تقریر دلیل دوم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد (ابطال تالی از طریق نفی علم به جزئیات)/مساله ششم در فاعلیت عبد /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله ششم در فاعلیت عبد /تقریر دلیل دوم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد (ابطال تالی از طریق نفی علم به جزئیات)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه 309 سطر نهم

قال: و الإيجاد لا يستلزم العلم إلا مع اقتران القصد فيكفي الإجمال.[1]

بحثی در خصوص دلایل کسانی داشتیم که قائل به جبر بودند و صدور فعل را از مکلفین (یعنی از انسان‌ها) قبول نداشتند. دلیل اولشان را خواندیم و جواب دادیم.

تقریر دلیل دوم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد (ابطال تالی از طریق نفی علم به جزئیات)

اما دلیل دومشان؛ دلیل دوم این گروه به صورت قیاس استثنایی است که با بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه می‌دهد. قیاس به این صورت تنظیم شده است:

«اگر انسان افعالش را خودش ایجاد می‌کرد، باید به آن افعال عالم می‌بود؛ لکن او به افعالی که ایجاد می‌کند عالم نیست.»

پس ایجادکننده افعال خودش نیست، بلکه دیگری (یعنی خداوند) آن افعال را ایجاد می‌کند و آن دیگری به این افعال عالم است.

در این قیاس، ما باید هم ملازمه را اثبات کنیم و هم بطلان تالی را.

ملازمه به‌گونه‌ای است که نیاز به اثبات چندانی ندارد؛ زیرا معلوم است هر کس فعلی را ایجاد می‌کند، باید به آن عالم باشد؛ پس ملازمه واضح است و نیاز به بیان ندارد.

اما بطلان تالی اثبات می‌خواهد؛ یعنی چطور ما عالم به فعل خودمان نیستیم؟

برای ثابت کردن این مطلب که ما به فعل خودمان عالم نیستیم، توضیح می‌دهند که فعل ما از یک اراده کلی و اراده‌های جزئی صادر می‌شود؛ یعنی وقتی ما می‌خواهیم کاری را انجام دهیم، ابتدا اراده کلی می‌کنیم. برای مثال، تصمیم می‌گیریم از اینجا به فلان مدرسه برویم؛ این یک اراده کلی است. ولی رفتن به آن مدرسه اجزایی دارد؛ مانند گام‌های متعددی که برمی‌داریم. این قدم‌های متعدد، هر کدامشان یک فعل است و برای تحقق این‌ها نیز باید اراده کنیم؛ منتها این‌ها امور جزئی هستند و اراده جزئی لازم دارند. ما آن اراده کلی را اول باید داشته باشیم، سپس اراده‌های جزئی را هم ذیل آن اراده کلی بیاوریم تا بتوانیم افعال جزئی را که عبارت از این قدم‌ها هستند، محقق سازیم و نتیجتاً به آن فعل کلی که ابتدا تصمیمش را گرفته بودیم، برسیم.

قانون در اینجا این‌گونه است که ابتدا به هدفی که می‌خواهیم انجام دهیم به نحو کلی علم پیدا می‌کنیم، سپس طبق همان علم، اراده کلی برایمان حاصل می‌شود. بعداً که شروع به فعل می‌کنیم، علم‌های جزئی پی‌درپی نسبت به قدم‌هایی که می‌خواهیم برداریم باید تحقق پیدا کند و به دنبال هر علمی، اراده‌ای پدید آید. ولی چنان‌که مشهود است، ما در وقت عمل، توجهی به انجام آن جزئیات نداریم؛ همان امر کلی در نظر ماست که خودمان را به آن هدفی که داریم برسانیم، اما این جزئیات مورد توجهمان نیستند. ما کاملاً آن افعال را بدون توجه انجام می‌دهیم؛ پس معلوم می‌شود که ما افعالی را بدون علم انجام می‌دهیم. از اینجا می‌فهمیم که این افعال، افعال ما نیستند؛ زیرا اگر افعال ما بودند، باید با علم همراه می‌شدند و با علم محقق می‌شدند، در حالی که بدون علم محقق شده‌اند.

خب، حالا که مطلب روشن شد، مقدمات را تکرار می‌کنند:

اگر ما ایجادکننده این افعال بودیم، باید به این افعال عالم می‌بودیم؛ لکن تالی باطل است (یعنی ما به افعال خویش عالم نیستیم)؛ پس مقدم هم باطل است (یعنی ما فاعل و موجد این افعال نیستیم). در نتیجه چنین می‌گیرند که ما کاره‌ای نیستیم و هر چیزی را که خیال می‌کنیم برای ماست، در واقع برای خداست و به خیال ما برای ماست.

این هم دلیل دوم قائلین به جبر.

بررسی متن مصنف و مبانی منطقی قضیه شرطیه

تا به جوابشان برسیم، باز من متن را نمی‌خوانم؛ چون فهم متن مصنف متوقف بر این است که ابتدا جواب تقریر شود. مصنف ابتدا به طرح اشکال آن‌ها نمی‌پردازد، بلکه مستقیماً جواب را مطرح می‌کند.

عبارات شارح را می‌خوانیم:

« أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم ..»

این جواب، پاسخی است به شبهه دیگری که برای اشاعره مطرح است.

بیان کردم که مصنف، دلیل آن‌ها را «شبهه» می‌نامد؛ زیرا دلایل آن‌ها را قوی نمی‌داند و در منزله شبهه حساب می‌کند.

و تقريرها

تقریر آن شبهه این است:

«أن العبد لو كان قادرا على الفعل لزم اجتماع قادرين على مقدور واحد»؛

اگر عبد موجد افعال خودش بود (این مقدمه)، باید به آن‌ها عالم می‌بود (این هم تالی).

«و التالي باطل فالمقدم مثله»؛

و تالی باطل است، زیرا عباد به افعال خودشان علم ندارند؛ پس مقدم هم باطل است؛ یعنی عبد موجد افعال خودش نیست.

سپس می‌فرماید: «والشرطية ظاهرة»؛ یعنی ملازمه شرطیه ظاهر است.

می‌دانید قضیه شرطیه زمانی صادق است که ملازمه‌اش صادق باشد، و لازم نیست مقدم و تالی آن صادق باشند. در شرطیه هیچ‌وقت صدق مقدم و تالی شرط نیست؛ اگر مقدم و تالی کاذب باشند اما ملازمه درست باشد، قضیه را قضیه صادق می‌گویند.

مثلاً می‌گویند: «لو كانت الشمس طالعة فالنهار موجود»؛ اگر در شب این قضیه را بگوییم، هم مقدم کاذب است (چون خورشید طالع نیست) و هم تالی کاذب است (چون روز موجود نیست)، ولی چون ملازمه درست است، قضیه را صادق می‌دانیم. پس صدق قضیه شرطیه به صدق تلازم است، نه صدق مقدم یا تالی.

از همین جهت، گاهی می‌گویند ملازمه صادق است و گاهی می‌گویند شرطیه صادق است؛ صدق شرطیه صفت ملازمه آنهاست.

در اینجا گفته شده: «والشرطية ظاهرة» (یا همان والملازمة ظاهرة). ظاهراً این امر احتیاج به بیان ندارد؛ بنابراین ما هم بیان نمی‌کنیم.

«وأما بيان بطلان التالي...»؛

اما بیان بطلان تالی این است که ما در حال حرکت مستعجله و حرکات جزئیه، آن حرکات جزئی را قصد نمی‌کنیم؛

«بل إنما نقصد الحركة إلى المنتهى»؛

بلکه حرکت به سمت منتهی را که یک امر کلی است قصد می‌کنیم و دیگر جزئیاتی را که برای انجام این امر کلی باید سپری کنیم، قصد نمی‌کنیم؛

«ولم نقصد جزئیات الحرکة»؛

و جزئیات این حرکت را قصد نمی‌کنیم، ولی خود کلی مقصود ماست. با اینکه جزئیات نیز از افعال ما هستند، اما مقصود و معلوم نیستند؛ در حالی که فعل باید مقصود و معلوم باشد. اگر معلوم نباشد، مقصود نخواهد بود.

خب، پس ملازمه را که ظاهر بود ربط دادیم و چیز دیگری در قضیه شرطیه لازم نداریم.

هرچه لازم بود گفتیم.

---

پاسخ اول: نفی تلازم مطلق میان ایجاد و علم (نقض به فاعل‌های طبیعی)

جواب اول این است که شما گفتید ایجاد فعل متوقف بر علم به آن فعل است؛ یعنی هر موجودی که بخواهد فعلی را ایجاد کند، باید به آن عالم باشد. این یک مطلب کلی گفته شد. اگر می‌گفتید «موجودی که قصد می‌کند باید عالم باشد»، ما حرفی نداشتیم؛ اما شما به‌طور کلی می‌گویید هر موجودی که بخواهد فعلی را ایجاد کند، باید علم به فعلش داشته باشد.

ما می‌گوییم فاعل‌های طبیعی افعالشان را بدون علم ایجاد می‌کنند؛ مثلاً آتش بدون علم می‌سوزاند. پس این‌طور نیست که هر ایجادی متوقف بر علم باشد. بنابراین حرف شما چون مطلق است، مخدوش است.

بله، آن فاعل‌هایی که قاصد هستند (یعنی قصد می‌کنند و ذی‌شعورند)، آن‌ها باید به فعلشان عالم باشند. اگر شما قضیه‌تان را مقید می‌آوردید، ما اشکالی نداشتیم؛ مثلاً می‌گفتید «موجود قاصد باید علم داشته باشد»، و ما با اینکه موجود قاصد هستیم علم نداریم؛ اگر این‌طوری وارد می‌شدید اشکال نمی‌کردیم. ولی شما مقید نکردید و کلی گفتید که هر موجدی که بخواهد فعل ایجاد کند باید عالم باشد؛ ما این را قبول نداریم. موجودات طبیعی فعلشان را ایجاد می‌کنند و علمی هم ندارند.

---

پاسخ دوم: کفایت علم اجمالی (ارتکازی) در فاعل‌های قاصد

حتی اگر در مورد فاعل قاصد هم بحث را مطرح می‌کردید، باز هم اشکالی بر شما وارد بود؛ مثلاً در مورد ما می‌گویید: «انسان فاعل قاصد است و هر فاعل قاصدی وقتی می‌خواهد فعلی را انجام دهد، باید به آن فعلی که از او صادر می‌شود عالم باشد و الا آن فعل از او صادر نمی‌شد.» این را هم اگر می‌گفتید، ما تسلیم نمی‌شدید؛ ما می‌گفتیم هر فاعل قاصدی باید به فعلش عالم باشد، اما علم تفصیلی لازم نیست، بلکه علم اجمالی کافی است؛ و ما هم علم اجمالی داریم.

ما در وقتی که قدم‌های جزئی را برمی‌داریم برای رسیدن به آن هدف کلی، علم اجمالی (یعنی علم ارتکازی) داریم؛ به‌طوری‌که اگر از ما سؤال کنند و بخواهیم خبر دهیم، می‌گوییم داریم قدم برمی‌داریم برای رسیدن به فلان مقصد و هدف.

پس معلوم می‌شود در آنجا توجه اجمالی (یعنی توجه پوشیده و نه توجه واضح) وجود دارد. گاهی اوقات توجه واضح داریم و با هر قدمی که برمی‌داریم توجه می‌کنیم، و گاهی اوقات توجه واضح نداریم بلکه توجه اجمالی داریم؛ و همان توجه اجمالی، علمِ منشأ اثر است.

البته در بعضی جاها توجه تفصیلی اتفاقاً مشکل درست می‌کند؛ مثلاً در وقت تکلم، شما اگر به کلماتی که می‌خواهید انتخاب کنید توجه تفصیلی داشته باشید و بخواهید آن را از ارتکاز بیرون بیاورید، می‌بینید که الفاظتان با لکنت ادا می‌شود؛ زیرا باید مدام فکر کنید و عالم باشید و دوباره فکر کنید، و در نهایت کلام متصل خارج نمی‌شود. حتماً باید به تکلم ارتکازی اکتفا کنید تا کلام به صورت مستمر و مستند خارج شود. پس ما علم ارتکازی را کافی می‌دانیم.

بنابراین جواب دو وجه دارد:

۱. جواب اول اینکه هر ایجادی احتیاج به علم ندارد (نقض به فاعل طبیعی).

۲. جواب دوم اینکه ایجاد اگر از موجد قاصد صادر شود، درست است که احتیاج به علم دارد، ولی علم اجمالی کافی است و علم اجمالی هم موجود است.

پس ما به افعال خودمان علم داریم؛ آن علمی که لازم است را داریم و آن علمی را که نداریم، لازم نیست. پس بنابراین تالی باطل است.

سوال:

پاسخ: شما گفتید اگر ما فاعل افعال خودمان باشیم، باید عالم به افعال باشیم و تالی باطل است؛ ما می‌گوییم خیر، تالی باطل نیست [یعنی علم اجمالی داریم] پس نمی‌توانید این نتیجه را بگیرید.

---

بررسی انگیزه اشاعره و پاسخ شارح

در مورد فاعل‌های طبیعی، اشاعره می‌گویند حتی در طبیعت هم فاعل باید عالم باشد؛ البته آن‌ها معتقدند فاعل حرارت در آتش نیز خداست. ولی ما در این دلایل کاری به آن افعال نداریم. به همین جهت، یقین وجود دارد که اشاعره در این دلیل منظورشان این نبوده که بگویند هر فاعلی مطلقاً باید علم داشته باشد؛ بلکه منظورشان این بوده که ما چون فاعل عالم و قاصد هستیم، باید کارمان با علم انجام شود. آن‌ها به فاعل‌های دیگر توجهی نداشتند. بحث آن‌ها در مورد انسان است و فاعل را فاعل شاعر (ذی‌شعور) می‌گیرند، نه فاعل مطلق، تا اشکال اول وارد شود. ولی ما اشکال اول را به جهت اطلاق کلامشان وارد می‌کنیم؛ هرچند منظورشان را می‌دانیم. ابتدا به لفظشان اشکال می‌کنیم و سپس به منظورشان؛ و از هر دو مطلب عبور می‌کنیم؛ هم لفظشان که اطلاق دارد رد می‌شود و هم منظورشان که مخدوش است.

حالا جواب را از متن مصنف و شارح توجه کنید:

«والجواب: أن الإيجاد لا يستلزم العلم...»

ایجاد مستلزم علم نیست؛ در موجودات طبیعی می‌بینید که ایجاد می‌کنند و عالم نیستند. پس ایجاد مستلزم علم نیست و الا اگر مستلزم بود، در مجاری طبیعی تخلف نمی‌شد؛

«إلا مع اقتران القصد...»

مگر اینکه در اینجا قصد مقترن شود که بخواهیم با قصد ایجاد کنیم، و در این صورت باید عالم هم باشیم؛ ولی در این صورت علم اجمالی کافی است.

علم ارتکازی و اجمالی کافی است و تفصیل لازم نیست که تک‌تک متعلقات فعل را عالم باشیم، بلکه علم اجمالی به افعال کافی است.

حالا جوابی را از شارح می‌خوانیم: و جواب این است که ایجاد مستلزم علم نیست، زیرا «قد يصدر عنه بمجرد الطبع من غیر علم»؛ یعنی خود طبیعتش این‌چنین است که فعل را صادر می‌کند و احتیاجی به علم ندارد؛ مانند «کالاحراق الصادر عن النار من غیر علم» احراقی که از نار صادر می‌شود بدون اینکه نار عالم باشد. پس معلوم است که ایجاد [مطلقاً] متوقف بر علم نیست.

«فلا يلزم من نفي العلم نفي الإيجاد»؛

شما از نفی علم استفاده کردید برای نفی ایجاد و گفتید چون علم نداریم پس ایجاد نداریم و ایجاد را به عهده خدا گذاشتید؛ ما جواب می‌دهیم چون ایجاد مستلزم علم نیست، اگر جایی نفی علم را دیدید، نفی ایجاد نکنید.

«نعم، الإيجاد مع القصد مستلزم للعلم»؛

بله، ایجاد همراه با قصد مستلزم علم است؛ یعنی موجود قاصد اگر بخواهد فعلی را صادر کند و چیزی را ایجاد کند، باید به آن چیز عالم باشد؛

« لكن العلم الإجمالي كاف فيه »؛

ولی درباره او هم علم اجمالی کافی است.

« و هو حاصل في الحركات الجزئية بين المبدإ و المنتهى.»؛

و این علم اجمالی در حرکات جزئیه‌ای که ما بین مبدأ و منتهی انجام می‌دهیم حاصل است. حرکات جزئیه‌ای که بین مبدأ و منتهی (آن مقصدی که در نظر گرفتیم) انجام می‌دهیم، با علم اجمالی (یعنی با علم ارتکازی) انجام می‌شود؛ اگرچه با علم تفصیلی واقع نمی‌شود، ولی به علم تفصیلی نیاز نداریم. آنچه نیاز است، علم اجمالی است که حاصل است و آنچه حاصل نیست (یعنی علم تفصیلی)، نیازی به آن نیست.

---

پاسخ به چند شبهه و سؤال فرعی (نقض به خواب، بیهوشی و تمجیدهای اخلاقی)

سوال:

پاسخ: ممکن است بپرسید: اگر بدون قصدِ ذره‌ذره باشد، پس چگونه کار انجام می‌شود؟ هر گامی که برمی‌دارد باید قصد کند، پا را بالا می‌آورد باید قصد کند، زمین می‌گذارد باید قصد کند؛ همه را باید ذره‌ذره قصد کند، در حالی که ذره‌ذره قصد نمی‌کند و علمی هم به آن ندارد. جواب این است که کاری که انجام می‌دهد با علم ارتکازی و قصد اجمالی همراه است؛ گرچه توجه تفصیلی و اشرافی به آن ندارد.

سوال:

پاسخ: یک وقت اشکال می‌شود که آدم بیهوش یا شخص خواب هم قائل و قاصد است ولی تعقل نمی‌کند. شخص خواب نیز ارتکازاً عالم است. در کتب علمی بحث شده که آیا شخص خواب علم به نفس دارد یا ندارد؛ ما باید دائماً علم به نفس داشته باشیم. در خواب نیز این علم ارتکازی را داریم؛ لذا اگر در خواب سوزنی به پا وارد کنند، پا را جمع می‌کنیم. این نشان می‌دهد که علم به نفس داریم و می‌فهمیم خطری به نفسمان وارد می‌شود، ولی توجه تفصیلی نداریم.

سوال:

پاسخ: اگر اشکال کنید که فعل صادر شده از شخص خواب، فعل او نیست؛ می‌گوییم حتی اگر بگوییم آن فعلِ ما نیست، باز هم مشکلی برای بحث ما ایجاد نمی‌کند؛ زیرا بحث اصلی ما در حالت بیداری و اختیار است که می‌خواهیم فاعلیت انسان را اثبات کنیم.

سوال:

پاسخ: در مورد شخص بیهوش نیز همین‌طور است؛ مثلاً شخصی را که بیهوش کرده بودند و در بیمارستان به هوش می‌آوردند، در آن حالتِ نیمه‌بیهوشی شروع به گفتن کلماتی طبق عادت خود می‌کرد (مثلاً فحش دادن یا ذکر گفتن).

سوال:

پاسخ: این نشان می‌دهد که او بر اساس عادتش قصد می‌کند و کار را انجام می‌دهد، هرچند توجه تفصیلی و مراقبه عادی را ندارد؛ اما بالاخره کارش با نوعی قصد انجام می‌شود. پس خواب و بیهوشی نقض فاعلیت ما نیستند.

سوال:

پاسخ: سؤال دیگری مطرح است: چرا مردم کار جمیل یا شخص زیبا را مدح و تمجید می‌کنند، در حالی که فعلِ خودشان نیست؟ (مثلاً حسن و زیبایی یا زکاوتی که دست خود انسان نیست).

می‌گویند این امور مظهر لطف الهی است و در واقع مدحِ صفت و امتیاز است، نه مدحِ فعل اختیاری. وقتی ما صوت حسن را مدح می‌کنیم، در واقع ویژگی صوت را مدح می‌کنیم نه کار اختیاری فرد را؛ پس مدح در اینجا به خاطر داشتن صفت و امتیاز است، نه به خاطر صدور فعل اختیاری. معتزله در پاسخ به اشاعره بیان می‌دارند که این استدلال‌ها کافی نیست.

---

معرفی کتاب «المطالب العالیة» فخر رازی

فخر رازی کتابی نوشته است به نام *المطالب العالیة* در علم کلام که در ۹ جلد منتشر شده است (البته ناتمام مانده است).

در این کتاب، بخشی به مبحث جبر و بخشی به نقد آن و ادله تفویض اختصاص دارد. فخر رازی خود متوجه است که تک‌تک این دلایل جبر مخدوش هستند، اما می‌گوید شاید از اجتماع این همه دلایل، یک مجموعِ اطمینان‌بخش حاصل شود!

جواب ما این است که از اجتماع دلایل باطل، دلیل درست ساخته نمی‌شود؛ اگر صفرها را جمع کنیم، عدد درستی حاصل نمی‌شود.

با این حال، *المطالب العالیة* کتاب بسیار پرمحتوایی است. فخر رازی می‌گوید وقتی شروع به نوشتن کلام کردم، ۱۲ هزار صفحه کلام در ذهنم حاضر بود، گویی کتاب جلوی من باز بود. حافظه او بسیار قوی بود. او دو کتاب مهم دارد: یکی در فلسفه به نام *المباحث المشرقية* و دیگری در کلام به نام *المطالب العالیة*. کتاب *المباحث المشرقية* بسیار قابل استفاده است؛ گرچه شرح شفا نیست، اما مطالب شفا را کاملاً واضح کرده است؛ به‌گونه‌ای که بنده در اولین تدریس شفا، برای حل مشکلات به این کتاب مراجعه می‌کردم.

---

دلیل سوم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد (امتناع اجتماع دو قدرت بر مقدور واحد)

دلیل سوم اشاعره بر اینکه ما فاعل نیستیم نیز به صورت قیاس استثنایی تنظیم شده است که با بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه می‌دهد:

    • «اگر عبد قادر بر فعل باشد (مقدم)،

    • لازم می‌آید که بر هر فعلی دو قدرت تامه اجتماع کنند؛ و اجتماع دو قدرت تامه بر مقدور واحد محال است (تالی)؛

    • پس مقدم باطل است (یعنی عبد قادر بر فعل خود نیست).»

این قیاس هم در ملازمه و هم در تالی نیاز به تبیین دارد.

اما اثبات ملازمه:

فعلی که من می‌خواهم صادر کنم، متعلقِ قدرت خداست (زیرا در بحث عمومیت قدرت ثابت کردیم هر امر ممکنی مقدور خداست). این فعلِ من هم ممکن است، پس مقدور خداست. حال اگر مقدور من هم باشد، دو قدرت تامه بر آن اجتماع می‌کنند؛ هم قدرت خدا و هم قدرت من، به‌طوری‌که هر دو قدرت تامه هستند و می‌توانند آن را ایجاد کنند. پس ملازمه درست شد.

اما ابطال تالی

(چرا اجتماع دو قدرت محال است؟):

زیرا اگر دو قدرت تامه بر یک فعل اجتماع کنند، ممکن است صاحب یکی از این قدرت‌ها اراده فعل کند و صاحب قدرت دیگر اراده ترک کند (در جایی که هر دو اراده فعل یا هر دو اراده ترک کنند بحثی نداریم، اما فرضِ اختلاف اراده ممکن است).

در صورت اختلاف اراده:

۱. اگر هر دو قدرت اعمال شوند، اجتماع نقیضین لازم می‌آید (هم فعل واقع شود و هم ترک).

۲. اگر هیچ‌کدام اعمال نشوند، ارتفاع نقیضین لازم می‌آید.

۳. اگر یکی اعمال شود و دیگری اعمال نشود، ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید (چون هر دو قدرت تامه و مساوی فرض شده‌اند).

هر سه صورت محال است؛ پس اجتماع دو قدرت تامه بر مقدور واحد محال است (تالی باطل است)، پس مقدم نیز باطل است.

---

پاسخ به دلیل سوم و مقایسه با برهان تمانع متکلمین

پاسخ این است که دو قدرت مطرح‌شده در اینجا هم‌تراز و هم‌رتبه نیستند؛ یکی قدرت بشر است و دیگری قدرت خدا که بی‌نهایت است. هنگامی که این دو قدرت تلاقی کنند، تقدم با قدرت خداست و ترجیح بلا مرجح هم نیست؛ زیرا یکی اقوی است. پس یکی از دو قدرت فاعل است و دیگری فاعل نیست. بنابراین با اراده الهی، مراد خدا واقع می‌شود و ترجیح بلا مرجح هم نیست؛ زیرا قدرت خدا اقوی است و اقوائیتِ قدرت مرجح است.

اشاعره این دلیل را از استدلال متکلمین بر توحید (برهان تمانع) گرفته‌اند؛ اما تفاوت را متوجه نشده‌اند. در برهان تمانع متکلمین، سخن از دو خدای مفروض است که هر دو دارای قدرت نامحدود و مساوی هستند؛ در آنجا اگر اراده‌ها اختلاف پیدا کند، ترجیحِ یکی بر دیگری قطعاً ترجیح بلا مرجح و محال است، لذا وجود دو خدا محال است. اما در بحث ما، دو قدرت مساوی نیستند (قدرت عبد در طول قدرت خداست و قدرت خدا اقوی است)، لذا ترجیحِ قدرت خدا بر قدرت عبد، ترجیح بلا مرجح نبوده و محال نیست.

بنابراین، استدلال متکلمین در باب توحید کامل و درست است، اما استدلال اشاعره در اینجا مخدوش است.

تطبیق متن

عبارت شارح در این باره چنین است:

«أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم و تقريرها أن العبد لو كان قادرا على الفعل لزم اجتماع قادرين على مقدور واحد و التالي باطل فالمقدم مثله»

اگر عبد قادر بر فعل باشد، اجتماع دو قادر بر مقدور واحد لازم می‌آید، و تالی باطل است، پس مقدم هم مثل آن باطل است.

بیان ملازمه این است که خدا بر هر ممکنی قادر است؛ حال اگر عبد هم قادر بر آن باشد، اجتماع دو قدرت لازم می‌آید.

اما بیان بطلان تالی:

« فلأنه لو أراد الله تعالى إيجاده و أراد العبد إعدامه فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقيضين...»

اگر خدا ایجاد فعل را اراده کند و عبد عدم آن را، در این صورت: یا هر دو مراد واقع می‌شوند (اجتماع نقیضین)، یا هیچ‌کدام واقع نمی‌شوند (ارتفاع نقیضین)،

و إن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجيح من غير مرجح‌

یا مراد یکی واقع می‌شود و دیگری نه (ترجیح بلا مرجح). هر سه صورت محال است.

«(و الجواب) أن نقول يقع مراد الله تعالى لأن قدرته أقوى من قدرة العبد و هذا هو المرجح...»[2]

جواب این است که می‌گوییم مراد خدا واقع می‌شود؛ و این ترجیح بلا مرجح نیست، زیرا قدرت خدا اقوی است و این اقوائیت مرجح است.

و هذا الدليل أخذه بعض الأشاعرة من الدليل الذي استدل به المتكلمون على الوحدانية و هناك يتمشى لتساوي قدرتي الإلهين المفروضين أما هنا فلا.

این مطلبی که برخی اشاعره به آن قائل هستند از ادله ای که متکلمان برای اثبات توحید به کار می بردند گرفته اند و در انجا با تساوی قدرت دو خدای مفروض سازگار است، اما در اینجا اینگونه نیست و تساوی قدرت نیست.

پس تالی باطل نیست و فاعلیت انسان مخدوش نمی‌شود.

بقیه مطالب بماند برای جلسه آینده.