حکمِ چهارم از احکامِ مکتوب: لزومِ انتخابی بودنِ الم با وجودِ طریقِ عافیت/مساله سیزدهم در الم و احکام آن /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله سیزدهم در الم و احکام آن /حکمِ چهارم از احکامِ مکتوب: لزومِ انتخابی بودنِ الم با وجودِ طریقِ عافیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المراد صفحه ۳۳۱ سطربیستم

قال: و لا يحسن مع اشتمال اللذة على لطفيته..[1]

حکمِ چهارم از احکامِ مکتوب: لزومِ انتخابی بودنِ الم با وجودِ طریقِ عافیت

بحثِ ما در بابِ «ألم» و احکامِ آن بود. یکی از احکامی که اکنون می‌خواهیم ذکر کنیم این است که: آیا اگر عِدل و جانشین، همان لطفی را که الم افاده می‌کند، افاده کند؛ جایز است که حکیم به خاطرِ حصولِ آن لطف، الم وارد سازد، یا چون این لطف از طریقِ لذت نیز حاصل می‌شود، واجب است بر بندگان لذت وارد کند تا آن لطف نتیجه گرفته شود؟

پس خلاصه سؤال این است که در صورتی که مقتضیِ لطف را هم از طریقِ منفعت و هم از طریقِ الم می‌توان برای انسان‌ها ایجاد کرد، آیا حکیم فقط از ناحیه همان منفعت (لذت) باید لطف را ایجاد کند، یا می‌تواند با ایجادِ الم نیز آن لطف را ایجاد کند؟

تبیینِ دیدگاهِ ابوهاشم جبائی در جریانِ تخییر میانِ الم و لذت

ابوهاشم جبائی گفته است که حکیم می‌تواند لطف را از طریقِ الم نیز ایجاد کند. مدعای او این است؛ در آن هنگامی که خداوند از طریقِ الم می‌خواهد آن لطف را در حقِ بندگان ایجاد کند، عوضی را در مقابلِ این الم به این متألم می‌دهد که این متألم به وجودِ آن عوضِ شایسته و به خاطرِ وجودِ آن عوض، به الم راضی می‌شود؛ یعنی چون عوض دریافت می‌کند، حاضر است آن الم را تحمل کند.

در این حالت، الم به این مناسبت، منفعت به شمار می‌رود؛ چرا که الم گرچه خودش ضرر است و برای شخص سختی و ناگواری دارد، اما در مقابلش عوض است؛ و آن عوضی که خداوند عطا می‌فرماید به قدری بزرگ و در مرتبه‌ای بسیار بالاست که شخص وقتی آن پاداش را می‌بیند، حاضر است الم را تحمل کند. پس تحملِ الم در چنین حالتی جایز و مطرح است.

آن لذتی هم که می‌تواند لطف را ایجاد کند، منفعتِ دیگری است. پس ما در دورانِ امر بینِ دو منفعت هستیم. هر کدام از این دو منفعت را که ایجاد کند، آن لطفی که غایتِ آن است، ایجاد می‌شود.

حکیم در این صورت مختار است؛ زیرا امر دائر بینِ دو منفعت است، هر دو مصلحت دارند و هر دو هم محصّلِ غرضِ تقربی هستند و غرضِ پروردگار را تأمین می‌کنند. پس پروردگار مخیر است که این لذت را برای ایجادِ لطف انتخاب کند یا الم را برای ایجادِ لطف برگزیند. ابوهاشم این نظریه را ابراز کرده و اجازه داده است که در چنین حالتی الم انتخاب شود.

یک مثالِ عرفی هم زده و نمونه‌ای عرفی هم ذکر کرده است؛ نمونه عرفیِ آن این است که اگر ما بخواهیم تجارتی انجام دهیم و بدانیم این تجارت مشقت و سختی دارد، اما به دنبالِ این مشقت، سودی سرشار عایدِ ما می‌شود، ما آن مشقت را تحمل می‌کنیم؛ و این مشقت را از آن جهت که در آینده مفیدِ منفعت است، در زمانِ حال منفعت به شمار می‌آوریم؛ یعنی به لحاظِ اینکه در آینده مفیدِ منفعت است، در زمانِ حال منفعت تلقی می‌گردد. خب، این الم نیز به لحاظِ عوضی که بعداً نصیبِ متألم می‌شود، منفعت به حساب می‌آید؛ و اگر این الم منفعت باشد و آن لذت نیز منفعت باشد، همان‌طور که عرض کردم، یقیناً امر دائر بینِ دو منفعت خواهد بود و حکیم میانِ آن دو مختار است و هر کدام را انجام دهد صحیح است.

ابطالِ دیدگاهِ ابوهاشم از منظرِ ابوالحسین بصری و مصنف

این قولِ ابوهاشم ابطال شد؛ ابوالحسین بصری که از متکلمینِ معتزله است، با آن مخالفت کرده است. ایشان معتقد است که خیر؛ در چنین حالتی حکیم فقط لذت را انتخاب می‌کند و انتخابِ الم با حکمتِ الهی سازگار نیست؛ زیرا بالاخره برای حصولِ لطف، راهِ آسان‌تر و بدونِ رنج و زحمت وجود دارد، و حکیمِ بی‌نیاز نیز نمی‌خواهد بندگانِ خود را بیهوده به رنج و سختی بیندازد. بله، اگر راهِ پیدایشِ آن لطف منحصراً در الم باشد، وارد کردنِ الم مانعی ندارد؛ زیرا می‌گوییم غرض بسیار مهم است و خداوند از طریقِ الم وارد می‌شود و بعداً عوضِ الم را به او عطا می‌فرماید، که این مشکلی ندارد.

ولی اگر راهِ لذت باز است، چرا پروردگار بنده را به سمتِ الم سوق دهد؟ درست است که در قبالِ آن عوض می‌دهد، اما وارد ساختنِ الم بر بنده با وجودِ راهِ بی الم و بی رنج، از حکمتِ الهی بعید است. اگر تحصیلِ غرض منحصراً از طریقِ الم ممکن می‌بود، ورودِ الم لازم بود و این با حکمت منافات نداشت؛ اما چون مقتضیِ لطف از مجرای دیگری نیز ممکن است و انحصار به الم ندارد، اصلِ وارد کردنِ الم با حکمت سازگار نیست؛ یعنی شأنِ حکیم اقتضا نمی‌کند که الم را وارد کند و بعداً عوض بپردازد.

و سپس ابوالحسین بصری نمونه‌ای عرفی ذکر کرده و می‌گوید: اگر شما بدانید همان سودی که با مشقتِ سفر عایدتان می‌شود، بدونِ نیاز به سفر و در موطنِ خودتان به دست می‌آید، هرگز تن به رنجِ سفر نمی‌دهید؛ زیرا رنج کشیدن با وجودِ راهِ عافیت نزدِ عقلاء مذموم است. در افعالِ الهی نیز همین‌طور است; اگر لطف بدونِ ورودِ الم حاصل می‌شود، نیازی نیست که ما عافیت و لذت را کنار گذاشته و به دنبالِ الم برویم. مصنف نیز حق را به ابوالحسین بصری می‌دهد و می‌فرماید: اگر لذت بتواند مقتضیِ لطف را افاده کند، برای افاده لطف، الم دیگر حسن نخواهد بود، و حکیم نیز فعلِ غیرحسن را مرتکب نمی‌شود. پس پروردگار الم را وارد نمی‌کند.

در چنین مواردی که هم طریقِ الم گشوده است و هم طریقِ لذت، حکیم مقتضیِ لطف را از طریقِ لذت حاصل می‌سازد، نه از طریقِ الم. ما در اینجا با رضایتِ خودِ بنده کاری نداریم؛ بنده ممکن است بگوید: «پروردگارا الم را وارد کن و به من عوضِ سرشار بده، من راضی هستم»؛ اما ملاکِ فعلِ حکیم، رضایتِ بنده نیست، بلکه حکیم به شایستگی و تناسبِ فعل با ساحتِ ربوبی می‌نگرد، و شأنِ حکیم اقتضا نمی‌کند کاری را که با لذت ممکن است، با الم انجام دهد. لذا خداوند الم را برای حصولِ لطف با وجودِ لذت اعمال نمی‌فرماید.

شرحِ عباراتِ کتاب در نفیِ الم با وجودِ طریقِ لذت

به متنِ کتاب بازمی‌گردیم; شرح صفحه ۳۳۱، سطر بیستم.

قال مصنف: **«وَ لَا يَحُسْنُ»**؛ یعنی الم حسن نیست، **«معَ اشْتِمَالِ اللَّذَّةِ عَلَى لُطْفِيَّتِهِ»**؛ در حالی که لذت مشتمل بر همان حیثِ لطفیتِ الم باشد؛ یعنی الم تنها در صورتی برای ایجادِ لطف حسن است که راهِ لذت بسته باشد.

**«أَقُولُ: هَذَا مَذْهَبُ أَبِي الْحُسَيْنِ الْبَصْرِيِّ خِلَافاً لِأَبِي هَاشِمٍ»**؛

می‌گویم: این مذهبِ ابوالحسین بصری است در مخالفت با ابوهاشم جبائی.

و تقرير مذهب أبي هاشم أنا لو فرضنا اشتمال اللذة على اللطف الذي اشتمل عليه الألم

تقریرِ مذهبِ ابوهاشم (که مخالفِ مصنف و ابوالحسین بصری است) چنین است: اگر ما فرض کنیم لذت مشتمل بر همان لطفی باشد که الم مشتمل بر آن است — یعنی هم الم بتواند مفیدِ لطف باشد و هم لذت مفیدِ لطف باشد. (معنای لطف در اینجا همان مقربِ الی الطاعة و مبعدِ از معصیت است؛ یعنی الم بتواند بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور سازد، و لذت نیز بتواند چنین کند؛ مثلاً اگر خداوند نعمتی به بنده بدهد، بنده شکرانه آن نعمت را به‌جا آورد و به طاعت روی کند و از معصیت دور شود؛ تفاوت نمی‌کند، در هر دو صورت تقربِ الی الطاعة حاصل می‌شود). در چنین حالتی، ما امامیه معتقدیم حکیم لذت را برمی‌گزیند؛ اما ابوهاشم می‌گوید حکیم مختار است و می‌تواند الم را برگزیند.

ابوهاشم می‌گوید اگر فرض کنیم لذت مشتمل بر همان لطفی باشد که الم واجدِ آن است، **«هل يحسن منه تعالى فعل الألم بالحي لأجل لطف»**؛ آیا نیکو است از خدای متعال که الم را در حقِ حیّ (موجودِ زنده) به خاطرِ آن لطف انجام دهد؟ (واژه «الْحَيِّ» به معنای موجودِ زنده یعنی انسان است؛ زیرا لطف مربوط به انسانِ مکلف است).

الغير مع العوض الزائد الذي يختاره المتألم لو عرض عليه

آیا جایز است الم را در حقِ او صادر کند به خاطرِ لطفی که متوجهِ غیر است — یعنی دیگران از المِ او عبرت گیرند و به طاعت نزدیک شوند — یا به خاطرِ لطفی که متوجهِ خودِ اوست؟ (البته ابوهاشم تعبیرِ «لغیرِهِ» را برای المی آورده که ممکن است به حدِ مرگ برسد و مکلّف باقی نماند تا به طاعت نزدیک شود، بلکه دیگران از اهلاکِ او عبرت بگیرند؛ زیرا او الم را مطلق گرفته و مقتضیِ لطف را متوجهِ غیر دانسته است، وگرنه اگر الم مقتضیِ بقایِ مکلف باشد، لطف متوجهِ خودِ او خواهد بود).

بررسی صحتِ ایلام در فرضِ انتسابِ جهتِ لطف به غیرِ متألم

البته لزومی ندارد که مقتضیِ لطف حتماً مربوط به غیر باشد؛ ولی چون ابوالحسین بصری ألم [در کل بحث الم به اشتباه علم تایپ شده است] را مطلق گرفته است — یعنی حتی المی که باعثِ از بین رفتنِ متألم می‌شود — به این جهت گفته است که لطف در آن فرض مربوط به غیرِ متألم (یعنی سایرِ مکلفین) خواهد بود؛ زیرا متألم با مرگِ خود دیگر باقی نمی‌ماند تا شخصاً به طاعت نزدیک گردد.

سؤال این است که آیا می‌شود خداوند الم را به حدی وارد کند که در قبالِ آن عوضِ زائد نیز بپردازد، و در عینِ حال جهتِ لطف نیز در آن محفوظ باشد؟ بله، البته؛ با عوضِ زائد که آن‌قدر زیاد است که متألم اگر این عوض به او عرضه شود حتماً آن را می‌پذیرد و قبول می‌کند. خب، خداوند که از پیش این عوض را عرضه نمی‌کند، بلکه الم را در دنیا وارد می‌سازد و بعداً در قیامت عوض را عنایت می‌فرماید؛ یعنی اگر همان عوضِ اخروی را در دنیا به او عرضه می‌داشتند تا الم را تحمل کند، قطعاً تحمل می‌کرد. مستدل تا این مرحله دارد طرحِ سؤال و مقدمه‌چینی می‌کند و هنوز استدلالِ خود را به صورتِ کامل ارائه نداده است.

استدلالِ ابوهاشم بر موازنه الم و عوضِ زائد در حکمِ منفعت

قال ابوهاشم: نعم؛[2] این مدعای اوست. ابتدا طرحِ سؤال کرد و اکنون مدعا را مطرح می‌سازد:

لان الألم المشتمل على المنفعة الموفية في حكم المنفعة عند العقلاء

المِ مشتمل بر منفعتِ وافی؛ یعنی منفعتِ کاملی که تماماً دردِ الم را جبران کند و حتی پاداشی افزون بر آن داشته باشد؛ یعنی عوضِ کامل در مقابلِ الم داده شود که هیچ جزیی از رنجِ این متألم هدر نرفته و هیچ المی بی‌عوض نماند.

لهذا لا يعد العقلاء مشاق السفر الموصلة إلى الأرباح

ابوهاشم می‌گوید این الم در حکمِ منفعت است و به یک امرِ عرفی استشهاد می‌کند؛ بدین بیان که چون المِ مقرون به عوضِ زائد در حکمِ منفعت است، به همین جهت عقلاء مشقت‌های سفری را که منتهی به ربح و سودِ سرشار می‌شود، ضرر به حساب نمی‌آورند؛ بلکه آن را منفعت می‌دانند؛ چرا که عاقبتِ آن منفعت است. این مقدمه اول است که المِ مشتمل بر منفعتِ زائد، خود منفعت به شمار می‌آید.

مضار و إذا كان الألم في حكم المنفعة صار حصول اللطف في تقدير منفعتين فيتخير الحكيم في أيهما شاء.

مقدمه دوم این است که اگر الم در حکمِ منفعت باشد، و لذت نیز منفعت باشد، لطف از هر کدام از این دو منفعت می‌تواند حاصل شود؛ یعنی حصولِ لطف دائر بینِ دو منفعت است و فرقی نمی‌کند که از الم حاصل شود یا از لذت. بنابراین، حکیم مخیر است میانِ این دو منفعت و می‌تواند مقتضیِ لطف را از هر کدام از این دو طریق حاصل سازد؛ یعنی یا لذت را به بنده اعطا کند تا لطف محقق گردد و یا الم را بر او وارد سازد و در مقابلش عوض دهد تا لطف محقق شود. این دیدگاهِ ابوهاشم است.

نقدِ ابوالحسین بصری بر تمثیلِ ابوهاشم و بطلانِ تخییرِ الم

و أبو الحسين منع ذلك لأن الألم إنما يصير في حكم المنفعة إذا لم يكن طريق لتلك المنفعة إلا ذلك الألم و لو أمكن الوصول إلى تلك المنفعة بدون ذلك الألم كان ذلك الألم ضررا و عبثا

اما ابوالحسین بصری منع کرده و ممانعت نموده است از اینکه الم وارد شود؛ زیرا الم تنها در صورتی در حکمِ منفعت است که راهِ دیگری برای رسیدن به آن مصلحتِ تقربی نباشد و منحصر در الم باشد. اگر راهِ دیگری برای تحصیلِ لطف وجود داشته باشد، الم دیگر منفعت به حساب نمی‌آید؛ زیرا الم زمانی در حکمِ منفعت است که طریقی برای رساندنِ آن منفعت جز این الم نباشد؛ و اگر دسترسی و وصول به آن منفعتِ تقربی بدونِ تحملِ الم ممکن باشد، ورودِ الم عقلاً ضرر و عبث خواهد بود و دیگر منفعت به شمار نمی‌آید؛ و در این حالت، تخییر میانِ دو منفعت معنا نخواهد داشت.

و به همین جهت است (**«و لهذا يعد العقلاء السفر ضررا مع حصول الربح بدونه.»**؛ یعنی اگر حصولِ منفعت بدونِ تحملِ ضرر ممکن باشد)؛ عقلاء سفری را که بدونِ نیاز به آن سود حاصل می‌شود، ضرر به حساب می‌آورند. یعنی اگر سودِ تجارت بدونِ سفر حاصل شود و کسی باز هم سفر کند، عقلاء او را ملامت نموده و سفرش را زیان و ضرر می‌دانند؛ زیرا می‌گویند راه برای حصولِ سود بدونِ مشقتِ سفر گشوده بود و تو بیهوده خود را به رنج افکندی.

بنابر این، در بحثِ ما نیز اگر مقتضیِ لطف بدونِ ورودِ الم حاصل شود، الم ضرر و عبث است، نه منفعت، تا بگوییم پروردگار مخیر بینِ دو منفعت است. این استدلالِ ابوالحسین بصری است، و ملاحظه نمودید که مصنف نیز همین دیدگاه را برگزیده و رأیِ ابوهاشم را رد کرده است.

عدمِ دخالتِ اختیارِ فعلیِ مکلف در افاضه آلامِ الهی

آخرین مطلب درباره الم این است: **« قال: و لا يشترط في الحسن اختيار المتألم بالفعل.»**؛ یعنی اختیارِ فعلیِ متألم در وارد ساختنِ الم معتبر نیست. خداوند الم را بر متألم وارد می‌سازد و در دنیا به او عوض نمی‌دهد، بلکه در آخرت عوض را به او اعطا می‌فرماید (البته گاهی به نحوِ خاص در دنیا نیز عوض می‌دهد، اما غالباً در آخرت عوض اعطا می‌شود)؛ و از متألم نیز پیش از ورودِ الم سؤال نمی‌شود که آیا تو حاضری این سختی را پذیرا شوی؟ بلکه بدونِ سؤال، الم بر او وارد می‌گردد.

پس معلوم می‌شود ورودِ الم مشروط به اختیارِ فعلیِ متألم نیست؛ خواه متألم الم را انتخاب کند و خواه انتخاب نکند، الم وارد می‌شود؛ این‌گونه نیست که از ابتدا رضایت و اختیارِ او را جلب کنند و سپس الم را عارض سازند. پس ایلامِ الهی حسن است، هرچند مخاطب بالفعل آن را اختیار نکرده باشد؛ بدین معنا که اگر در آینده عوض را به او نشان دهند، حتماً الم را برمی‌گزیند؛ پس او بالقوه اختیارکننده است، گرچه بالفعل به جهتِ ناآگاهی‌اش از پاداشِ نهایی اختیار نکرده باشد. اکنون بنده به بیماری مبتلا می‌شود و رنج می‌کشد، اما اگر بداند در قبالِ این بیماری چه پاداشِ عظیمی به او عطا می‌شود، با شادمانی آن را پذیرا می‌گردد؛ پس بالقوه انتخاب کرده است، گرچه بالفعل آگاهی ندارد.

مصنف می‌فرماید برای حسنِ ایلام، رضایت و اختیارِ فعلیِ بنده لازم نیست؛ بلکه همین اندازه که عوضِ پاداش‌داده‌شده در قبالِ الم به قدری باشد که او را در آینده راضی و خشنود سازد، برای حسنِ ایلامِ الهی در زمانِ حال کفایت می‌کند.

سپس مصنف می‌فرماید: لزومِ جلبِ رضایت و اختیارِ فعلی، مربوط به منافعِ محدودی است که ما انسان‌ها به یکدیگر می‌رسانیم؛ زیرا ما وقتی می‌خواهیم به کسی نفعی برسانیم، آن نفع به قدری بزرگ نیست که بی‌سؤال پذیرفته شود. لذا شخصی که می‌خواهد المی بر او وارد شود، ابتدا از ما می‌پرسد که این مشقتی که می‌خواهی وارد کنی در مقابلِ چیست؟ و اگر ببیند به نفعِ اوست می‌پذیرد و اگر نباشد امتناع می‌کند. اما خداوندی که عوض و پاداش می‌دهد، نعمتی غیرقابلِ حساب و بی‌کران عنایت می‌فرماید که هر عاقلی (یا حتی نیم‌عاقل) وقتی آن عوضِ عظیم را ببیند، بدونِ تردید آن را قبول می‌کند و دیگر جای سؤال و استبعاد باقی نمی‌ماند. پس در ایرادِ الم، اختیارِ فعلیِ متألم شرط نیست؛ مگر اینکه این ایرادِ الم به جهتِ مصلحتِ لطف باشد تا او را به طاعت نزدیک سازد.

مصلحتِ لطف در فرضِ زوالِ شایستگیِ تقرب در بنده

سوال:[پاسخ به سؤالِ دانش‌پژوه درباره ابطالِ جهتِ لطف در فرضِ بیراهه رفتنِ بنده]:

پاسخ: خیر، بحثِ لطف مربوط به مسائلِ پیشین است و اکنون بحثِ ما در المِ ابتدایی است که مقتضیِ نفع و عوض است. البته پیش‌تر گفتیم که آیا المِ بدونِ لطف جایز است یا خیر، و تبیین شد که جایز نیست؛ بلکه الم باید هم واجدِ عوض باشد و هم لطف.

سؤالِ شما این است که اگر بر شخصی المی وارد شد و او به جهتِ بی‌تابی و عدمِ تحمل از دین خارج گردید و بیراهه رفت — با اینکه غرضِ الهی از ورودِ الم، تقریبِ او به طاعت بود — پاسخ چیست؟

پاسخ این است که الم شأنیت و صلاحیتِ لطف بودن را دارد؛ هرچند مکلف با سوءِ اختیارِ خود، از دین خارج شود. این الم می‌توانست مقتضیِ لطف در حقِ خودِ او باشد، اما او با سوءِ اختیارِ خود مقتضیِ آن را ضایع نمود. هم‌چنین این الم می‌تواند مقتضیِ لطف در حقِ دیگران (سایرِ مکلفین) باشد؛ و با خروجِ این شخص از دین، جهتِ لطف بودنِ الم در حقِ دیگران از بین نمی‌رود. این الم صلاحیتِ لطف بودن را داشت، اما خودِ مکلف این صلاحیت را تباه ساخت، نه پروردگار.

خداوند الم را به مقتضای حکمت وارد می‌سازد؛ و در این حیث کلامِ بسیار زیبایی از سیدالشهدا امام حسین (ع) نقل شده است که از غررِ مسائل است و واقعاً تجربه شده است؛ اینکه خداوند الم و بلا را بر هر کس به اندازه توانایی و وسعِ او وارد می‌سازد...

بررسیِ کلامِ سیدالشهدا (ع) پیرامونِ تناسبِ الم با تواناییِ بنده

بله، گاهی به نظرِ ما این موارد استثنا به شمار می‌روند؛ اما کلامِ امام (ع) استثنایی ندارد؛ یعنی آنجایی که شما گمان می‌کنید بلا و الم زیاده از حد داده شده است، شما اشتباه کرده‌اید و زیاده داده نشده است، بلکه دقیقاً به اندازه تواناییِ مکلف داده شده است.

سوال:

پاسخ: خیر، به اندازه توانایی، مشکل و الم برای شخص وجود دارد؛ هر چه باشد به اندازه توانایی است. خب، اگر این‌طور باشد، این بنده به اندازه توانایی‌اش به او الم داده شده است؛ حالا چرا سرخورده شده و رفته گناه کرده است؟ این مشکل در درونِ خودِ اوست؛ خداوند مقتضیِ انحرافی در او ایجاد نکرده است؛ بلکه از جانبِ خدا به همان اندازه‌ای الم فرستاده شده که این شخص می‌توانست تحمل کند، اما تحمل نکرده است؛ چرا؟ چون خیلی سست‌اراده بوده و خیلی خوش‌گذران بوده است. خب، خداوند که ظالمِ بر این فردِ خوش‌گذران نیست؛ بلکه جهتِ الم عادلانه بوده است.

سوال:

پاسخ: بله، کارِ لطف این است که بنده را به طاعت نزدیک کند؛ لطف مقتضیِ تقریب است. یعنی بنده را مجبور نمی‌سازد بلکه فقط مقرب است. و اگر بپرسید چرا بنده تخلف کرد؟ خب، مجالِ تخلف در لطف همواره هست؛ هم مجالِ تخلف هست و هم مجالِ عمل؛ بله، بنده هم می‌تواند تخلف کند و هم می‌تواند عمل نماید. گاهی نعمتِ بسیاری بر بنده فرو می‌ریزد، اما بنده به جای طاعت، منحرف می‌شود؛ این انحراف ناشی از سوءِ اختیارِ خودِ اوست.

سوال:

پاسخ: اگر آن المی که به بنده داده می‌شود، به اندازه توانِ او باشد — مثلاً در مواردی چون طلاقِ خُلع که با سختی و مشقت توأم است — این سختی در حدِ توانِ بنده بوده است. و رخصت داده شده که این‌ها از هم جدا شوند، یعنی آنان تا حدِ آخرِ توانِ خود را مجبور نیستند استفاده کنند، بلکه مجازند از هم جدا شوند.

تفکیکِ میانِ مصائبِ تقدیر الهی و مصائبِ ناشی از سوءِ رفتارِ بندگان

[پرسشِ دانش‌پژوه]: شما فرمودید امام حسین (ع) می‌فرماید خداوند مصیبت را به اندازه توان می‌دهد؟

[پاسخِ استاد]: بله، اما مصیبتی که ما خودمان با دستِ خودمان درست می‌کنیم، مقصودِ من نیست. ممکن است ما کارهایی انجام دهیم که مثلاً پیوندِ زناشویی بر اثرِ اشتباهاتِ ما از بین برود و زوجین با هم نسازند؛ این سختی و المی نیست که خداوند ابتدائاً مقدر ساخته باشد، بلکه حاصلِ ناسازگاریِ خودِ ماست. ما آلامی را می‌گوییم که مستقیماً از جانبِ خداوند مقدر می‌گردد، نه آن سختی‌هایی که خودمان با کارهایمان پدید می‌آوریم.

سوال:

پاسخ: بله، برای تحملِ این المِ الهی، خداوند در جایی می‌فرماید اگر مایل هستی می‌توانی تحمل نکنی و بروی مداوا کنی، که این ممانعتی ندارد. مقصودِ ما نیست که مکلف حق ندارد بیماری را مداوا کند؛ بلکه مقصود از تسلیم و تحمل آن است که وقتی الم آمد و راهِ دفعِ تقدیرِ الهی بسته بود، انسان در برابرِ مصلحتِ الهی تسلیم باشد. بله، وقتی راهِ پیشگیری و درمان بسته می‌شود، انسان ناگزیر از تحمل است; اما پیشگیری‌ها و درمان‌ها منافاتی با تسلیمِ حدوثیِ الم ندارند.

همان‌طور که در متنِ شرح آمده است: در حسنِ الم، اختیارِ بالفعلِ متألم لازم نیست، بلکه همین اندازه که بالقوه انتخاب کند کافی است؛ یعنی اگر پاداش و عوضِ اخروی را به او نشان دهند، آن را انتخاب کند، کفایت می‌کند. لزومی ندارد که بنده هم‌اکنون از آن عوض مطلع باشد و بالفعل الم را انتخاب کند، بلکه همین که در آینده آن پاداش را بپذیرد و به آن خشنود گردد، کافی است.

وجوبِ کونِ المِ ابتدایی خالی از استفسارِ مکلف

** أقول: لا يشترط في حسن الألم المفعول ابتداء من الله تعالى اختيار المتألم للعوض الزائد عليه بالفعل.**؛ می‌گویم: در حسنِ المِ ابتداییِ صادر از جانبِ خداوند متعال، اختیارِ فعلیِ متألم شرط نیست. الم را پیش‌تر گفتیم که گاهی به خاطرِ خطاهایی است که مرتکب شده‌ایم، که در آنجا الم ناشی از استحقاق است تا ما را از گناهان پاک سازد؛ اما گاهی الم ابتدایی است؛ و اکنون بحثِ ما در المِ ابتدایی است. در المِ ناشی از استحقاق (مکافاتی)، چه بسا رضایت شرط نباشد و الم بر او واقع می‌شود؛ اما در المِ ابتدایی که برای مصلحت و محنت وارد می‌گردد، خداوند بدونِ استفسار و بدونِ اینکه از بنده مصلحتِ بیماری را بپرسد، آن را بر بنده وارد می‌سازد.

سوال:

پاسخ: بله، برخی آلام برای دفعِ مفسده و تذکر است و برخی نیز به عنوانِ تدارک برای پاک شدنِ از گناهان؛ اما این مواردِ اتفاقی مدِ نظرِ ما نیست. در المِ ابتدایی، انتخابِ مکلف شرط نیست. می‌گویم: در حسنِ المِ ابتداییِ صادر از جانبِ خداوند متعال، اختیار کردنِ عوضِ زائد بر الم توسطِ متألم به صورتِ بالفعل شرط نمی‌باشد؛ لازم نیست که او بالفعل عوض را انتخاب کند، بلکه همین اندازه که بدانیم اگر بنده عوض را پس از الم ببیند حتماً آن را انتخاب می‌کند، برای حسنِ ایلام کافی است.

ملاکِ عقلاییِ اثباتِ حسن در فرضِ عدمِ حضورِ اختیارِ فعلی

لأن اعتبار الاختيار إنما يكون في النفع الذي يتفاوت فيه اختيار المتأمّلين

زیرا اعتبار کردنِ شرطِ اختیار، در مواردی شایسته است که پاداش و عوض در نزدِ متاملین امری محدود و قابلِ مقایسه باشد؛ یعنی در معاملاتی که ما بندگان با یکدیگر داریم، طرفین الم و عوض را مقایسه می‌کنند و می‌سنجند که آیا این مشقت ارزشِ آن عوض را دارد یا خیر؛ اگر بیرزد می‌پذیرند و اگر نیرزد رد می‌کنند؛ زیرا در این‌گونه منافعِ محدود، آراءِ انسان‌ها متفاوت است و یکی می‌پذیرد و دیگری رد می‌کند.

فأما النفع البالغ إلى حد لا يجوز اختلاف الاختيار فيه فإنه يحسن

اما عوضی که خداوند در آخرت عطا می‌فرماید، مانندِ پاداش‌های ناچیزِ بشری نیست، بلکه نعمتی چنان عظیم و بی‌کران است که هر عاقل و حتی غیرِ عاقلی وقتی آن عوضِ بی‌کران را ببیند، بدونِ تردید آن را پذیرا می‌شود و دیگر مجالی برای اختلاف در انتخابِ آن وجود ندارد؛ یعنی این‌گونه نیست که یکی بگوید من آن را می‌خواهم و دیگری بگوید من نمی‌خواهم، بلکه همگان بالاتفاق آن را برمی‌گزینند.

و إن لم يحصل الاختيار بالفعل و هذا هو العوض المستحق عليه تعالى.

پس در جایی که مصلحت و عوض به حدی است که هیچ اختلافی در انتخابِ آن متصور نیست و همگان بالقوه مقتضیِ انتخابِ آن هستند، عدمِ وجودِ اختیارِ فعلی در زمانِ حدوثِ الم، لطمه‌ای به حسنِ ایلام نمی‌زند؛ یعنی ایلام حسن است، هرچند اختیارِ فعلی در زمانِ نزولِ الم حاصل نشده باشد؛ زیرا همین اندازه که در ظرفِ ثبوت و بقا، بنده با دیدنِ پاداشِ الهی آن را با خشنودیِ تمام برمی‌گزیند، برای حسنِ الم کافی است. و این نفعِ بی‌کران که به حدی است که جای اختلافی در انتخابِ آن نیست، همان عوضِ زایدی است که بنده در قبالِ الم مستحقِ آن می‌گردد؛ عوضی که خداوند بر عهده خود قرار داده است (البته خداوند بدهکارِ کسی نیست، بلکه بر اساسِ حکمت و تفضلِ خویش، خود را ضامنِ اعطای عوض به بندگان فرموده است).

به حدی رسیده است که اختیارِ متألمان در آن اختلاف ندارد و همگی بلااختلاف آن را قبول دارند؛ در چنین عوضی، انتخابِ بالفعل در آن لازم نیست، بلکه همان انتخابِ بالقوه در آن کافی است. پس الم حسن است، حتی اگر متألم این الم را بالفعل انتخاب نکرده باشد.

بحثِ ما در مبحثِ آلام اکنون تمام شد؛ بحثِ بعدیِ ما در اعواض است.