شرح و بررسی المسألة التاسعة در حقیقتِ هدایت و ضلالت/مساله نهم در هدایت و ضلالت /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله نهم در هدایت و ضلالت /شرح و بررسی المسألة التاسعة در حقیقتِ هدایت و ضلالت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب کشف‌المراد، صفحه ۳۱۷ سطر هفدهم

[شرح و بررسی المسألة التاسعة در حقیقتِ هدایت و ضلالت]

المسألة التاسعة في الهدى و الضلالة[1]

مسئله شانزدهم در موضوعِ هدی و ضلالت (هدایت و گمراهی) است.

در قرآنِ کریم افعالی به عنوانِ صفت به خدا نسبت داده شده است؛ از جمله هم «اضلال» و هم «هدایت»؛ یعنی خداوند هم مضلّ (گمراه‌کننده) به حساب آمده و هم هادی (هدایت‌کننده). ما در این مبحث می‌خواهیم ببینیم به چه معنایی می‌توانیم این الفاظ را بر خداوند متعال اطلاق کنیم و به چه معنایی اطلاقِ آن‌ها ناصحیح است.

متکلمان سه معنا برای «اضلال» ذکر می‌کنند و سه معنا نیز برای «هدایت». امامیه دو معنا از معانیِ سه‌گانه اضلال را در موردِ خداوند نفی می‌کنند و تنها معنای سوم را می‌پذیرند؛ اما اشاعره هر سه معنا را بر خدا اطلاق می‌کنند. بنابراین، از مجموعِ شش معنایی که ما در این دو لفظ (هدایت و اضلال) داریم، دو معنای آن در حقِ الهی نفی می‌شود و چهار معنای دیگر قابلِ اطلاق بر خداوند متعال است.

[بررسی معانیِ سه‌گانه اضلال و قلمروِ نفی و اثباتِ آن در حقِ الهی]

لفظِ «اضلال» در کلام و لغت بر سه معنا اطلاق می‌شود:

۱. الإشارة إلى خلافِ الحق (راهنمایی به خلافِ حق):

یعنی بدونِ اینکه ایصال و رساندنی در کار باشد، صرفاً مکلف را به خلافِ حق راهنمایی کنیم و راهِ نادرست را به او نشان دهیم.

الإلباس (خلطِ حق به باطل):

یعنی پوشاندنِ حق به باطل؛ به این معنا که کسی را در مسیری قرار دهیم که حق و باطل بر او مشتبه شود و به خلافِ حق واصل گردد؛ این مرتبه شدیدتر از راهنماییِ صرف به خلافِ حق است و موجبِ سرگردانیِ مکلف می‌شود.

التسمية بالضلال أو الإهلاك و الإبطال (نام‌گذاری به گمراهی یا هلاک و ابطال کردن):

به این معنا که خداوند مکلفِ گمراه را مسمّی به ضلالت کند، یا اعمالِ مخالفان را که بدونِ قصدِ قربت و بدونِ ایمان انجام داده‌اند، ابطال و نابود سازد؛ یا شخصِ معاند را هلاکِ معنوی کند.

امامیه معتقدند معنای اول و دومِ اضلال را به هیچ وجه نمی‌توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا خداوند هرگز کسی را به خلافِ حق راهنمایی نمی‌کند و عقلِ مکلف را با خلطِ حق و باطل مخدوش نمی‌سازد، و کسی را در مسیرِ ضلالت وارد نمی‌کند.

اما معنای سوم در حقِ الهی صادق است؛ یعنی خداوند اعمالِ مخالفان را ابطال می‌سازد و آنان را به انتخاب و سوء اختیارِ خودشان، به مجازاتِ هلاکِ معنوی می‌رساند و آنان را از نظرِ معنوی به درجاتِ عالیه نمی‌رساند؛ که این همان هلاکِ معنوی به جهتِ کفرِ خودِ آنان است (نه هلاکِ ظاهری که برای همگان رخ می‌دهد).

[بررسی معانیِ سه‌گانه هدایت و قلمروِ تشریع و تکوین]

در مقابل، برای لفظِ «هدایت» نیز سه معنا متصور است که دقیقاً در مقابلِ معانیِ سه‌گانه اضلال قرار دارند:

۱. الإشارة إلى طريقِ الحق (راهنمایی به مسیرِ حق):

که این همان دلالت و ارائه طریق است. خداوند این کار را در حقِ تمامِ مکلفین با ارسالِ رسل و انزالِ کتب انجام داده است؛ چنان‌که می‌فرماید ما کلِ بشر را به راهِ حق دلالت و راهنمایی کردیم، اما برخی با سوء اختیارِ خویش آن را انتخاب نکردند که این عدمِ انتخاب ربطی به هدایتِ عامه الهی ندارد؛ زیرا خداوند راه را نشان داده است.

الإيصال إلى المطلوب (رساندنِ به هدف و مقصود):

یعنی مکلف را مستقیماً به هدفِ حق واصل کنیم. خداوند این مرتبه از هدایتِ اجباری را در مواردی که تکلیف و امتحان مطرح است، اعمال نکرده است؛ زیرا اگر قرار بود خداوند همه را به اجبار به هدف برساند، بساطِ امتحان و اختیارِ بشر باطل می‌شد. اما در امورِ تکوینی و آفرینش (خارج از دایره تشریع)، این ایصال به مطلوب و هدایتِ تکوینی جاری است.

التسمية بالمهتدي أو الثواب (نام‌گذاری به هدایت‌یافته یا ثواب دادن):

به این معنا که خداوند مکلفینِ مطیع را هدایت‌یافته بنامد، یا به مقتضایِ طاعتشان، به آنان ثواب و پاداش عطا فرماید که این پاداش‌دهی کارِ مستقیمِ خداست.

پس هر سه معنای هدایت در موردِ خداوند متعال صادق است؛ با این تفاوت که در حوزه تکلیف، هدایت به معنای ایصالِ به مطلوب (معنای دوم) جاری نیست، بلکه هدایت به معنای ارائه طریق و دلالت است.

بنابراین، ضلالتی که به خدا نسبت داده می‌شود تنها واجدِ یک معنا (ابطال و اهلاک) است، اما هدایتی که به خدا منتسب است، واجدِ هر سه معناست.

[تطبیقِ عباراتِ متنِ کشف‌المراد در مبحثِ هدی و ضلالت]

اکنون به تطبیقِ عباراتِ متنِ کتاب می‌پردازیم:

«المسألة التاسعة في الهدى و الضلالة
قال: و الإضلال الإشارة إلى خلاف الحق و فعل الضلالة و الإهلاك و الهدى مقابل و الأولان منفيان عنه تعالى..»

مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی) می‌فرماید: هدایت و ضلالت؛ ضلالت یا به معنای اشاره کردن به خلافِ حق (ارائه طریقِ نادرست) است، یا به معنای «الإلباس» یعنی خلط کردن و پوشاندنِ حق به باطل تا حق ظاهر نشود، یا به معنای نام‌گذاریِ مکلف به ضلالت، یا به معنای هلاک کردن و ابطال نمودنِ اعمالِ کفار است. و در هدایت نیز معانیِ مقابلِ این‌ها متصور است. و دو معنای اولِ اضلال (اشاره به خلاف و الباس) از خداوند متعال نفی می‌شوند.

مرحوم علامه در شرحِ این عبارات می‌فرماید: ضلال بر سه معنا اطلاق می‌شود؛ یکی اشاره به خلافِ حق (راهنمایی به باطل)، دوم «الإلباس» یعنی پوشاندن و مخلوط کردنِ حق به باطل؛ که میانِ این دو تفاوتِ ظریفی وجود دارد؛ در إلباسِ غلیظ ممکن است حق کلاً مستور شود، اما در إلباسِ خفیف ممکن است از لابلایِ آن حق آشکار گردد؛ چنان‌که آیه شریفه می‌فرماید: ﴿وَ لَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾[2] . و سومین معنا نیز تسمیه به ضلال یا ابطال و اهلاک است.

[مقایسه إلباس با اشاره به خلاف و بررسی فاعلیتِ بنده در گمراهی]

بزرگان علم کلام، «إلباس» (خلط حق به باطل) را با «اشاره به خلافِ حق» مقایسه کرده و گفته‌اند که مفسده إلباس قوی‌تر از دیگری است. کما تقول: «أَضَلَّنِي فُلَانٌ»؛ این تعبیر را زمانی به کار می‌برند که شخص، آدرسِ نادرست به مکلف بدهد و او را به زحمت و سرگردانی بیندازد، که این همان اشاره به خلافِ حق است.

* معنای دومِ اضلال (ایجادِ ضلالت در انسان):

ایجاد کردنِ ضلالت در مکلف؛ یعنی ایجادِ جهل در نفسِ انسان تا معتقد به خلافِ حق گردد: «فعلُ الضَّلالةِ في الإنسان». در این مرتبه، تنها ارائه طریقِ نادرست نیست، بلکه مقدماتی فراهم می‌شود تا شخص واقعاً گرفتارِ جهلِ مرکب شود و خلافِ حق را حق بپندارد. این بدین صورت است که بنده با سوء اختیارِ خود، مقدماتی را چیده و خداوند او را به مقتضای این انتخاب، در جهالت و ضلالت واگذارد.

* معنای سومِ اضلال (ابطال و هلاک ساختن):

ابطال کردنِ اعمالِ کفار و هلاک ساختنِ آنان؛ چنان‌که خداوند متعال در قرآنِ کریم می‌فرماید: ﴿ضَلَّ أَعْمَالَهُمْ﴾[3] ؛ یعنی اعمالشان را باطل و بی‌اثر ساخت؛ یا می‌فرماید: ﴿«َلَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ﴾[4] ؛ یعنی مکر و نقشه آنان را هلاک و نابود ساخت.

[معانیِ سه‌گانه هدایت در مقابلِ اضلال و قاعده ایصالِ به مطلوب]

قال لمعان ثلاثة مقابلة لهذه المعاني در مقابل، هدایت نیز بر سه معنا اطلاق می‌شود که دقیقاً در برابرِ معانیِ سه‌گانه اضلال قرار دارند:

۱. الدلالةُ على الحق (راهنمایی به حق):

یعنی نشان دادنِ طریقِ صواب و دعوت به راهِ راست؛ کما تقول: «هَدَانِي فُلَانٌ»؛ یعنی فلانی آدرسِ درست را به من نشان داد و مرا راهنمایی کرد.

ایجادِ هدایت در انسان (ایصالِ به مطلوب):

به این معنا که خداوند معرفت و اعتقادِ جازم به حقیقتِ واقع را در نفسِ انسان ایجاد کند، به گونه‌ای که این اعتقاد کاملاً مطابق با واقع باشد؛ که این را هدایت به معنای ایصالِ به مطلوب می‌نامند.

التسمية بالمهتدي أو الثواب (نام‌گذاری به هدایت‌یافته یا پاداش دادن):

مانند قولِ خدای متعال: ﴿سَيَهْدِيهِمْ﴾[5] ؛ یعنی به آنان ثواب و پاداشِ عظیم عطا می‌فرماید.

این شش معنا (سه معنا برای اضلال و سه معنا برای هدایت) مشخص شدند. اکنون باید بررسی کنیم کدام‌یک از این معانی را می‌توان به خداوند نسبت داد و کدام‌یک ممتنع است.

دو معنای اولِ اضلال (اشاره به خلاف و إلباس) را به هیچ وجه نمی‌توان به خداوند نسبت داد؛ اما معنای سومِ آن (ابطال و اهلاک) و همچنین هر سه معنای هدایت را می‌توان به خدا نسبت داد. منتها هدایت به معنای ایصالِ به مطلوب (معنای دوم) را در مواردی که تکلیف و امتحان برقرار است، منتفی می‌دانیم؛ زیرا در امورِ تکلیفی، خداوند بنده را به اجبار به هدف نمی‌رساند، بلکه ایصالِ به مطلوب منوط به اختیار و تلاشِ خودِ بنده است.

[برهانِ عقلی بر نفیِ دو معنای اولِ اضلال از ساحتِ ربوبی]

و الأولان منفيان عنه تعالى

دو معنای اولِ اضلال (اشاره به خلافِ حق و إلباس) از خداوند متعال نفی می‌شوند: «مَنْفِيَّانِ عَنْهُ تَعَالَى». یعنی این دو مرتبه در موردِ خدا تصور نمی‌شود؛ چرا؟

چون این دو کار قبیح هستند (صغری)، و خداوند متعال از انجامِ کارِ قبیح منزه و پاک است (کبری)، پس خداوند این دو کار را انجام نمی‌دهد (نتیجه). به تعبیرِ عربیِ مصنف: « لأنهما قبيحان و الله تعالى منزه عن فعل القبيح».[6]

سوال:

پاسخ: برخی از متکلمین، اضلال را به معنای «سلبِ هدایتِ تکوینی» تفسیر کرده‌اند؛ یعنی خداوند توفیق را از بنده برمی‌دارد و او را به خودش واگذار می‌کند؛ وقتی به خودش واگذار شد، گرفتارِ ضلالت می‌شود. سلبِ هدایتِ تکوینی و برداشتنِ توفیق، این هم نوعی ضلالت است؛ اما راهنمایی به ضلالت یا ورودِ اجباری در ضلالت از ساحتِ او منزه است.

انسان برای رسیدن به کمال ساخته شده است؛ اما اگر خودش مقدماتِ سقوطِ خویش را چید و بر کفر اصرار ورزید، خداوند او را به حالِ خود رها می‌کند، که این رها کردن مقدمه هلاکِ معنویِ اوست؛ یعنی او دیگر حق را گم می‌کند و در واقع مهر بر قلبش زده می‌شود: ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾[7] . پس این سوء اختیارِ خودِ انسان است که او را به ضلالت می‌رساند.

[تحلیل روان‌شناختی-کلامیِ عادت به معصیت و نسبتِ آن با سلبِ توفیق]

وقتی یک عملِ زشت و خلاف برای مکلف چندین بار تکرار شود، ارتکابِ این خلاف و گناه تدریجاً برای او آسان و روان می‌شود و در او مَلکه می‌گردد. ما می‌توانیم این حالت را نوعی «ضلالت» بنامیم و بگوییم خداوند نفسِ انسان را این‌گونه ساخته است که مکررات در او تبدیل به عادت و ملکه می‌شوند؛ و چون خداوند این ساختار و ویژگی را در نفسِ انسان قرار داده است، ما پدید آمدنِ این حالتِ عادت به گناه را مجازاً به خدا نسبت می‌دهیم؛ زیرا خداوند فاعلِ دوربرد و خالقِ این قانونِ روان‌شناختی در نفسِ انسان است.

همچنین اگر بگوییم خداوند مضلّ است، بدین معناست که هدایت و توفیقِ خاصی را که در حقِ مؤمنین اعمال می‌کرد، از این مکلفِ معاند دریغ می‌فرماید؛ یعنی خداوند هدایتِ تکوینی را از او برمی‌دارد. او ابتدا از هدایتِ عمومیِ تشریعی برخوردار بوده، اما چون کفرانِ نعمت نموده و اصرار بر معصیت ورزیده است، خداوند الطافِ خاصِ خویش را قطع می‌کند و او را به حالِ خودش رها می‌سازد: «يُخَلِّي بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعَاصِيهِمْ».

وقتی مکلف به حالِ خود رها شد و مسیرِ خلاف را انتخاب نمود، قهراً در این مسیرِ خلاف پیش می‌رود تا در نهایت به گمراهی و شقاوتِ ابدی واصل شود. البته در کلماتِ مصنف در اینجا مستقیماً به این معنا (سلبِ توفیق) اشاره نشده است، اما این یک مبنای معروف در تفسیرِ اضلالِ الهی است؛ یعنی خداوند دیگر برای او تسهیلاتِ طاعت را فراهم نمی‌آورد -آن‌گونه که مؤمنین را به بهشت و هدایتِ خاص می‌رساند- بلکه او را مخذول و بی‌توفیق رها می‌سازد، نه اینکه مستقیماً گمراهش کند. خداوند می‌داند که او با سوء اختیارِ خویش به سمتِ گمراهی می‌رود و او را واگذار می‌کند.

[بررسی معانیِ سه‌گانه هدایت در ساحتِ تشریع و پاداش]

پیش از این اثبات کردیم که خداوند دو معنای اولِ اضلال (اشاره به خلاف و الباس) را به جهتِ قبحِ ذاتیِ آن‌ها انجام نمی‌دهد؛ زیرا خداوند منزه از قبایح است.

اما در مورد «هدایت»، خداوند هر سه معنا را انجام داده و هر سه معنا قابلِ انتساب به ساحتِ ربوبی است:

۱. ارائه طریق (الدلالةُ على الحق):

خداوند با اعطای عقل و فرستادنِ کتب و انبیا، راهنمایی به حق را در حقِ تمامِ بشریت انجام داده و ارائه طریق نموده است.

ایجادِ معرفت و هدایتِ تکوینی:

خداوند هدایت‌های تکوینیِ لازم و ضروریِ عقلی (نظیرِ عقل و ادراکاتِ اولی) را بر عقلا ارزانی داشته تا بتوانند مسیرِ خیر و شر و حق و باطل را انتخاب کنند. اما ایمانِ قلبی را به اجبار در بشر ایجاد نکرده است؛ بلکه راهنمایی فرموده تا خودِ مکلفین با اختیارِ خویش ایمان را ایجاد کنند؛ زیرا اگر خداوند ایمان را به نحوِ جبری در دلِ عده‌ای خلق می‌کرد و کفر را در دلِ عده‌ای دیگر، بساطِ تکلیف و ثواب و عقاب برچیده می‌شد. پس خداوند ایمانِ اجباری را بر عقلا تحمیل نمی‌فرماید.

ثواب و پاداش دادن در برابرِ ایمان:

خداوند در مقابلِ ایمان و طاعتِ مؤمنین، به آنان ثواب و پاداشِ اخروی عطا می‌فرماید که این همان معنای سومِ هدایت است.

بنابراین، تمامِ معانیِ هدایت بر خداوند متعال صادق است، به جز معنای دوم (ایجادِ ایمان به نحوِ اجبار تکوینی) در حوزه تکالیف که به بساطِ اختیارِ ما واگذار شده است.

[تفسیر آیاتِ هدایت و اضلال بر اساسِ مبانیِ امامیه]

بر اساسِ این تبیین، هرگاه در قرآنِ کریم گفته شود که خداوند هدایت می‌کند یا گمراه می‌سازد: ﴿يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾[8] ، مراد چنین است:

* هدایت کردنِ مؤمنین به این معناست که خداوند به مؤمنین در برابرِ عملِ صالحشان ثواب می‌دهد.

* گمراه کردنِ گمراهان به این معناست که خداوند آنان را مخذول ساخته و به حالِ خودشان واگذار می‌کند تا هلاک شوند: «أنه يهدي المؤمنين بمعنى أنه يثيبهم و يضل العصاة بمعنى أنه يهلكهم و يعاقبهم »؛ یعنی خداوند دیگر راهنماییِ خاصِ خویش را از آنان سلب کرده و در آخرت نیز عقابشان می‌فرماید.

[دفعِ شبهه از آیه شریفه «إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ» در دعای حضرت موسی (ع)]

* سؤال شاگرد: در جریانِ گوساله‌پرستیِ قومِ حضرت موسی (علیه‌السلام)، حضرت به پیشگاهِ خداوند عرض می‌کند: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَنْ تَشَاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشَاءُ﴾[9] (این نیست مگر فتنه تو، که هر که را بخواهی به آن گمراه می‌کنی و هر که را بخواهی هدایت می‌کنی). این آیه نشان می‌دهد که اضلال به معنای دوم (ایجادِ گمراهی) مستقیماً به خدا منتسب شده است؛ پاسخ به این شبهه چیست؟

* پاسخ استاد: پاسخِ متکلمین این است که مراد از «فتنه» در این آیه شریفه، سخت‌گیری در امتحان و ابتلا است؛ یعنی حضرت موسی (علیه‌السلام) عرض می‌کند: «پروردگارا! این واقعه چیزی نیست جز امتحانِ سختِ تو...»

[موازنه آزمایشِ الهی و تبیینِ حقیقتِ فتنه]

خداوند قومِ حضرت موسی (علیه‌السلام) را سخت امتحان کرد و تکلیفِ دشواری بر عهده آنان نهاد؛ تکلیفی که هر کس بر مقتضایِ سوء اختیارِ خود با آن مواجه شود، گمراه می‌گردد. اینکه حضرت موسی (علیه‌السلام) می‌گوید: «هر که را بخواهی به آن گمراه می‌کنی»، مشیتِ الهی در اینجا یک امرِ گزاف و دل‌بخواهی نیست که خدا بی‌جهت اراده کند کسی را گمراه سازد و دیگری را هدایت کند؛ بلکه معنایش این است که اگر کسی خودش زمینه گمراهی را فراهم نمود، خداوند مقتضیِ گمراهی را از او سلب نمی‌کند و او در واقع گمراه می‌شود.

گمراه شدن به این معنا نیست که خداوند ذاتاً ضلالت را در باطنِ او خلق کند، بلکه بدین معناست که او را به حالِ خودش رها می‌سازد؛ و وقتی مکلف در مسیرِ باطل افتاد و رها شد و رادعی در برابرِ خود ندید، قهراً به درکاتِ ضلالت سقوط می‌کند.

پس قولِ حضرت موسی (علیه‌السلام) که عرض کرد: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ﴾، مراد از فتنه در آن، شدتِ امتحان و ابتلاست که هر کس عصیان ورزد، با این فتنه گمراه می‌شود؛ یعنی کفار مستحقِ هلاکت و سلبِ توفیق می‌گردند و به حالِ خودشان رها می‌شوند، نه اینکه خداوند مستقیماً آنان را واردِ گمراهی کند؛ زیرا خداوند دستِ معاندین را نمی‌گیرد که به زور در ضلالت بیندازد، بلکه الطافِ خاصِ خویش را از آنان بازمی‌گیرد و آنان به اختیارِ خود در تباهی سقوط می‌کنند.

[شرح و بررسی المسألة السابعة عشرة در عدمِ عقابِ غیرِ مکلفین (اطفال)]

اکنون واردِ مسئله هفدهم می‌شویم:

المسألة العاشرة في أنه تعالى لا يعذب الأطفال[10] ‌

از عنوانِ مسئله پیداست که می‌خواهیم اثبات کنیم کسانی که واجدِ تکلیف نیستند (مانند اطفال و غیرِ بالغین)، در صورتِ سر زدنِ خطا از آنان، هرگز عذاب نمی‌شوند؛ زیرا عذاب و کیفرِ اخروی تنها متوجهِ خطاکارانی است که مکلفِ مسئول باشند. غیرِ مکلفین در قیامت عقاب نمی‌شوند.

مدعای مذهبِ امامیه این است که خداوند غیرِ مکلفین (کودکان و مجانین) را عقاب نمی‌کند؛ اما گروهی در مقابلِ ما (اشاعره) معتقدند که عذابِ غیرِ مکلفین عقلاً برای خدا جایز است و خداوند اطفالِ کفار را عقاب می‌کند. آنان دلایلی بر مدعای خود اقامه کرده‌اند که ما آن ادله را ذکر و ابطال می‌کنیم.

اما دلیلِ عقلیِ خودِ ما بر عدمِ عقابِ غیرِ مکلفین بسیار واضح و سهل است. این برهان به صورتِ صغری و کبری بدین شرح تقریر می‌شود:

* صغری: تعذیب و عقابِ غیرِ مکلفین (اطفال) قبیح است.

* کبری: خداوند متعال هرگز مرتکبِ فعلِ قبیح نمی‌شود.

* نتیجه: پس خداوند اطفال و غیرِ مکلفین را عقاب نمی‌کند.

ما می‌خواهیم ثابت کنیم که کودکانِ کفار (مانند کودکانِ مؤمنین که مسلم است عقاب نمی‌شوند)، در قیامت عذاب نخواهند شد. اما اینکه در جهانِ آخرت چه سرنوشتی برای آنان رقم می‌خورد و خداوند چگونه با آنان رفتار می‌کند، مبحثِ دیگری است. آنچه اکنون مد نظرِ ماست، نفیِ عقاب و عذاب از اطفال است.

[بررسی کلامی سرنوشتِ اطفالِ کفار و روایاتِ امتحان در آخرت]

البته در بعضی از روایاتِ کلامی آمده است که خداوند در قیامت بچه‌هایِ کفار را امتحان می‌کند؛ امتحانی که در آن، پاداشِ سرسپردگی و اطاعت یا عصیانِ آنان ظاهر می‌شود. مثلاً برخی گفته‌اند خداوند در قیامت به آنان امر می‌کند که واردِ آتش شوند؛ اگر وارد شدند، معلوم می‌شود که اگر در دنیا هم عمرِ طبیعی می‌یافتند و به بلوغ می‌رسیدند، ایمان می‌آوردند و مطیع می‌شدند؛ و اگر سر باز زدند، معلوم می‌شود که اگر در دنیا می‌بودند، عصیان می‌ورزیدند.

طبقِ روایات، این سنخ امتحان در عوالمِ پیش از این دنیا نیز در حقِ مؤمنین برقرار بوده است. در روایت آمده است وقتی از امام (علیه‌السلام) درباره این سنجش سؤال می‌کنند، حضرت می‌فرمایند خداوند اطفالِ کفار را در آن دنیا امتحان می‌کند. مفهومِ این روایات این است که اگر به اطفالِ کفار گفته شود واردِ آتش شوید و آنان امتناع کنند، مقتضایِ کفرِ باطنیِ آنان آشکار می‌شود.

البته خداوند خود پیش از امتحان می‌داند که عاقبتِ آنان چیست، اما این آزمون را نه برای علمِ خویش، بلکه برای اتمامِ حجت بر خودِ آنان برپا می‌سازد تا حجتِ الهی بر همگان تمام باشد. در مقابل، اشاعره مدعی هستند خداوند کودکانِ مشرکین را به جهتِ کفرِ پدرانشان مستقیم واردِ دوزخ می‌کند، که ما ادله آنان را رد خواهیم کرد.

* سؤال شاگرد: تولد در خانه کافر مخلِ به این امتحان نیست؟ یعنی کسی که در خانه کافر متولد شده، باز هم در آخرت موردِ امتحان قرار می‌گیرد؟

* پاسخ استاد: بله، صدقِ تولد در خانه کافر مقتضیِ عقاب نیست؛ زیرا ممکن است این شخص اگر عمر می‌یافت و بزرگ می‌شد، به اختیارِ خود مؤمن می‌شد و مذهبِ پدرش را رها می‌کرد. پس صرفِ تولد در خانه کافر او را مستحقِ عذاب نمی‌سازد. هرچند او مهلتِ حیات نیافته تا در دنیا ایمان بیاورد، اما خداوند که به عاقبتِ او علمِ ازلی دارد، او را در قیامت موردِ امتحانی متناسب قرار می‌دهد تا حجتِ باطنیِ او آشکار گردد.

[تطبیقِ عباراتِ متنِ کشف‌المراد در مبحثِ عدمِ تعذیبِ اطفال]

عبارتِ متنِ کتاب را پی می‌گیریم:

«المسألة العاشرة في أنه تعالى لا يعذب الأطفال‌
قال: و تعذيب غير المكلف قبيح و كلام نوح ع مجاز و الخدمة ليست عقوبة له و التبعية في بعض الأحكام جائزة..»

مصنف می‌فرماید: مسئله هفدهم؛ همانا خداوند متعال غیرِ مکلف (اطفال و مجانین) را عذاب نمی‌کند؛ زیرا تعذیبِ کسی که مرتکبِ جنایت و گناهی نشده، عقلاً قبیح است.

مرحوم علامه در شرح می‌فرماید:

«أقول: ذهب بعض الحشوية إلى أن الله تعالى يعذب أطفال المشركين و يلزم الأشاعرة تجويزه و العدلية كافة على منعه و الدليل عليه أنه قبيح عقلا فلا يصدر منه تعالى..»

من می‌گویم: مذهبِ امامیه و معتزله بر این استوار است که خداوند متعال اطفال و دیگر غیرِ مکلفین مانند مجانین را عذاب نمی‌کند؛ اما اشاعره می‌گویند این کار جایز است و خداوند می‌تواند اولادِ کفار را عذاب کند.

«و الدليل عليه أنه قبيح عقلا فلا يصدر منه تعالى.

و دلیلِ ما بر مدعای خودمان این است: تعذیبِ غیرِ مکلف قبیح است، و خداوند متعال هرگز مرتکبِ قبیح نمی‌شود؛ پس در نتیجه، اولادِ کفار را عذاب نخواهد کرد. و خلاصه برهان همین است.

[نقد و بررسیِ ادله مخالفین (اشاعره و حشویه) بر جوازِ تعذیبِ اطفال]

در مبحثِ عدمِ تعذیبِ اطفال و غیرِ مکلفین، مخالفان به دلایلی تمسک جسته‌اند که ان‌شاءالله آن‌ها را می‌خوانیم و نقد می‌کنیم.

# ۱. نقد استدلال به دعای حضرت نوح (علیه‌السلام)

مخالفان به قولِ حضرت نوح (علیه‌السلام) استدلال کرده‌اند که به درگاهِ الهی عرضه داشت: ﴿وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِراً كَفَّاراً﴾[11] ؛ یعنی آنان جز فرزندِ فاجر و کافر به دنیا نمی‌آورند. آنان می‌گویند چون حضرت نوح (علیه‌السلام) فرزندانِ آنان را از همان ابتدای خلقت فاجر و کافر نامیده، پس اطفالِ کفار از ابتدا مستحقِ نابودی و عقاب هستند.

پاسخِ ما این است که این تعبیر کنایه و مبالغه است؛ حضرت نوح (علیه‌السلام) می‌خواهد بفرماید هر بچه‌ای که در آن جامعه به دنیا بیاید، بر اثرِ تربیتِ فاسدِ خانوادگیِ کفار، سرانجام کافر و فاجر خواهد شد (در آینده کافر می‌شود، نه اینکه از ابتدایِ تولدِ طبیعی فاجر و کافر باشد). این کلام کنایه از آن است که انباشتِ فساد در آن جامعه به قدری است که گویی از همان ابتدا کافر متولد می‌شوند؛ وگرنه کودک در بدوِ تولد بر فطرتِ توحید است و تربیتِ خانوادگی او را کافر می‌کند. پس این آیه دلالتی بر جوازِ عقابِ اطفال ندارد.

# نقد استدلال به بردگیِ اطفالِ کفار (استرقاق)

مخالفان استدلالِ دیگری مطرح کرده و گفته‌اند ما بچه‌هایِ کفار را اسیر می‌کنیم و بنده و برده خود قرار می‌دهیم و آنان را به خدمت می‌گیریم؛ و این خود نوعی عقوبت در حقِ طفل است بدونِ اینکه جرمی مرتکب شده باشد.

پاسخ این است که خدمت و بردگی (استرقاق) در دنیا، از احکامِ دنیوی است و عقوبتِ اخروی به حساب نمی‌آید. احکامِ دنیا دایرمدارِ مصالحِ اجتماعی و وضعی است و با عقابِ اخرویِ غیرِ مکلف که عقلاً قبیح است، تفاوت دارد.

# نقد استدلال به تبعیتِ اطفال از پدران در احکامِ دنیا

مخالفانِ دیگر (حشویه) اشکال کرده و گفته‌اند که طفل در احکامِ دنیا تابعِ پدر است؛ همان‌طور که پدرِ کافر پس از مرگ غسل داده نمی‌شود و نمازِ میت بر او نمی‌خوانند، بر طفلِ او نیز نماز نمی‌خوانند. پس طفل در حکمِ پدرِ کافرِ خویش است و این خود نوعی عقاب در حقِ اوست؛ پس عقابِ غیرِ مکلف قبیح نیست.

پاسخِ ما این است که تبعیت در احکامِ وضعیِ دنیا جایز است، اما این تبعیت به معنای تسریِ عقابِ اخروی به طفلِ بی‌گناه نیست.

[معرفیِ فرقه حشویه و موضعِ آنان در تجسیم و تعذیب]

در تاریخِ کلام اسلامی، فرقه‌ای به نام «حشویه» پدید آمدند که در میانِ آنان از اهل‌حدیث، معتزله، مرجئه، خوارج و حتی منتسبین به شیعه حضور داشتند. این فرقه در زمره مجسمه و مشبهه قرار گرفتند؛ یعنی معتقد به جسمانیتِ خدا بودند و آیاتی نظیرِ ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[12] را بر ظاهرِ لفظیِ آن حمل می‌کردند و قائل به دست و چشمِ واقعی برای خدا بودند و از هرگونه تأویل و توجیهِ عقلانی ابا داشتند.

آنان درباره متشابهاتِ قرآن معتقد بودند که نباید در معانیِ صفات بحث کرد و الفاظِ قرآن را باید بدونِ تفسیرِ عقلانی پذیرفت؛ و به جهتِ همین جمود بر ظواهر، معتقد بودند خداوند کودکانِ مشرکین را به جهتِ کفرِ پدرانشان عذاب می‌کند.

البته اشاعره صراحتاً نگفتند که خداوند حتماً کودکانِ بی‌گناه را عذاب می‌کند؛ بلکه از بابِ مبنای کلامیِ خود که می‌گویند: «هیچ کاری بر خدا قبیح نیست»، تعذیبِ اطفال را عقلاً جایز دانستند. آنان حتی عقابِ پیامبرانِ مطیع را نیز عقلاً جایز می‌دانند و می‌گویند خدا می‌تواند پیامبر را به دوزخ بفرستد و کافر را به بهشت ببرد! پس تجویزِ عقابِ اطفالِ کفار از لوازمِ مذهبِ اشاعره است.

اما در مقابل، عدلیه (امامیه و معتزله) متفقاً بر منعِ عذابِ اطفالِ مشرکین استدلال کرده‌اند؛ و دلیلشان بر این منع همان است که عذابِ غیرِ جانی عقلاً قبیح است و هیچ قبیحی از خداوندِ حکیم صادر نمی‌شود: «فلا يَصدرُ القبيحُ من اللهِ تعالى»؛ پس عقابِ اطفال منتفی است.

[تبیین تأویلِ آیه حضرت نوح (ع) و حقیقتِ مآل‌اندیشی در کفر]

مخالفان می‌گویند اطفالِ کفار از همان ابتدا محکوم به کفر و عقاب هستند؛ زیرا حضرت نوح (علیه‌السلام) درباره کفار عرضه داشت: ﴿وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِراً كَفَّاراً﴾[13] .

توجیهِ این آیه پیش‌تر بیان شد و این شبهه دفع گردید. جواب این است که این قولِ حضرت نوح (علیه‌السلام) ناظر به «مآل و عاقبتِ کار» است؛ یعنی تبیینِ معنای واقعیِ آیه این است که:

«و الجواب أنه مجاز و التقدير أنهم يصيرون كذلك لا حال طفوليتهم.»[14]

(همانا این اطفال در نهایت و در عاقبتِ امر، به سمتِ فجور و کفر متمایل می‌شوند).

کودکان در بدوِ تولد واجدِ حالتِ فعلیتِ کفر نیستند تا عذاب شوند؛ بلکه پس از بزرگ شدن در بسترِ تربیتِ فاسدِ خانوادگی، گمراه می‌گردند و به کفر می‌گرایند و دیگران را نیز گمراه می‌سازند. پس مرادِ آیه، کفرِ مآلی و عاقبتِ کارِ آنان است که بزرگ می‌شوند و کفر می‌ورزند، نه کفرِ فعلی در زمانِ طفولیت.

[موازنه کلامی میانِ «ثواب» و «عوض» در مواجهه با ناملایماتِ دنیا]

دلیلِ دومِ مخالفان این است که ما بچه‌هایِ کفار را پس از شکستِ جبهه کفر در جنگ، اسیر کرده و آنان را به بندگی (استرقاق) می‌گیریم؛ و برده گرفتن نوعی عقوبت در حقِ آنان است؛ پس معلوم می‌شود خدا تعذیب و عقابِ غیرِ جانی را جایز می‌داند.

پاسخِ ما این است که اولاً خدمت و بردگی در دنیا، عقوبتِ اخروی نیست. ثانیاً سختی‌ها و ناملایماتی که در دنیا به جهتِ استرقاق متوجهِ طفل می‌شود، عقوبتِ گناهِ او نیست؛ بلکه از سنخِ ناملایماتِ دنیوی است که خداوند در قیامت در برابرِ آن به او «عوض» اعطا می‌فرماید. خداوند در مقابلِ هر ناملایمتی و سختیِ غیرِ مستحقی که در دنیا به انسان برسد، در آخرت عوضِ آن را اعطا می‌کند.

پیش از این تفاوتِ کلامیِ میانِ «ثواب» و «عوض» را تبیین کرده‌ایم:

* ثواب: پاداشی است که همواره با تعظیم، تکریم و احترام به انسانِ مطیع اعطا می‌شود.

* عوض: نفعی است که نیاز به تعظیم و تکریمِ مکلف ندارد و صرفاً برای جبرانِ یک نقص یا سختیِ غیرِ مستحق پرداخت می‌شود.

هر دو مرتبه (ثواب و عوض) نعماتی هستند که خداوند به بنده عطا می‌فرماید؛ یکی در مقابلِ اعمالِ اختیاری (ثواب)، و دیگری در مقابلِ تحملِ رنج‌ها و نقص‌های دنیوی (عوض).

پدر و مادرِ این کودکانِ کافر به جهتِ اسارت و بندگیِ فرزندانشان در دنیا غصه‌دار می‌شوند؛ و خداوند در قیامت در مقابلِ این اندوه و ناملایمات، به آنان عوض می‌دهد (یا از عذابِ اعمالشان می‌کاهد؛ همان‌طور که در مورد حاتم طایی به خاطرِ بخشش و کارهایِ نیکویش در دنیا، در عذابِ دوزخِ او تخفیف داده شد؛ یعنی عوضِ کارهایِ نیکِ خود را در قالبِ تخفیفِ عذاب دریافت کرد).

اما در موردِ کودکانِ کفار، آنان در مقابلِ بردگی و خدمتی که در دنیا انجام داده‌اند، در آخرت ثوابِ اعمالِ عبادی نمی‌گیرند (چون ایمان نداشته‌اند)، بلکه خداوند تفضلاً به آنان عوضِ استحقاقیِ آن سختی‌ها را اعطا می‌فرماید تا عدالتِ الهی محقق شود.

[بررسیِ ماهیتِ استرقاق و ردِ عقاب بودنِ خدمتِ دنیوی]

* سؤال شاگرد: اگر خدمت گرفتن در قالبِ برده‌داری عقاب باشد، پس باید خدمتِ اجباری در تمامِ شئونِ زندگی را هم عقاب بدانیم؛ در حالی که این‌گونه نیست.

* پاسخ استاد: بله، در زندگیِ خانوادگی و اجتماعی، انسان‌ها همواره در حالِ خدمت به یکدیگر هستند؛ مثلاً زن برای شوهر یا شوهر برای زن خدمت می‌کند، و این‌ها هیچ‌کدام عقاب به شمار نمی‌رود. خدمت و بندگیِ برده نیز ذاتاً عقاب و کیفرِ گناه نیست.

برده‌ای که در خانه مولا زندگی می‌کند، تمامِ نیازهای معیشتی و زندگی‌اش توسطِ مولا تأمین می‌شود؛ چنان‌که امروزه نیز کارگران در قبالِ دریافتِ حقوق خدمت می‌کنند. اگر مولا او را تأمین کند و حقوقش را رعایت نماید، این خدمت جنبه تعاملی دارد؛ مگر اینکه مولا از حدودِ شرعی تجاوز کند و بیش از توانِ برده از او کار بکشد یا او را آزار دهد، که آن دیگر انحرافِ مولا از مقتضایِ شریعت است و گناهش بر عهده خودِ اوست، نه اینکه اصلِ استرقاق عقابِ الهی در حقِ طفل باشد.

بسیاری از انسان‌هایِ بی‌سرپناه در جوامعِ گذشته حاضر بودند بندگیِ یک مولای منصف را بپذیرند تا معیشت و زندگی‌شان تأمین شود و از خطراتِ آوارگی در جامعه محفوظ بمانند. پس نفسِ خدمت گرفتن و استرقاق، عقابِ الهی نیست؛ بلکه از احکامِ وضعیِ دنیاست که مصلحتِ آن دایرمدارِ نظاماتِ اجتماعی است؛ و اگر سختیِ غیرِ مستحقی هم در آن متوجهِ کودکِ بی‌گناه شود، خداوند با اعطای عوض در آخرت آن را جبران می‌فرماید. پس استدلالِ اشاعره به استرقاق برای تجویزِ عذابِ اطفال، باطل و بی‌اساس است.

[تحلیل کلامیِ رنجِ طفل در استرقاق و قاعده تعویضِ آلام]

مرحوم علامه حلی در پاسخ به استدلالِ مخالفان می‌فرماید: استخدام و به خدمت گرفتنِ این طفلِ کافر به سببِ کفرِ پدرش، در واقع عقوبتی است در حقِ پدرِ او؛ اما برای خودِ طفل، رنج، الم و غم به همراه دارد:

«و الجواب أن الخدمة ليست عقوبة للطفل و ليس كل ألم و مشقة عقوبة فإن الفصد و الحجامة ألمان و ليسا عقوبة نعم استخدامه عقوبة لأبيه و امتحان له يعوض عليه كما يعوض على أمراضه.»

(و استخدام کردنِ طفل عقوبتی است برای پدرش، و در آن برای طفل الم و غمی وجود دارد).

اگر این الم و رنجِ دنیویِ طفل بدونِ تدارک و جبران رها شود، قبیح خواهد بود؛ بنابراین ما معتقدیم که خداوند متعال در قیامت در مقابلِ این رنج و الم، به طفل عوض اعطا می‌فرماید؛ همان‌طور که وارد ساختنِ امراض و بیماری‌ها بر اطفال در دنیا جایز است، به شرطی که در آخرت با تعویض جبران شود:

« و امتحان له يعوض عليه كما يعوض على أمراضه.»

(چنان‌که رساندنِ بیماری‌ها به اطفال به جهتِ عبرتِ دیگران جایز است، به شرطِ تعویض و جبرانِ آن).

خداوند در دنیا بر اطفال امراض و مصایبی وارد می‌کند تا دیگران عبرت بگیرند، اما در آخرت عوضِ عادلانه آن را به کودک عطا می‌فرماید. پس اگر در جریانِ استرقاق و اسارت در دنیا، محرومیت از آزادی و سختیِ کار متوجهِ طفلِ بی‌گناه شود، این رنج عقوبتِ گناهِ او نیست، بلکه ناملایمتی است تکوینی که در قیامت با اعطایِ عوضِ وافر از جانبِ خدا جبران می‌شود؛ پس قبحی لازم نمی‌آید.

البته در جریانِ استرقاق، گاهی برده در خانه مولا رشد می‌کند و تحتِ تربیتِ او مؤمن می‌شود، که این خود نعمتی بزرگ برای اوست؛ اما حتی اگر چنین هم نشود، اصلِ خدمت گرفتن از او عقوبتِ گناهِ طفل نیست و با مذهبِ عدلیه منافاتی ندارد.

[بررسی محرومیت‌های چهارگانه دنیویِ اطفالِ کفار و نفیِ جنبه عقاب از آن‌ها]

دلیلِ سومِ مخالفان بر جوازِ عذابِ اطفال این است که طفلِ کافر در احکامِ وضعیِ دنیا تابعِ پدرِ خویش است و به تبعِ او، محکوم به چهار محرومیتِ اساسی است که این محرومیت‌ها نوعی عقاب در حقِ او تلقی می‌شوند:

۱. محرومیت از دفن در قبرستانِ مسلمین:

اگر طفلِ کافر بمیرد، اجازه نمی‌دهند در قبرستانِ مسلمانان دفن شود و او را از این شرف محروم می‌سازند.

محرومیت از نمازِ میت:

اگر طفل بمیرد، نمازِ میت بر او خوانده نمی‌شود؛ در حالی که نمازِ میت واجدِ شفاعت، مغفرت و منافعِ معنویِ فراوانی برای روحِ متوفی است؛ و محروم ساختنِ طفل از این منافع، نوعی عقوبت است.

محرومیت از ازدواج با مسلمانان:

به این طفل در آینده اجازه داده نمی‌شود که با مسلمانان ازدواج کند، که این خود یک محدودیت و محرومیتِ بزرگِ اجتماعی است.

۴. محرومیت از توارث (ارث نبردن از خویشاوندِ مسلمان):

میانِ کافر و مسلمان توارث برقرار نمی‌شود؛ یعنی کافر از خویشاوندِ مسلمانِ خود ارث نمی‌برد (هرچند مسلمان از کافر ارث می‌برد). طفلِ کافر نیز در این حکم تابعِ پدرِ خویش است؛ مثلاً اگر طبقه اولِ وراثِ متوفایِ مسلمان (پدر و مادر و فرزند) موجود نباشند و نوبت به طبقه دوم (برادر و خواهر) برسد، اگر برادرِ متوفی کافر باشد، از برادرِ مسلمانِ خود ارث نمی‌برد. طفل نیز به تبعِ پدر، از ارثِ خویشاوندِ مسلمان محروم می‌شود.

# پاسخِ امامیه به این شبهات

«(و الجواب) أن المنكر عقابه لأجل جرم أبيه و ليس بمنكر أن يتبع حكم أبيه في بعض الأشياء إذا لم يحصل له بها ألم و عقوبة و لا ألم له في منعه من الدفن و التوارث و ترك الصلاة عليه.»

پاسخِ ما این است که این چهار محرومیتِ دنیوی (ممنوعیتِ دفن در قبرستانِ مسلمین، عدمِ اقامه نمازِ میت، منعِ ازدواج با مسلمین و محرومیت از ارث)، هیچ‌کدام «عقاب» به معنای واقعیِ کلمه (کیفرِ معصیت) نیستند. آنچه ما در حقِ غیرِ مکلفین نفی می‌کنیم، «عقاب و عذابِ قیامت» است؛ اما این محرومیت‌هایِ چهارگانه، احکامِ وضعی و اعتباریِ دنیا هستند که مصلحتِ تشریعِ آن‌ها به نظمِ جامعه اسلامی برمی‌گردد، نه اینکه کیفرِ گناهِ طفل باشند.

پس کودک در این احکامِ دنیوی تابعِ پدرِ خویش است، اما این تبعیت هرگز مجوزی برای عذاب کردنِ او در قیامت به جهتِ کفرِ پدرش نخواهد بود. پس استدلالِ مخالفان باطل است و مذهبِ امامیه بر تجردِ اطفال از عذابِ قیامت مستقر است.

[موازنه عقابِ طفل به جهتِ کفرِ پدر و امتناعِ ظلمِ الهی]

قوانینِ تکوینیِ دنیا بر روی این طفل جاری می‌شود؛ اما اینکه بگوییم مجازات و عذابِ اخرویِ این کودکِ کافر رواست، مذهبِ عدلیه آن را قبول ندارد؛ زیرا عذاب، جزایِ گناهِ اختیاری است و محرومیت‌هایِ وضعیِ دنیا از سنخِ عقابِ اخروی حساب نمی‌شوند. آنچه ما انکار کردیم و برای بچه‌هایِ کفار ناممکن دانستیم، عذابِ آنان در قیامت است؛ زیرا عذاب کردنِ طفل، عقابِ او به جهتِ جرمِ دیگری است:

(به جهتِ عدمِ وجودِ گناهی از سوی خودِ کودک، و بزرگیِ جرمِ پدرش).

این کودک که جرمی مرتکب نشده است؛ پس اگر بخواهند او را در آخرت عقاب کنند، در واقع او را به جرمِ پدرش عقاب کرده‌اند، در حالی که او هنوز خود مایه گناه و کفر را به اختیارِ خویش کسب نکرده و مشخص نیست که اگر عمر می‌یافت، کافر می‌شد یا مؤمن. اگر می‌خواستند او را به جهتِ افعالِ خودش مجازات کنند، باید صبر می‌کردند تا بزرگ و مکلف شود و با اختیارِ خویش طریقِ ایمان یا کفر را برگزیند؛ اما عذابِ طفل در کودکی، عقابِ او به جهتِ کفرِ پدرش خواهد بود.

پس عذابِ طفلِ بی‌گناه، ظلمِ آشکار و قبیح است. مقتضایِ این عذاب آن است که بگوییم چون پدرش کافر بوده، طفل عذاب می‌شود؛ در حالی که خودِ کودک هنوز به مرتبه انتخابِ کفر یا ایمان نرسیده است. ما می‌خواهیم بگوییم این عقاب به طورِ کامل از ساحتِ ربوبی منتفی است.

[شرح و تطبیقِ پاسخِ تفصیلیِ مصنف به شبهه احکامِ دنیوی]

مرحوم علامه حلی در پاسخ به شبهه احکامِ چهارگانه وضعیِ دنیا (محرومیت از ارث، عدمِ اقامه نمازِ میت، منعِ دفن در قبرستانِ مسلمین و...) می‌فرماید: ما منکرِ جریانِ احکامِ کفر بر اطفال به تبعیت از پدرانشان در دنیا نیستیم:

«(و الجواب) أن المنكر عقابه لأجل جرم أبيه و ليس بمنكر أن يتبع حكم أبيه في بعض الأشياء»

(و پاسخ این است که ما ثبوتِ احکامِ کفر را بر طفل، به تبعیت از پدرش انکار نمی‌کنیم).

«إذا لم يحصل له بها ألم و عقوبة و لا ألم له في منعه من الدفن و التوارث و ترك الصلاة عليه.»

(ولکن آن احکام و آثار، الم و عقوبتی برای خودِ طفل به حساب نمی‌آیند).

محرومیتِ طفل از دفن در قبرستانِ مسلمین، عدمِ توارث با مسلمانان، یا عدمِ اقامه نمازِ میت بر جنازه او، اگرچه رتبتاً سلبِ یک سری مزایای معنوی و اجتماعی است، اما ذاتاً الم و عقوبتِ اخروی برای طفل نیستند. حتی اگر بگوییم با عدمِ اقامه نمازِ میت بر او، طفل از شفاعت و منافعِ معنویِ نماز محروم شده و از این بابت کمبودی متوجهِ روحِ اوست، باز هم این امر عقابِ گناهِ او نیست؛ بلکه نفیِ یک امتیازِ تفضلی است.

[تبیین قاعده «الحاقِ ذریه» به عنوانِ تفضلِ خاصِ الهی بر مؤمنین]

سوال:

پاسخ: در موردِ کودکانِ مسلمانان، خداوند در قیامت تفضلِ ویژه‌ای در حقِ آنان اعمال می‌فرماید؛ چنان‌که در قرآنِ کریم درباره قاعده «الحاقِ ذریه» می‌فرماید:

﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ﴾[15]

یعنی اگر مؤمنین بمیرند و فرزندانِ صالحِ آنان (صالح به این معنا که کافر و معاند نباشند) در مرتبه و درجه پایین‌تری از بهشت قرار داشته باشند، خداوند به جهتِ احترام و اکرامِ پدرانِ مؤمنشان، درجه این بچه‌ها را بالا می‌برد و آنان را به پدرانشان ملحق می‌فرماید تا در کنارِ هم باشند. این ترفیعِ درجه اطفال، صرفاً یک تفضل و اکرام در حقِ مؤمن است.

سوال:

پاسخ: اما خداوند نخواسته است این امتیاز و تفضلِ ویژه را در حقِ کافر اعمال فرماید. این عدمِ تفضل، مخلِ به عدالتِ الهی نیست؛ زیرا تفضل کردن بر مؤمن واجبِ عقلی نبوده است تا تفضل نکردن بر کافر ظلم باشد.

سوال:

پاسخ: خداوند در مقامِ تفضل، مختار است که به مؤمن کرامت کند و به کافر نکند؛ و در این کار لغویتی وجود ندارد. نه فرزندانِ مؤمنین حقِ واجبی بر خدا داشتند که ترفیعِ درجه پیدا کنند، و نه فرزندانِ کفار حقِ واجبی دارند؛ بلکه اولی مشمولِ تفضلِ خاصِ الهی شده و دومی نشده است، و این تفاوت مخلِ به سلبِ عدالتِ خدا نیست.

پس خداوند ضرری متوجهِ طفلِ کافر نمی‌کند؛ او را عقاب نمی‌کند و زیانی به او نمی‌رساند؛ که اگر ضررِ بدونِ جرم متوجهِ او می‌کرد، عدالتِ الهی مخدوش می‌شد. عدمِ تفضل و عدمِ ارتقایِ درجه، ضرر رساندن نیست؛ بلکه صرفاً نفیِ یک امتیازِ تفضلیِ خاص است؛ پس منافاتی با عدلِ الهی ندارد.

[عدمِ تلازمِ ترکِ تفضل با نقضِ عدالتِ الهی]

سوال:

پاسخ: خداوند متعال ضرری متوجهِ طفلِ کافر نمی‌سازد و او را بی‌جهت مجازات نمی‌کند؛ و تفضل نکردنِ در حقِ او نیز مخلِ به عدالتِ الهی نیست. تفضل، احسانی است افزون بر استحقاق، که انجامِ آن بر تفضل‌کننده واجبِ عقلی نیست؛ بنابراین، عدمِ تفضل در حقِ فرزندانِ کفار و عدمِ ارتقایِ درجه آنان به مرتبه پدرانشان (بر خلافِ اطفالِ مؤمنین)، هرگز به معنای سلبِ عدالتِ خدا یا ظلم در حقِ آنان نخواهد بود.

عدالتِ الهی اقتضا می‌کند که به کسی ضرر و عقابِ بدونِ جرم وارد نشود، که حق‌تعالی نیز چنین نمی‌کند؛ اما تفضل نکردن مخلِ به عدالت نیست.

مباحثِ مربوط به عدمِ عقابِ غیرِ مکلفین در اینجا به پایان می‌رسد.

ان‌شاءالله بقیه مباحث را در جلسه آینده پی خواهیم گرفت.