‌الفارق است. منظور از قیاس در اینجا، همان قیاس فقهی (تمثیل منطقی) است، نه قیاس منطقی. این مقایسه‌ای است میان قبایح و واجبات، و اتفاقاً این مقایسه مع‌الفارق است؛ یعنی هم قیاس (تمثیل) است که خودِ آن ارزش [برهانی] ندارد، و هم مع‌الفارق است که این فارق بودن، بی‌ارزش بودن این قیاس را بیشتر نمایان می‌سازد.

وجه فارق آن است که اگر بخواهیم چیزی را ترک کنیم، باید تمام مصادیق آن را ترک کنیم؛ اما اگر بخواهیم چیزی را انجام دهیم، کافی است یک مصداق آن را انجام دهیم. اساساً خودِ «ترک» و «فعل» با یکدیگر تفاوت دارند؛ ترک اقتضای عمومیت دارد، اما فعل اقتضای عمومیت نمی‌کند و با یک مصداق هم حاصل می‌شود. بنابراین، اگر ما در واجبات اجازه دادیم که یک مصداق، امتثال باشد — ولو بقیه مصادیق انجام نشوند — لازم نمی‌آید که در جانب قبیح نیز بگوییم ترک قبیح به یک مصداقش توبه محسوب می‌شود؛ بلکه باید تمام مصادیق ترک قبیح را داشته باشیم تا توبه محقق شود. خلاصه اینکه شما قیاس مع‌الفارق کرده‌اید. این مطلبِ دوم بیشتر توضیح داده خواهد شد، منتها می‌خواستم متن را بخوانم و به همین مقدار نیز توضیح دادم.

تبیین و شرح عبارات متن درس

۱. بررسی عبارت «فلا تصحّ من البعض»

قال: «فلا تصحّ من البعض»[2] ؛ ملاحظه کنید که با فای تفریع می‌آورد. چون توبه، پشیمانی از قبیح «للقبح» است، جهتِ صحیح نبودنِ توبه از بعضِ قبایح روشن می‌شود؛ زیرا اگر توبه از بعضی قبایح باشد، کاشف از این است که این توبه «للقبح» نبوده است. چرا که اگر «للقبح» بود، به بقیه قبایح نیز سرایت می‌کرد و نسبت به آن‌ها نیز باید پشیمانی حاصل می‌شد. از اینکه نسبت به بقیه قبایح پشیمانی حاصل نشده، معلوم می‌شود نسبت به همین موردی هم که دارد توبه می‌کند، پشیمانی به خاطر قبح حاصل نشده، بلکه به جهت دیگری پشیمان شده است، و آن دیگر توبه نیست. پس «فلا تصحّ» توبه از بعضی گناهان و از بعضی قبایح. این اشاره به قولی است که مورد انتخاب ایشان است و به دلیل آن نیز در ضمن اشاره می‌کند و با فای تفریع به دلیل اشاره نموده است. سپس به دلیل مخالفین که قبایح را به واجبات قیاس کرده‌اند، اشاره می‌کند و می‌فرماید: «ولا يتمّ قياس الواجب»؛ یعنی قیاسِ قبایح به واجب، قیاسی تمام نیست.

اختلاف مشایخ معتزله (ابو‌هاشم و ابوعلی)

قیاس تمام نیست؛ اولاً خود قیاس بی‌ارزش است، ثانیاً در این مسئله شیوخ معتزله اختلاف کرده‌اند:

* ابو‌هاشم به این ذهب است که توبه از قبیحی دون قبیحِ دیگر صحیح نیست، بلکه باید از همه‌ی قبایح توبه کرد.

* ابوعلی (که پدر ابو‌هاشم است) به جواز آن ذهب است («إلی جواز ذلك»)؛ یعنی جایز است که از قبیحی دون قبیحِ دیگر توبه کنیم.

و مصنف (رحمة الله علیه) مذهب ابو‌هاشم را مستدل کرده است. نمی‌گوییم قبول کرده است؛ زیرا بعداً با تحقیقی معلوم می‌شود که مذهب ابو‌هاشم را نپذیرفته است، ولی بالاخره مذهب ابو‌هاشم را مستدل ساخته است. لذا شارح می‌فرماید: «والمصنف استدل على مذهب أبي هاشم»؛ نه اینکه قبول کرده و بعد استدلال نموده باشد، بلکه فقط استدلال کرده است بر مذهب ابو‌هاشم.

تبیین استدلال ابو‌هاشم

«قد بيّنا» که شأن چنین است: «يجب أن يندم التائب على القبيح لقبحه»؛ آن شخصی که می‌خواهد توبه کند، باید بر قبیح به خاطر قبیح بودنش پشیمان شود. «ولولا ذلك» و گفتیم اگر پشیمانی او به خاطر قبحِ قبیح نباشد، «لم تكن» آن توبه «مقبولةً لما تقدّم».

سپس اضافه می‌کنیم: «وهذا الوصف» (یعنی قبح) «في الجميع حاصلٌ»؛ قبح در تمام این کارهای قبیحی که مرتکب شده، حاصل است. پس اگر این شخص از قبح متنفر شده باشد، باید از همه‌ی این کارهای قبیحی که انجام داده متنفر بشود. «فلو تاب من قبيحٍ دون قبيحٍ» اما اگر توبه کرد از قبیحی دون قبیح دیگر، با اینکه آن وصف (قبح) در جمیع حاصل است (یعنی در جمیع قبایحی که مرتکب شده حاصل است و بنابراین باید از همه‌ی این قبایح پشیمان باشد)، «كشف ذلك» این‌چنین توبه کردنی کشف می‌کند از اینکه این شخص، از آن قبیح توبه کرده است اما «لا لقبحه»؛ چرا که اگر «لقبحه» توبه می‌کرد، باید این توبه و پشیمانی را به بقیه قبایح نیز سرایت می‌داد، در حالی که می‌بینیم به بقیه سرایت نداده است. پس معلوم می‌شود آن موردی را که توبه کرده، به خاطر غرضی غیر از غرضِ قبح بوده است. این قول ابو‌هاشم و استدلال او بود.

تبیین استدلال ابوعلی و پاسخ به آن

«واحتجّ أبو علي»؛ ابوعلی گفته بود که توبه از بعض جایز است، همان‌طور که توبه از کل قبایح جایز است. او مطلب را به واجبات قیاس کرده است.

استدلال ابوعلی به صورت قیاس استثنایی است: «لو لم تصحّ التوبة عن قبيحٍ دون قبيحٍ» (این مقدم قضیه شرطیه است)، «لما صحّ الإتيان بواجبٍ دون واجبٍ» (این هم تالیِ آن است). یعنی اگر توبه از قبیحی دون قبیح دیگر صحیح نباشد، باید اتیان به واجبی دون واجب دیگر نیز صحیح نباشد. وی در اینجا قبایح را به واجبات قیاس می‌کند و می‌خواهد همان حکمی را که در واجبات جاری است، در قبایح نیز نتیجه بگیرد و اجرا کند. حکم در واجب این است که تبعیض جایز است؛ و او می‌خواهد نتیجه بگیرد که در قبایح نیز تبعیض جایز است.

سپس می‌گوید: «والتالي باطلٌ»؛ یعنی اینکه تبعیض در واجب جایز نباشد (اینکه اتیان به واجبی دون واجب دیگر صحیح نباشد)، باطل است؛ بلکه اتیان به واجب دون واجب، صحیح است. و چون تالی باطل است، پس مقدم نیز مانند تالی باطل خواهد بود. مقدم این بود که توبه از قبیحی دون قبیحی صحیح نباشد، که با ابطال آن معلوم می‌شود توبه از بعضی قبایح (دون غیره) صحیح است.

این قیاس، قیاسی کامل است، منتها تبیینِ ملازمه‌ی آن اهمیت دارد؛ والا تالیِ آن باطل است و بطلانش معلوم است و فقط ملازمه‌ی آن باید اثبات گردد. ملازمه همان مطلبی است که عرض کردیم: ما می‌دانیم که بر انسان دو چیز واجب است؛ یکی انجام واجبات به جهتِ وجوبشان، و دیگری ترک قبایح به جهتِ قبحشان. ما این دو واجب را برای هر مکلفی ثابت می‌دانیم. همه‌ی قبایح در «قبح» شریک‌اند و همه‌ی واجبات نیز در «وجوب» شریک‌اند. اگر شرکت در قبح ایجاب کند که ما از همه‌ی قبایح پشیمان شویم، شرکت در وجوب نیز باید ایجاب کند که ما همه‌ی واجبات را انجام دهیم؛ و اگر شرکت در قبح اجازه تبعیض ندهد، شرکت در وجوب نیز نباید اجازه تبعیض بدهد. در حالی که ما می‌گوییم اجازه تبعیض در واجبات را داریم با اینکه شرکت در وجوب جاری است؛ از این رو نتیجه می‌گیریم که اجازه تبعیض در قبایح را نیز داریم با اینکه شرکت در قبح برقرار است. پس تبعیض، همان‌طور که در انجام واجبات مشکلی ندارد، در توبه و ترک قبایح نیز بی‌اشکال است.

تبیین ارکان تمثیل در استدلال ابوعلی:

توجه فرمایید، نکته‌ی مهم این است که در تمثیل، ما یک «اصل»، یک «فرع»، یک «مناط و علت» و یک «حکم» داریم. اصل و فرع باید در آن مناط مشترک باشند تا در حکم نیز مشترک گردند.

در بیانی که شروع کرده بودم، واجب را اصل گرفتیم و قبیح را فرع (البته در توضیحی که پیش‌تر دادم، قبیح را اصل و واجب را فرع فرض کردم، اما باید برعکس کنید؛ یعنی واجب اصل است و قبیح فرع).

مناطِ اشتراک چیست؟ اشتراک در جهت است؛ همه‌ی واجبات در وجوب اشتراک دارند و همه‌ی قبایح نیز در قبح اشتراک دارند. این مناطِ اشتراک اقتضا می‌کرد که حکم در قبایح چنین باشد (عدم جواز تبعیض)، پس مناطِ اشتراک در واجب نیز باید همین‌گونه باشد و اقتضا کند که واجب هم چنین باشد. اما ما دیدیم که در واقع، تالی باطل است؛ پس اگر اشتراک مانع تبعیض باشد، همان‌طور که این اشتراک در قبایح هست و به قول شما مانع تبعیض است، باید در واجبات نیز باشد و مانع تبعیض گردد، در حالی که در واجبات مانع نیست. ملازمه تا اینجا تمام شد.

تبیین دقیق ملازمه در استدلال ابوعلی

در بیان ملازمه، باید قبیح را اصل بگیریم و واجب را فرع؛ زیرا ملازمه این‌گونه جاری می‌شود که اگر در جانب قبیح چنین حکمی داشته باشیم، در جانب واجب نیز باید همانند آن را داشته باشیم (یعنی ملازمه از قبیح به سمت واجب می‌آید). پس قبیح را «اصل» و واجب را «فرع» قرار می‌دهیم؛ به این بیان که: اگر در قبیح، تبعیض به خاطر اشتراک [در قبح] مجاز نباشد، در واجب نیز تبعیض باید به خاطر اشتراک در وجوب مجاز نباشد. سپس می‌گوید: «والتّالی باطلٌ» (تالی باطل است).

بنابراین، برای توضیح ملازمه — همان‌طور که معروض افتاد — باید قبیح اصل و واجب فرع قرار گیرد. آن‌گاه گفته شود: مناط اشتراک در قبح، در قبایح موجود است و مناط اشتراک در وجوب نیز در واجبات هست؛ پس همان‌طور که تبعیض در قبایح جایز نیست، تبعیض در واجبات نیز نباید جایز باشد. در این صورت ملازمه به درستی شکل می‌گیرد.

ابوعلی نیز همین‌گونه استدلال کرده و گفته است: اگر تبعیض در قبایح جایز نباشد، باید تبعیض در واجبات نیز جایز نباشد (دلیل ملازمه‌ی او نیز همین بود که بیان شد). سپس اضافه می‌کند: «لكنّ التالي باطلٌ فالمقدّم مثله»؛ یعنی تالی باطل است، پس مقدم نیز مانند آن باطل خواهد بود.

بیانی که بنده در ابتدا داشتم، برای بطلان تالی مناسب بود، اما برای بیان خودِ ملازمه مناسب نبود. بیانِ شرطیه به این صورت است: همان‌طور که بر انسان مکلف واجب است قبیح را «لقبحه» (به خاطر قبحش) ترک کند، همچنین بر او واجب است که واجب را «لوجوبه» (به خاطر وجوبش) انجام دهد و هر دو در این جهت مشترک‌اند؛ اولی (قبایح) در قبح مشترک‌اند و دومی (واجبات) در وجوب. پس اگر از اشتراک قبایح در قبح، عدم صحت توبه از بعضی قبایح (دون بعضی دیگر) لازم بیاید — یعنی عدم جواز تبعیض — لازم می‌آید که از اشتراک واجبات در وجوب نیز عدم صحت اتیان به واجب (دون واجب دیگر) لازم بیاید؛ یعنی در آنجا نیز نتوانیم تبعیض کنیم. بدین ترتیب ملازمه ثابت می‌شود.

سپس اضافه می‌کنیم: لکن تبعیض در واجبات جایز است (یعنی تالی باطل است)؛ در نتیجه درمی‌یابیم که تبعیض در قبایح نیز جایز است (یعنی مقدم نیز باطل است). با این تبیین، ملازمه کاملاً ثابت شد.

بطلان تالی به واسطه‌ی اجماع

اما بطلان تالی به چه دلیل است؟ بطلان تالی واضح است؛ «أمّا بطلان التالي فبالإجماع»؛ زیرا هیچ خلافی در این مسئله نیست که مثلاً اگر کسی اخلال به صوم (روزه) کند — یعنی یک واجب را که صوم است ترک نماید — اما واجب دیگری مانند نماز را انجام دهد، نمازش صحیح است. آن ترکِ صوم، گناه مخصوص به خود را دارد، اما باعث نمی‌شود که نماز او نیز باطل گردد. این، تمامِ استدلال ابوعلی بود.

پاسخ ابوهاشم به ابوعلی (قیاس مع‌الفارق در نفی و اثبات)

ابوهاشم (پسر ابوعلی) به پدرش پاسخ داده و گفته است که این قیاس، قیاس مع‌الفارق است؛ و خواجه نیز همین جواب ابوهاشم را در اینجا نقل کرده است.

پاسخ ابوهاشم همان است که بیان کردم: ما این مقایسه را مع‌الفارق می‌دانیم. ترک قبیح به‌گونه‌ای است که باید تعمیم داده شود، اما در انجام واجب، لزومی به تعمیم نیست؛ زیرا اولی از سنخ «نفی» و دومی از سنخ «اثبات» است، و ما در نفی باید تعمیم داشته باشیم، اما در اثبات، تعمیم لازم نیست.

برای این مطلب نمونه و مثال عرفی وجود دارد:

* مثال در جانب نفی (تعمیم): وقتی کسی می‌گوید: «من انار نخوردم چون ترش بود»، این کلام باعث می‌شود ما چنین فهم کنیم که او از همه‌ی چیزهای ترش پرهیز می‌کند؛ زیرا انار را به خاطر ترش بودنش نخورده است، پس معلوم می‌شود ترکش به خاطر وصفِ ترشی بوده است. بنابر اصول عقلایی، او باید همه‌ی ترش‌ها را ترک کند، وگرنه سخن او که می‌گوید «من انار را به خاطر ترش بودنش نخوردم» سخن نادرستی خواهد بود.

* مثال در جانب اثبات (عدم تعمیم): اما اگر بگوید: «من انار خوردم به خاطر اینکه ترش بود»، لازم نیست همه‌ی انارهای ترش را بخورد، تا چه رسد به اینکه لازم باشد همه‌ی ترشی‌های دیگر را بخورد! او می‌گوید این انار را خوردم چون ترش بود؛ یعنی فقط همین را به این علت خوردم و به بقیه کاری ندارد و درباره‌ی بقیه نظری نمی‌دهد.

بنابراین توجه فرمودید در آنجا که نفی است و می‌گوید هیچ اناری نخوردم و این انار را به خاطر ترش بودنش ترک کردم، ما حکم را تعمیم می‌دهیم؛ زیرا سخن از «نخوردن» (ترک) است. اما در جایی که می‌گوید این انار را خوردم چون ترش بود، تعمیم نمی‌دهیم؛ زیرا سخن از «خوردن» (فعل/اثبات) است. ما اثبات را تعمیم نمی‌دهیم، بلکه نفی را تعمیم می‌دهیم.

در باب قبایح نیز وظیفه‌ی ما «ترک» است و در باب واجبات وظیفه‌ی ما «انجام دادن» است؛ پس در باب قبایح با «نفی» مواجهیم و در باب واجبات با «فعل» (اثبات). عرض کردم که نفی را باید تعمیم داد، اما فعل را لازم نیست تعمیم داد. پس اینکه شما میان قبایح و واجبات قیاس کردید، قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا یکی ترک است و دیگری انجام، یکی نفی است و دیگری اثبات، و نمی‌توان نفی و اثبات را به یکدیگر قیاس کرد.

«وأجاب أبوهاشم» به اینکه فرق است بین ترک قبیح «لقبحه» و فعل واجب «لوجوبه». این فرق به چه چیز برمی‌گردد؟ فرق به «تعمیم» متعلق است؛ یعنی فرق در تعمیم یافتنِ اولی (ترک قبیح) و عدم تعمیم در دومی (فعل واجب) است. فرق این است که در اولی (نفی) تعمیم می‌دهیم، چون ترک است و ترک اقتضای تعمیم دارد؛ اما در دومی (فعل واجب) لازم نیست تعمیم بدهیم، چون فعل است و فعل اقتضای تعمیم نمی‌کند.

« فإن من قال لا آكل الرمانة لحموضتها فإنه لا يقدم على أكل كل حامض لاتحاد الجهة في المنع »؛ کسی که بگوید من انار نمی‌خورم چون ترش است، بر خوردن هیچ چیز ترشی اقدام نمی‌کند — نه انارهای ترش دیگر و نه دیگر ترشی‌ها — زیرا جهتِ منع (یعنی ترش بودن) در همه‌ی آن‌ها یکی است. او خود را منع می‌کرد؛ و برای چه منع می‌کرد؟ برای ترش بودن پرهیز می‌کرد؛ پس معلوم می‌شود از ترشی تنفر دارد و اگر چنین است، نباید انار ترش دیگری را بخورد، بلکه اصلاً نباید هیچ چیز ترشی را بخورد.

« و لو أكل الرمانة لحموضتها لم يلزم أن يتناول كل رمانة حامضة »؛ اما اگر بگوید من انار می‌خورم به خاطر ترش بودنش، لازم نیست همه‌ی انارهای ترش را بخورد، تا چه رسد به ترشی‌های غیر انار. در اینجا دیگر عمومیت پیدا نمی‌شود؛ حتی عمومیت نسبت به خودِ انارها هم پیدا نمی‌شود، چه رسد به عمومیت نسبت به ترش‌های غیر از انار.

«فافترقا»؛ یعنی اثبات و ترک با یکدیگر افتراق پیدا کردند. بنابراین، اگر یکی تعمیم داده شد، جایز نیست دیگری نیز تعمیم داده شود؛ یا اگر در یکی تبعیض شد، جایز نیست که در دیگری هم تبعیض روا باشد.

مصنف (رحمة الله علیه) به همین جوابی که ابوهاشم به ابوعلی داده، اشاره کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: «ولا يتمّ القياس الواجب»؛ یعنی نمی‌توان قبیح را به واجبات قیاس کرد و این قیاس تمام نمی‌شود. یعنی قیاسِ ترک قبیح «لقبحه» بر فعل واجب «لوجوبه» تمام نیست و نمی‌توان گفت همان‌طور که تبعیض در فعل واجب «لوجوبه» جایز است، پس تبعیض در ترک قبیح «لقبحه» نیز جایز است. این قیاس، قیاس مع‌الفارق است.

توبه از برخی قبایح با اعتقاد به حسنِ برخی دیگر

مطلب بعدی: اگر انسان مرتکب دو قبیح شده باشد، اما اعتقاد داشته باشد که یکی از این دو قبیح نیست و دیگری قبیح است، و به خاطر این اعتقاد، فقط آن قبیح را ترک کند و آن دیگری را که معتقد به قبحش نبوده بلکه به حسن آن اعتقاد داشته است، ترک نکند؛ آیا توبه‌اش نسبت به آن یکی درست است؟ با اینکه همه‌ی قبایح را ترک نکرده، آیا توبه‌اش صحیح است؟

می‌فرمایند بله؛ زیرا قبیحی را که ترک نکرده، حسن می‌دانسته است. اگر او آن را قبیح می‌دید، آن را نیز ترک می‌کرد. پس معلوم می‌شود که او اگر تارکِ آن قبیحِ دیگر شده، به خاطر قبح ترک کرده است؛ و اگر می‌بینید که یک قبیح را ترک نکرده، به این دلیل است که آن را قبیح نمی‌دانسته است، وگرنه اگر آن را هم قبیح می‌دانست — چون ترکش به خاطر قبح بود — آن را نیز ترک می‌کرد.

مثال خروج بر امام و ارتکاب زنا:

برای این مطلب چنین مثال می‌زنند: شخصی که جزء خوارج است — یعنی بر امام خروج کرده است — اعتقاد دارد که خروج بر امام (یا هر کسی که واجب‌الاطاعه است) واجب است؛ او این کار ناشایست را انجام می‌دهد، اما اعتقادش بر حسنِ آن است. در کنار این کار، زنا هم کرده و این کار قبیح را نیز انجام داده است. بعداً متوجه می‌شود که زنا کار قبیحی بوده است [و از آن توبه می‌کند]، اما نسبت به آن خروجی که کرده است، هنوز معتقد به حسنِ آن است و معتقد به قبح آن نیست. این آدم اگر از زنا به خاطر قبحش («لقبحه») توبه کند، توبه‌اش پذیرفته می‌شود، ولو اینکه از خروج بر امام توبه نکرده باشد؛ زیرا نسبت به آن خروج، اعتقاد به حسن دارد.

البته ممکن است در اینجا گفته شود که اگر امام، معصوم باشد، توبه و این‌ها به درد نمی‌خورد و کسی که بر خلاف امام معصوم اقدام کند، توبه‌اش ارزش ندارد؛ ولی کلمه‌ی «خارجی» در اینجا لزوماً به معنای خروج بر امام معصوم نیست. ممکن است خروج بر یک فقیه جامع‌الشرایط باشد که این کار خلاف شرع است، ولی این‌گونه نیست که توبه‌ی او را نسبت به چیزهای دیگر بی‌اثر کند؛ مگر اینکه نسبت به همین اقدامِ خروج نیز احساس قبح کند. اگر آن را قبیح بداند، توبه‌اش نسبت به اعمال قبیحِ دیگر پذیرفته نمی‌شود؛ ولی اگر آن را قبیح نداند و تصور کند که خروجش بر این فقیه، خروجی به‌جا و درست است، در این صورت، اگر آن قبیحِ دیگر (زنا) را ترک می‌کند، «لقبحه» ترک می‌کند و این یکی را با اینکه در واقع قبیح است، ترک نمی‌کند چون اعتقاد به قبحش ندارد.

پس این امر اشکالی ندارد و در اینجا توبه تبعیض می‌شود؛ هرچند در واقع در اینجا نمی‌توان نام آن را «تبعیض» گذاشت؛ زیرا در اینجا واقعاً شخص دارد از قبیح به جهتِ قبحش دست می‌کشد، و آن دیگری را هم که از آن پشیمان نشده، به خاطر این است که به قبح آن اعتقاد نداشته است.

تبیین متن مصنف در این باب

قال: «وإن اعتقد فيه الحسن صحّت»؛

ضمیرِ «فیه» به «بعض» برمی‌گردد؛ یعنی اگر در آن بعضی که از آن توبه نکرده است، اعتقاد به حسن داشته باشد (یعنی معتقد باشد آن کاری که از آن توبه نکرده حسن بوده، در حالی که در واقع قبیح بوده اما او فکر می‌کرده حسن است)، توبه‌اش نسبت به آن قبیحی که به قبح آن یقین داشته و از آن توبه کرده، صحیح و پذیرفته است.

أقول:

« قد تصح التوبة من قبيح دون قبيح إذا اعتقد التائب في بعض القبائح أنها حسنة و تاب عما يعتقده قبيحا »؛

بله، زمانی که تائب در بعضی از قبایحی که مرتکب شده اعتقاد داشته باشد که آن‌ها حسن هستند و از آن‌ها توبه نکند، اما از آن کاری که آن را قبیح می‌داند توبه کند (یعنی فقط از همان کاری که قبیح می‌بیند توبه کند، نه از کل قبایح در واقع)، در این صورت: « فإنه يقبل توبته »؛ توبه‌ی او پذیرفته می‌شود.

« لحصول الشرط فيه »؛

زیرا شرط در این توبه حاصل شده است (ضمیر در «فیه» به اعتبار اینکه توبه، توبه‌ی از بعض است، مذکر آمده است؛ یعنی به خاطر حصول شرط در آن توبه‌ای که از بعضِ قبایح انجام داده است).

آن شرط چیست؟ « و هو ندمه على القبيح لقبحه »؛ پشیمان شدنِ او بر ارتکابِ قبیح به خاطر قبحِ آن قبیح است. این شرط در آن بعضی که توبه کرده حاصل شده است، اگرچه در آن دیگری حاصل نشده باشد.

«وَلِهَذَا...»

و به خاطرِ اینکه اگر نسبت به قبیحی اعتقادِ حسن داشته باشد، می‌تواند نسبت به آن قبیح توبه نکند و نسبت به چیزهایی که اعتقادِ قبح دارد توبه کند — یعنی تبعیض در توبه در این‌چنین حالتی مشکل ندارد — به خاطرِ همین است که:

«و لهذا إذا تاب الخارجي عن الزنا فإنه يقبل توبته و إن كان اعتقاده قبيحا»

اگر توبه کند خارجی — یعنی کسی که از خوارج است توبه کند — از زنا، پذیرفته می‌شود توبه‌اش. و اگرچه اعتقادش به اینکه حق دارد خروج کند اعتقادی است قبیح.

«لأَنَّهُ لا یَعْتَقِدُهُ کَذَلِکَ»

چرا با وجودِ اینکه اعتقادش قبیح است، با وجودِ این آن توبه دیگرش قبول می‌شود با اینکه اعتقادش قبیح است و از اعتقادِ قبیح هم توبه نکرده؟ چرا آن توبه دیگرش قبول می‌شود؟ «لأَنَّهُ لا یَعْتَقِدُهُ کَذَلِکَ». ضمیرِ «یعتقده»... ضمیرِ «لا یعتقده» برمی‌گردد به آن اعتقاد، «کذلک» یعنی قبیحاً. معنای عبارت این است: این شخص اعتقادِ خود را کذلک یعنی قبیحاً نمی‌دید؛ اگر قبیح می‌دید، از آن هم توبه می‌کرد.

پس در حقِ این شخص، «أنه تاب عن القبيح لقبحه.» صدق می‌کند، که این آدم توبه کرد از قبیح لقُبحه؛ یعنی از آن زنا توبه کرد لقُبحه. و اگر از آن خروج توبه نکرده، به خاطرِ اینکه قبیح ندیده؛ وگرنه اگر قبیح می‌دید، از آن هم توبه می‌کرد.

---

## بررسی صورت دوم: صحت توبه در صورتِ «مستحقَر» بودن یکی از دو قبیح

«قال: و كذا المستحقر.»

یعنی در یک جای دیگر هم تبعیض در توبه مجاز است و اشکالی ندارد، و آن جایی است که این آدم دو تا قبیح را مرتکب شده باشد، ولی یک قبیح خیلی بزرگ باشد و قبیحِ دیگر چندان کوچک باشد که پیشِ او در مقابلِ آن قبیحِ بزرگ، قبیح دیده نشود. در چنین حالتی تمامِ همتش این است که از آن قبیحِ بزرگ پشیمان شود و توبه کند؛ توجهی به این قبیحِ حقیر ندارد که بخواهد نسبت به او هم توبه کند. در چنین حالتی باز از قبیح به خاطرِ قبحش پشیمان شده، اما این مستحقَر را... یا این مستحقِر را چیزی ندیده که بخواهد نسبت به او اظهارِ پشیمانی کند؛ وگرنه اگر این هم پیشش چیزی بود، از این هم اظهارِ پشیمانی می‌کرد.

«وَکَالْمُسْتَحْقَرِ»، اگر «مُسْتَحْقِر» بخوانیم یعنی انسانی که کاری را حقیر می‌شمارد؛ اگر «مُسْتَحْقَر» بخوانیم یعنی آن عملِ قبیحی که حقیر شمرده شده و از آن توبه حاصل نشده.

«أَقُولُ: إِذَا کَانَ هُنَاکَ...»

«کذا» یعنی صحتِ توبه شخص در فرضی که یکی از این قبیح‌ها مستحقَر باشند، یا این شخص نسبت به قبیحی مستحقِر باشد، هر دویش درست است.

«أَقُولُ: إِذَا کَانَ هُنَاکَ فِعْلانِ»

اگر دو فعل از این شخصِ مجرم صادر شده:

«أَحَدُهُمَا عَظِیمُ الْقُبْحِ، وَالآخَرُ صَغِیرُهُ»

یکی عظیمُ القبح است و دیگری صغیرُه؛ یعنی صغیرُ القبح است.

«وَهُوَ...»

یعنی این شخصِ مجرم...

«مُسْتَحْقِرٌ بِالنِّسْبَةِ إِلَیْهِ»

یعنی نسبت به این فعلِ آخر، مستحقِر است؛ یعنی حقیرشمارنده است. این در صورتی است که ضمیر را برگردانید به آن شخصِ تائب. اما اگر ضمیر را برگردانید به این «آخر»، این‌طوری معنا می‌شود: «وَهُوَ» یعنی این دومی مستحقَر است به نسبت به آن اولی. هر دو جور می‌توانید عبارات را معنا کنید.

«حَتَّى لا یَکُونَ مُعْتَدًّابِهِ»[3]

به طوری که آن دومی آن‌قدر حقیر باشد که «لا یَکُونُ مُعْتَدًّابِهِ»، قابلِ توجه نباشد. این «حَتَّى لا یَکُونَ مُعْتَدًّابِهِ» نشان می‌دهد که آن را باید «مُسْتَحْقَر» بخوانیم؛ یعنی آن قبیح مستحقَر است، به طوری که معتدٌ‌به نیست، موردِ توجه نیست، آن‌قدر کوچک است.

«وَیَکُونَ وَجُودُهُ بِالنِّسْبَةِ إِلَى الْعَظِیمِ كَعَدَمِهِ»

وجودِ این فعلِ مستحقَر نسبت به آن فعلِ عظیم، «کعدمه»؛ مثلِ عدمش می‌ماند. وجودِ این مستحقَر مثلِ عدمِ مستحقَر است؛ یعنی آن‌قدر وجودش در مقابلِ آن عظیم ضعیف است که اصلاً به حساب نمی‌آید، گویا که اصلاً وجود نگرفته!

«حَتَّى تَابَ فَاعِلُ الْقَبِیحِ مِنَ الْعَظِیمِ »

یعنی چنان آن مستحقَر، حقیر بوده در مقابلِ آن عظیم... چنان حقیر بوده که توبه کرده فاعلِ قبیح از عظیم، این به تنهایی. یعنی اصلاً خودش را موظف ندیده به توبه کردن از آن حقیر، آن‌قدر حقیرِ پایین بوده.

«فَإِنَّ...»

این‌چنین شخصی که مستحقِر است، «تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ»؛ یا چنین شخصی که از این توبه کرده و مستحقَر را ترک کرده، «تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ»، توبه‌اش قبول می‌شود.

مثالِ ذلک این است که: انسان وقتی ولدِ غیرِ خودش را بکشد، و بعد هم:

«وَكَسَرَ لَهُ قَلَماً»

قلمِ آن شخصی را که پسرش را کشته، آن را هم بشکند. خب دو تا کار انجام داده: یکی پسرِ این آدم را کشته، یکی قلمش را شکسته!

« ثم تاب و أظهر الندم على قتل الولد دون كسر القلم»

بعد بر قتلِ ولد اظهارِ ندم کند و پشیمان بشود، اما در موردِ کسرِ قلم اصلاً توجهی نکند.

« فإنه تقبل توبته و لا يعتد العقلاء بكسر القلم »

این شخص «تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ»، و عقلاء به کسرِ قلم اعتنایی نمی‌کنند، توجه ندارد. ولو اینکه هر انسانی باید بر تمامِ گناهانش و بدی‌هایش پشیمان بشود، ولی با وجودِ این اگر این شخص پشیمان نشده بر کسرِ قلم، در مقابلِ آن قتلِ ولد خیلی برايش مشکل پیش نمی‌آید؛ چرا؟ چون که این کسرِ قلم در برابرِ قتلِ ولد تقریباً چیزی به حساب نمی‌آید.

«وَإِنْ كَانَ لا بُدَّ...»

اگرچه که هر مکلفی ناچار است که پشیمان بشود بر تمامِ اسائه‌اش و بر تمامِ معصیتش، ولی اینجا چون این معصیتِ دوم خیلی کوچک است نسبت به معصیتِ اول، می‌تواند به معصیتِ دوم بی‌اعتناء باشد.

«وَإِنْ كَانَ لا بُدَّ مِنْ أَنْ یَنْدَمَ عَلَى جَمِیعِ...»

بدی‌هایی که کرده، ولی در این حال قبول می‌شود توبه‌اش؛ زیرا که عقلاء به این اسائه کوچکش در مقابلِ آن اسائه بزرگ توجهی ندارند.

« و كما أن كسر القلم حال قتل الولد لا يعد إساءة فكذا الندم.»

همان‌طور که کسرِ قلم در حالی که بچه را داشته می‌کشته اسائه به حساب نمی‌آید، پس همچنین ندم بر قلم هم لازم نمی‌باشد. همان‌طور که کسرِ قلم را ما اسائه حساب نمی‌کنیم — یعنی بدی کردن به حساب نمی‌آوریم — همچنین توبه نسبت به او را هم واجب نمی‌دانیم.

« و كما أن كسر القلم حال قتل الولد لا يعد إساءة فكذا الندم »

همان‌طور که به آن اسائه توجهی نمی‌شود، به وجوبِ ندم هم بر آن اسائه توجهی نمی‌شود.

---

## جمع‌بندی و اشاره به تحقیق مسئله

خب، بعد مسئله بعدی تحقیقِ مسئله است. ایشان — یعنی مرحوم خواجه — نظرِ خود را در این مسئله اعلام می‌کند، با ابوعلی موافقت می‌کند، با ابوهاشم مخالفت می‌کند؛ که این تحقیق را با توضیحاتی که در ذیلش هست ان‌شاءالله باید بگذاریم برای جلسه آینده.