تقسیم‌بندی اولیّه فعل صادرشده از مکلّف/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی / تقسیم‌بندی اولیّه فعل صادرشده از مکلّف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۰۲، سطر هجدهم؛ مصنف می‌فرماید:

«إذا عرفت هذا فالفعل الحادث إما أن لا يوصف بأمر زائد على حدوثه و هو مثل حركة الساهي و النائم و إما أن يوصف و هو قسمان حسن و قبيح »[1]

در عبارت مصنف چنین آمده بود که فعلی که متصف می‌شود به زائد بر حدوث. حسن و قبح عقلی. فعل را گفتیم که از تصورات است و احتیاجی به تعریف ندارد، اما بعضی‌ها آن را تعریف کرده بودند، که تعریفشان به متصف شدن به امر زائد بازمی‌گردد. اکنون می‌خواهیم متصف به امر زائد را معنا کنیم.

تقسیم‌بندی اولیّه فعل صادرشده از مکلّف

گفتیم که فعل به دو گونه می‌شود: یا متصف است به حدوثِ تنها، یا علاوه بر حدوث، امری زائد بر حدوث نیز دارد. فعلی که متصف به حدوثِ تنها است، مثل فعلی است که از نائم (شخص خوابیده) یا ساهی (شخص غافل) صادر می‌شود، که هیچ عنوانی جز فعل بودن ندارد و جز حادث بودن ندارد. و اما فعلی که متصف به امر زائد بر حدوث است، مثل فعلی است که از انسان عاقل و عامد صادر می‌شود. این فعل یا علاوه بر حدوث، متصف به حسن است و یا متصف به قبح، که یعنی مجموعاً می‌شود سه قسمت:

۱. فعل حادثی که فقط متصف به حدوث است.

۲. فعل حادثی که متصف به حسن است.

۳. فعل حادثی که متصف به قبح است.

آن فعلی را که متصف به قبح است تقسیم نمی‌کنیم، ولی آن دیگری را چون مایل به حفظِ اقسامِ حسن هستیم تقسیمش می‌کنیم و می‌گوییم: یا غیر از حسن، عنوان دیگری زائد بر حسن ندارد، و یا عنوان دیگری دارد.

تبیین تفصیلی اقسام اربعه حسن و قسم قبیح

آن که عنوان دیگری دارد، می‌شود آن که فقط عنوان حسن در آن معتبر است، یعنی خالی از قبح است، که می‌شود «مباح». حسن است به این معنا که از این جهت، اصطلاحاً این مباحث شقوقی دارند و عنوان دیگری دارند؛ یا عنوان الزام دارند، یا عنوان ترجیح دارند، بالاخره یک عنوانی دارند. اگر عنوان الزام باشد می‌شود «واجب»؛ و اگر ترجیح باشد می‌شود ترجیح، یا در طرف ترک است یا در طرف فعل؛ یا به تعبیر بهتر، یا عنوان رجحان دارند یا عنوان مرجوحیت. اگر رجحان در فعل باشد می‌شود استحباب، و اگر مرجوحیت در فعل باشد می‌شود مکروه.

پس فعلی که متصف است به حسن، به چهار قسم تقسیم می‌شود:

۱. یا فقط همان وصف حسن را دارد و نه چیزی بیشتر، یعنی وصف رجحان و الزام را ندارد. وقتی وصف الزام و رجحان را نداشت، در این صورت می‌شود «مباح».

۲. یا اینکه متصف است علاوه بر حسن به الزام، که این می‌شود «واجب».

۳. یا متصف است به رجحان، که می‌شود «مستحب».

۴. یا متصف است به مرجوحیت، به تعبیری که ایشان دارند و آن این است که: یا اینکه فعلش مستلزم مدح و ترکش مستلزم ذم است، که در این صورت می‌شود واجب؛ یا اینکه انسان با انجامش استحقاق مدح پیدا می‌کند ولی با ترکش استحقاق ذم پیدا نمی‌کند که می‌شود مستحب؛ یا اینکه با ترکش استحقاق مدح پیدا می‌کند ولی با فعلش استحقاق ذم پیدا نمی‌کند که می‌شود مکروه.

این چهار قسم را برای حسن داریم. یک قسم هم که قبیح است و از آن تعبیر می‌کنیم به «حرام»، که مجموعاً می‌شود پنج قسم. پس فعلی که علاوه بر حدوث، به عنوان دیگری مثل حسن یا قبح متصف می‌شود، تقسیم می‌شود به پنج قسم؛ چهار قسمش متصف به حسن است و یک قسمش متصف به قبح. این‌ها را در جلسه گذشته گفته بودم اما تطبیق نکرده بودم، حالا تطبیقشان کنم.

بیان کردم صفحه ۳۰۲، سطر هجدهم.

قرائت و تشریح عبارات متن مصنف و شارح

در این چاپی که در اختیار ماست:

«إذا عرفت هذا»

وقتی که معنای فعل را شناختی، بدان که فعلِ حادث به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ زیرا:

«إما أن لا يوصف بأمر زائد على حدوثه»

یا اینکه موصوف می‌شود به امری زائد بر حدوثش، یا اینکه موصوف نمی‌شود به چیزی بیش از حدوث؛ یعنی فقط به آن می‌گوییم یک امر حادثی که اتفاق افتاده است و بیش از این متصفش نمی‌کنیم:

«و هو مثل حركة الساهي و النائم »

و آن مانند حرکت شخص غافل و خوابیده است. شخصی که غافل است حرکتی را انجام می‌دهد، یا کسی که در خواب است کاری می‌کند و حرکتی انجام می‌دهد؛ این حرکتی را که ساهی و نائم انجام می‌دهند، فعل می‌دانیم، ولی فقط متصفش می‌کنیم به حیث اینکه حادث شده و انجام گرفته است، اما وصف دیگری بر آن بار نمی‌کنیم جز اینکه حادث است.

«و إما أن يوصف»

و اما بعضی از فعل‌ها هستند که موصوف می‌شوند به امری زائد بر حدوث؛ یعنی گذشته از اینکه متصف به فعل بودن و حادث بودن هستند، متصف به وصفی زائد بر فعل نیز می‌باشند. آن امر زائد یا حسن است یا قبح؛ بنابراین، فعل یا حسن است یا قبیح.

«و هو قسمان حسن و قبيح »

یعنی فعلی که علاوه بر حدوث، عنوان دیگری را نیز دارد، دو قسم است: یا متصف به حسن است که می‌شود حسن، یا متصف به قبح است که می‌شود قبیح.

«فالحسن ما لا يتعلق بفعله ذم و القبيح بخلافه،»

حسن را معنا می‌کنند. حسن آن است که ذم به انجامش تعلق نمی‌گیرد. نمی‌فرمایند مدح به آن تعلق می‌گیرد؛ زیرا می‌خواهند بعداً آن را تقسیم کنند. پس می‌فرمایند فقط مذمتی در آن نیست. حالا این مذمت نداشتن، یا مدح هم در آن هست یا نیست، که این‌ها اقسام بعدی آن خواهند بود و از تعریف خارج می‌شوند. اما قبیح آن است که به انجامش مذمت تعلق می‌گیرد و گفته می‌شود چرا انجام دادی.

«و الحسن إما أن لا يكون له وصف زائد على حسنه »

حسن چیزی است که به انجام آن ذم تعلق نگیرد؛ حال چه مدحی به آن تعلق بگیرد (چنان‌که در واجب و مستحب است)، یا مدحی به آن تعلق نگیرد (چنان‌که در مکروه و مباح است).

«و القبيح بخلافه»

قبیح بر خلاف حسن است، یعنی:

«ما یتعلق بفعله ذم»

آنچه که به انجام دادنش مذمت تعلق می‌گیرد.

حسن را به چهار قسم تقسیم می‌کنند و قبیح هم همان یک قسم حرام است؛ که وقتی این چهار قسم را با آن یک قسم جمع می‌کنند، پنج حکم که در شریعت آمده تبیین می‌شود. بنابراین، آن وصف زائدِ حسن، به معنای مستحق مذمت نبودن است. این معنای حسن است؛ یعنی مذمت نداشتن. خودِ حسن به معنای مدح نیست و همه مواردِ حسن را شامل نمی‌شود، بلکه حسن به معنای عدم استحقاق مذمت است. خب مباح هم استحقاق مذمت ندارد؛ حالا آن طرفش را دیگر نمی‌گوییم که استحقاق مدح دارد یا نه. اما اگر علاوه بر عدم استحقاق مذمت، استحقاق مدح نیز داشت، یا واجب می‌شود یا مستحب، که توضیح داده خواهد شد.

گفت‌وگوی علمی کلاسی پیرامون ملاکِ حسن

سوال:

پاسخ به پرسش یکی از حضار: بله، معنا و ملازمه همین است. یا مثلاً در مورد مباح، این است که خالی از مدح و ذم است و شما اصلاً با انجام آن مذمت نمی‌شوید. پس حسن یعنی همین عدم استحقاق مذمت؛ خواه مدح داشته باشد یا نداشته باشد.

سوال:

پاسخ: بله، این تقسیم ثلاثه را در عموم کتب کلامی داریم؛ منتها چون در اینجا مطرح نشده بود من مطرح نکردم. اشاعره در هر سه قسم آن اختلاف ندارند و اختلاف فقط در یک قسم و در یک معناست. بله، آنچه در اینجا آمده است را بیان می‌کنم؛ عبارت ایشان همین است و ممکن است در این مسئله نظرات مختلفی وجود داشته باشد:

«والحسن ما لا یتعلق بفعله ذم»

یعنی حسن آن است که به فعل آن ذم تعلق نگیرد. آن‌گاه حسن را به چهار قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول:

«و زائد حسن»

یعنی کسی که وصفی زائد بر حسنِ خود ندارد؛ یعنی فقط به همین اندازه است که مذمت بر ترک آن نیست و وصف دیگری ندارد.

«و یُرسم»

یعنی تعریف رسمی می‌شود و تعریف حدی نمی‌شود (زیرا ما برای مباح جنس و فصل حقیقی نداریم، بلکه خواص و لوازم آن را داریم و آن را به خواص و لوازمش تعریف می‌کنیم؛ تعریفی که به خواص و لوازم باشد، رسم نام دارد). مباح تعریف رسمی می‌شود به:

«بأنه ما لا مدح فی فعله و لا ترک»

یعنی آن‌که نه در فعلش مدح است و نه در ترکش. مدح در هیچ‌کدام نیست، و مذمت هم ظاهراً ندارد (زیرا مذمت نداشتن که مقوم حسن بود؛ و وقتی مشخص شد مذمت ندارد، بحث در نفی مدح در فعل و ترک است تا مباح حاصل شود).

قسم بعدی:

«و اما إن یکون له وصف زائد علی حسنه»

یا اینکه برای فعل، علاوه بر حدوث و حسن، وصفی زائد بر حسن نیز داریم (مانند الزام یا رجحان). این مورد که دارای وصف زائد بر حسن است، خود تقسیم می‌شود؛ یعنی هم وصف حدوث، هم وصف حسن و هم وصف زائد را دارد. این قسم به این صورت بخش‌پذیر است:

1.«فإما أن یستحق المدح علی فعله و الذم بترکه»[2]

یا فعلی است که با انجامش شخص مستحق مدح می‌شود و با ترکش مستحق ذم می‌گردد:

«و هو الواجب»

این‌ها آسان است و لازم نیست خیلی متوقف شویم.

۲. « أو يستحق المدح بفعله و لا يتعلق بتركه ذم »

یا طوری است که اگر آن را انجام دهند، مستحق مدح می‌شوند ولی در ترکش هیچ مذمتی نیست:

«و هو المندوب»

که همان مستحب است.

۳. «أو يستحق المدح بتركه و لا يتعلق بفعله ذم»

یا اینکه فعلش مرجوح است؛ به گونه‌ای که ترکش باعث استحقاق مدح می‌شود، ولی فعلش مورد مذمت نیست که می‌شود:

«و هو المكروه »

«فقد انقسم الحسن إلى الأحكام الأربعة الواجب و المندوب و المباح و المكروه»

پس حسن به احکام چهارگانه واجب، مندوب، مباح و مکروه تقسیم شد، همان‌گونه که مصنف فرمود حسن چهار قسم است. قبیح هم یک قسم است که مجموعاً می‌شود پنج قسم.

«و مع القبيح تبقى الأحكام الحسنة و القبيحة خمسة.»

یعنی با ضمیمه کردن قبیح به این چهار قسم حسن، احکام حسن و قبیح با هم منطبق بر احکام پنج‌گانه می‌شوند. مجموع احکام حسن و قبیح که با هم ملاحظه شوند، پنج قسم است: یک قسم قبیح و چهار قسم حسن. آن چهار قسم حسن، یک قسمش جز حسن عنوان دیگری ندارد (مباح)، و مابقی علاوه بر حسن، عنوان دیگری نیز دارند (مانند الزام، رجحان یا مرجوحیت).

سوال:

پاسخ به پرسش یکی از حضار: خیر، این‌طور نیست که صفتِ حرمت مستقل باشد؛ ما یا صفت غصب داریم یا صفت ظلم و قبح. اگر صفت قبح داشته باشد، حرام است؛ و اگر صفت حسن داشته باشد، متصف به احکام حسن می‌شود؛ یا حسنِ خالی را دارد بدون رجحان و مرجوحیت که می‌شود مباح، یا حسن به علاوه الزام دارد که می‌شود واجب، یا حسن به علاوه رجحان دارد که می‌شود مستحب، و یا حسن به علاوه مرجوحیت دارد که می‌شود مکروه. ما حرام را جزء اقسام حسن نشمردیم، بلکه حرام همان قسم متصف به قبح است.

سوال:

پاسخ: بله، به معنای حسن دقت کنید؛ حسنی که در اینجا می‌گوییم یعنی «ما لا یستحق به الذم». حتی اگر فعلی مرجوح باشد، با انجامش شخص مستحق مذمت نمی‌شود؛ این معنای حسن است. حسن در اینجا به معنای این نیست که لزوماً مستحق مدح باشد، بلکه حسن را به عدم استحقاق مذمت معنا می‌کنند. حال، همان‌طور که قبلاً تقسیم کرده بودید به قبیح و غیر قبیح، در اینجا نیز حسن به معنای همان غیر قبیح گرفته می‌شود.

سوال:

پاسخ: بله، مرحوم علامه حسن را این‌گونه معنا کرده‌اند؛ بیان کردم که ممکن است تعاریف مختلفی برای حسن وجود داشته باشد، اما تقسیم‌بندی علامه به این لحاظ است. پس از آنکه محل نزاع روشن شد و تقسیمات فعل حسن و مطلق فعل معلوم گردید، وارد ادله می‌شویم تا ببینیم چه دلیلی اقامه می‌کنیم بر اینکه حسن و قبح، عقلی هستند. اشاعره در مقابل ما ادله‌ای دارند؛ ما ابتدا سه دلیل خود را مطرح می‌کنیم و سپس به دلایل اشاعره پاسخ می‌دهیم. اشاعره مجموعاً چهار دلیل دارند که مطرح خواهیم کرد، ولی ما برای اثبات حسن و قبح عقلی سه دلیل اقامه می‌کنیم.

دلیل اول بر عقلی بودن حسن و قبح: بداهت عقل

دلیل اول این است که ما به طور بدیهی وقتی به افعال مراجعه می‌کنیم، می‌یابیم که بعضی از آن‌ها با قطع نظر از شریعت حسن هستند و بعضی با قطع نظر از شریعت قبیح می‌باشند. پس معلوم می‌شود که حسن و قبح از ناحیه شریعت (یعنی از ناحیه امر و نهی شرعی) نمی‌آید؛ بلکه یا ذات خود فعل حسن و قبیح است و عقل آن ذات را درک می‌کند، یا بر اساس قراردادی است که عرف دارد که این فعل را حسن بدارد و آن فعل را قبیح بداند، و عقل این حسن و قبح را درک می‌کند. البته عرفی که قرارداد می‌گذارد، یا عرف خاص است یا عرف عام؛ عرف عام که همه عاقلان را شامل می‌شود، یا عرف خاص که مثلاً در اصطلاح خاصی، کاری حسن یا قبیح شمرده می‌شود. علی‌رغم این تفاصیل، عقل حسن و قبح را درک می‌کند؛ حال یا این حسن و قبح ذاتی اشیاء است یا در اشیاء اعتبار شده و عقل آن را درک می‌کند. البته ما خودمان معتقدیم که این ویژگی ذاتیِ اشیاء است؛ یعنی واقعاً ذات فعل به گونه‌ای است که حسن یا قبیح است و عقل این امر ذاتی را درک می‌کند.

در این دلیل اول، همان‌طور که توجه کردید، ادعای بداهت می‌کنیم؛ می‌گوییم بدون اینکه توجهی به شریعت خاصی داشته باشیم، می‌یابیم که عقل بعضی افعال را حسن و بعضی را قبیح می‌بیند؛ بعضی افعال را مستحق مدح و بعضی را مستحق ذم قرار می‌دهد. کسانی که به هیچ دینی پایبند نیستند و همه ادیان الهی را انکار می‌کنند (ملحدان)، حتی آن‌ها نیز بعضی افعال را حسن و بعضی را قبیح می‌دانند. معلوم می‌شود که آن‌ها با عقل خود این افعال را تعیین می‌کنند و چون شریعتی را قبول ندارند، نمی‌توان گفت که آن‌ها از طریق شرع، حسن یا قبح فعلی را درک کرده‌اند.

این دلیل اول ادعای بداهت است؛ یعنی ما وقتی به افعال مراجعه می‌کنیم، درباره حسن و قبح برخی افعال بحث و جست‌وجو نمی‌کنیم، بلکه حسن و قبح آن‌ها واضح است و ما آن را ادراک می‌کنیم و در ادراک آن، هیچ احتیاجی نداریم به اینکه شریعتی به آن امر یا از آن نهی کند. حتی کسانی که به شریعتی پایبند نیستند نیز حسن و قبح این افعال را درک کرده و بر اساس آن حکم می‌کنند. از اینجا می‌فهمیم که حسن و قبح عقلی داریم، بر خلاف آنچه اشاعره می‌گویند که حسن و قبح را فقط شارع تعیین می‌کند.

نحوه اندراج افعال ذیل کلیّات عدل و ظلم

سوال: عقل این حسن و قبح را چگونه درک می‌کند؟

پاسخ: فرقی نمی‌کند که فعل را تحت عنوان جامعی مانند «عدل» و «ظلم» قرار دهد یا مستقلاً خود فعل را ملاحظه کند؛ هر دو امکان‌پذیر است. البته نوعاً افعال حسن تحت کلی عدل، و افعال قبیح تحت کلی ظلم مندرج هستند (حال یا ظلم فردی یا اجتماعی، واقعاً این‌طور است). ولی گاهی ممکن است عقل به این اندراج توجه نکند و خود فعل را مستقلاً ملاحظه کند و بگوید حسن یا قبیح است؛ یعنی اندراج وجود دارد، اما گاهی عقل از آن غافل است و بدون توجه به اندراج، حکم به قبح کذب یا حسن صدق می‌کند، هرچند این‌ها از مصادیق عدل و ظلم باشند. اما نوعاً این‌گونه است که ابتدا متوجه اندراج می‌شود و سپس حکم می‌کند. با این حال، لزومی ندارد حتماً این‌طور باشد و عقل می‌تواند بدون درک اندراج یا با غفلت از آن نیز درک قبح و حسن کند.

تبیین قلمرو شریعت و نقش ارشادی آن در مستقلات عقلی

سوال: از طرف دیگر، اگر بپرسند: «اگر عقل بدون نیاز به شریعت حسن و قبح را تشخیص می‌دهد، پس نیاز به شریعت برای چیست؟»

پاسخ این است که افعال صادر شده از ما منحصر به افعال بدیهی نیستند؛ بلکه افعالی داریم که عقل حسن و قبح آن‌ها را تشخیص نمی‌دهد مگر بعد از تبیین شرعی، و لذا در آن‌ها احتیاج به شریعت پیدا می‌شود. اگر تمام افعال صادر شده از ما به گونه‌ای بودند که عقل حسن و قبح آن‌ها را مستقل تشخیص می‌داد، دیگر نیازی به شریعت نداشتیم؛ اما این‌چنین نیست. ما می‌بینیم که حسن و قبح برخی افعال را تشخیص می‌دهیم و در برخی دیگر عقل ساکت است و نمی‌تواند مستقلاً حسن و قبح را درک کند؛ اینجاست که شریعت باید آن‌ها را بیان کند و ما محتاج شریعت می‌شویم.

البته برای نیاز به شریعت، بیان‌های دیگری نیز ذکر شده است؛ از جمله اینکه برخی انسان‌ها به حکم شرعی آرامش بیشتری پیدا می‌کنند تا حکم عقلی. در همان مواردی که عقل حکم می‌کند کاری حسن یا قبیح است، اگر دستور شرع نیز همراه آن باشد، راحت‌تر اقدام یا ترک می‌کنند. بسیاری از مردم متدین، حتی اگر عقلشان به چیزی حکم کند، منتظر دستور شرع هستند تا ببینند آیا شرع به انجام یا ترک آن حکم کرده است یا خیر. بنابراین، دین برای این افراد نیز مفید است؛ یعنی دین فقط تعیین‌کننده حسن و قبحی که عقل درک نمی‌کند نیست، بلکه حتی در مستقلات عقلی نیز کارکرد دارد.

سوال:

*(پاسخ به اشکال یکی از حضار)*: البته این‌طور نیست که افعال ما تماماً حسن و قبحشان روشن باشد تا ببینیم اگر چنین بود مردم دنبال شریعت می‌رفتند یا نه؛ یعنی فرضی که شما مطرح می‌کنید در خارج اتفاق نیفتاده تا آن را تجربه کرده باشیم.

سوال:

پاسخ: جوابی که شما می‌دهید، جوابی نیست که تجربه شده باشد. از کجا می‌دانید؟ شاید واقعاً اگر همه افعال ما را عقل درک می‌کرد، باز هم گروهی پیدا می‌شدند که می‌گفتند ما به حکم شرعی اعتماد بیشتری داریم و طبق آن عمل می‌کنیم.

سوال:

پاسخ: حتی اگر عقل همه چیز را درک می‌کرد، شاید باز هم سراغ شریعت می‌رفتند. در هر صورت، فرضی که شما مطرح می‌کنید واقعی نیست و واقعیت پیدا نمی‌کند و بحث در مورد آن ثمری ندارد.

تطبیق عبارتی دلیل اول بر متن کتاب

مصنف می‌فرماید:

«وقال: و هما عقليان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم من غير شر»

یعنی حسن و قبح افعال، عقلی هستند. عقلی یعنی مدرَک به وسیله عقل هستند؛ به دلیل:

« بحسن الإحسان»

ببینید دلیلی که مصنف می‌آورد، نشان می‌دهد که امر واضح و بدیهی است و تقریباً ادعای بداهت دارد:

« بحسن الإحسان و قبح الظلم من غير شرع»

زیرا ما خودمان می‌دانیم که احسان حسن است و ظلم قبیح است و احتیاجی نیست که شریعتی این مطلب را برای ما بیان کند؛ عقل ما حکم می‌کند که احسان حسن و ظلم قبیح است. پس در این‌گونه افعال و مصادیق آن‌ها، عقل ما بدون نیاز به شریعت حکم می‌کند. اینکه اشاعره می‌گویند باید شریعت گفته باشد تا عقل ما درک کند، سخن صحیحی نیست؛ زیرا حتی بدون بیان شریعت نیز عقل ما حسن و قبح بسیاری از افعال را درک می‌کند.

البته عقل گاهی در مصادیق احسان یا ظلم شک می‌کند و اینجاست که نیاز به شریعت پیدا می‌شود؛ ولی خود عنوان احسان و ظلم (بدون در نظر گرفتن مصادیق مبهم) نزد عقل معلوم است و عقل به حسن احسان و قبح ظلم حکم می‌کند. در مصادیق نیز اگر عقل مصداق را تشخیص داد، حکم کلی را بر آن بار می‌کند، و اگر تشخیص نداد، ساکت می‌ماند و صبر می‌کند تا شریعت حکم مصداق را بیان کند. شایان ذکر است که اگر شریعت در مواردی که عقل خود حکم می‌کند بیانی داشته باشد، بیان آن ارشادی خواهد بود و نه مولوی.

«أقول: استدل المصنف- رحمه الله- على أن الحسن و القبح أمران عقليان بوجوه»

مصنف استدلال کرده است بر اینکه حسن و قبح، عقلی هستند به وجوهی.

«هذا أولها »

این اولین وجه است.

«و تقريره أنا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشياء و قبح بعضها من غير نظر إلى شرع»

تبیین وجه اول این است که ما به ضرورت و بدون نیاز به شریعت و بدون احتیاج به دلیل، حسن و قبح برخی اشیاء را می‌دانیم؛ مانند اینکه می‌فهمیم فلان کار حسن و فلان کار قبیح است. چون مسئله بدیهی است، احتیاجی به استدلال ندارد و مثال برای آن کافی است.

« فإن كل عاقل يجزم بحسن الإحسان و يمدح عليه، و بقبح الإساءة و الظلم و يذم عليه»

هر عاقلی جزم پیدا می‌کند که احسان حسن است و فاعل آن مدح می‌شود و جزم پیدا می‌کند به اینکه ظلم قبیح است و فاعل آن ذم می‌گردد. عبارت «یمده علیه» و «یذم علیه» را هم می‌توان به صیغه معلوم خواند و هم مجهول؛ اما هماهنگی عبارت اقتضا می‌کند معلوم بخوانیم. یعنی عاقل فاعلِ احسان را مدح می‌کند و فاعلِ ظلم را ذم می‌نماید.

«و هذا حكم ضروري لا يقبل الشك و ليس مستفادا من الشرع لحكم البراهمة و الملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائ»

این حکمی که عقل می‌کند و جزمی که دارد، حکمی ضروری و بدیهی است که شک نمی‌پذیرد و از شریعت استفاده نشده است. چرا می‌گوییم از شریعت استفاده نشده است؟

« و ليس مستفادا من الشرع لحكم البراهمة و الملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائع »

زیرا کسانی که به شریعت اعتقاد ندارند نیز به حسن و قبح این‌گونه افعال معتقدند؛ معلوم می‌شود حسن و قبح را از شریعت نگرفته‌اند چون شریعتی را قبول ندارند.

«البراهمة» (برهمن‌ها) و «الملاحدة» (ملحدان) با اینکه اعترافی به شریعت ندارند، به حسن و قبح افعال حکم می‌کنند.

برهمن‌ها گروهی هستند که معتقدند عقلی که خدا به ما داده است برای درک احکام همه افعال کافی است و با وجود عقل، نیازی به شریعت نداریم و منکر همه شرایع هستند. ملحدان نیز کسانی هستند که اساساً وجود خدا و به تبع آن شریعت را منکرند (نه به این جهت که عقل را کافی بدانند، بلکه از روی عناد و الحاد منکر شریعت هستند). هر دو گروه با اینکه منکر شرایع هستند، به حسن و قبح افعال معترفند. از اینجا می‌فهمیم که حسن و قبح افعال از شریعت گرفته نشده است؛ زیرا اگر از شریعت گرفته شده بود، این گروه‌ها نباید حکم به حسن و قبح چیزی می‌کردند، در حالی که حکم می‌کنند.

سوال:

پاسخ: ملاحدة ممکن است خدا را قبول داشته باشند یا نداشته باشند، اما شریعت را قبول ندارند. طبق مبنای اشاعره، حسن و قبح حتماً باید متعلق امر و نهی شرعی قرار گیرد تا ثابت شود؛ اما وقتی ملحدان بدون قبول امر و نهی شرعی، حسن و قبح را درک می‌کنند، بطلان حرف اشاعره ثابت می‌شود. حتی اگر عقل را کارگزار شریعت بدانیم، حکمی که عقل مستقلاً صادر می‌کند، امر و نهی شرعی مصطلح نیست؛ پس حسن و قبح درک‌شده توسط عقل، ناشی از خطاب شرع نیست.

دلیل دوم بر عقلی بودن حسن و قبح: قیاس استثنایی و لزوم نفی مطلقِ آن

دلیل دوم برای اثبات حسن و قبح عقلی، به صورت یک قیاس استثنایی ترسیم می‌شود:

اگر حسن و قبح عقلی نداشته باشیم، لازم می‌آید که اصلاً حسن و قبح نداشته باشیم (نه عقلاً و نه شرعاً). لکن این تالی (یعنی اینکه اصلاً حسن و قبحی نداشته باشیم، نه شرعاً و نه عقلاً) باطل است؛ هم به ضرورت باطل است و هم به اجماع ما و اشاعره. اشاعره معتقدند که ما حسن و قبح داریم، منتها می‌گویند شرعی است؛ ما نیز معتقدیم حسن و قبح داریم، منتها می‌گوییم عقلی است. پس هر دو گروه در اصلِ وجود حسن و قبح توافق داریم و اختلاف در عقلی یا شرعی بودن آن است.

حال، اگر بگوییم حسن و قبح عقلی نداریم، لازم می‌آید که اصلاً هیچ حسن و قبحی (نه شرعی و نه عقلی) نداشته باشیم. چون تالی باطل است، مقدم نیز باطل خواهد بود؛ پس حسن و قبح عقلی ثابت می‌شود.

این قیاس استثنایی با بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه می‌دهد. بطلان تالی بیان شد، اما امر مهمی که باید تبیین شود، «ملازمه» است؛ یعنی چرا اگر منکر حسن و قبح عقلی شدیم، حسن و قبح به طور کلی (هم عقلی و هم شرعی) از بین می‌رود؟

اثبات و تبیین ملازمه در دلیل دوم

بیان ملازمه این است: اگر ما منکر حسن و قبح عقلی شویم، واضح است که حسن و قبح عقلی منتفی می‌شود؛ زیرا فرض ما انکار آن است. اما حسن و قبح شرعی نیز از بین خواهد رفت؛ زیرا وقتی عقل بگوید هیچ فعل حسنی و هیچ فعل قبیحی در واقع نداریم، عقل کذب و صدق را پیش خود یکسان می‌داند و میان آن‌ها تفاوتی نمی‌بیند. وقتی تفاوت عقلی میان صدق و کذب نباشد، همان‌طور که صدق بر خدا جایز است، کذب نیز بر خدا جایز خواهد بود؛ زیرا کذب عقلاً قبیح شمرده نشده تا بر خدا محال باشد.

اگر کذب بر خدا جایز باشد، آن‌گاه هر امر و نهی یا وحیی که از جانب او برسد، دیگر دلیلی بر حسن یا قبح نخواهد بود؛ زیرا این احتمال عقلانی وجود دارد که آن خبر یا امر، کاذب باشد. وقتی احتمال کذب در کلام شارع راه یابد، امر او جزم‌آور نخواهد بود و نهی او نیز کاشف از قبح نخواهد شد. در نتیجه، حسن و قبح شرعی نیز دیگر ثابت نمی‌شود.

پس اگر حسن و قبح عقلی را منکر شویم، چون تفاوت ذاتی بین صدق و کذب وجود ندارد، کذب بر حق‌تعالی جایز می‌شود ﴿تعالی الله عن ذلک علواً كبيراً﴾[3] . با تجویز کذب بر خدا، دیگر نمی‌توان به امر و نهی او اعتماد کرد؛ زیرا احتمال کذب عقلانی است و همین احتمال برای سلب اطمینان کافی است. وقتی اطمینان سلب شد، نه امرِ او می‌تواند حسنی را احداث کند و نه نهی او می‌تواند قبحی را ایجاد کند; پس حسن و قبح شرعی نیز منتفی خواهد شد.

سوال:

*(پاسخ به برخی اشکالات حضار درباره لزوم وقوع کذب یا صرف احتمال آن)*: صرفِ احتمال کذب برای از کار انداختن کاشفیت یا قدرت احداثیِ امر و نهی کافی است و نیازی به وقوع عینی کذب نیست. وقتی احتمال کذب عقلانی باشد، امر از حالت جدی بودن خارج می‌شود و دیگر نمی‌تواند ملاکِ احداث حسن یا قبح شرعی قرار گیرد.

سوال:

پاسخ: مخالفان (اشاعره) ممکن است بگوییم: «امر شارع حسن را ایجاد می‌کند و نهی او قبح را.» اما این سخن در صورتی درست است که امر و نهی واقعی و جدی باشند، نه اینکه احتمال کذب و لغو در آن‌ها راه داشته باشد. امر کاذب یا امری که در غیر موضع خود صادر شده باشد، صلاحیت احداث حسن را ندارد.

سوال:

پاسخ: اشاعره معتقدند هرگاه شارع امر کند، آن فعل متصف به حسن می‌شود و اگر نهی کند، قبیح می‌شود؛ و پدیده نسخ را نیز نوعی انقلاب می‌دانند؛ یعنی فعلی که تا کنون به جهت نهیِ جدی قبیح بوده، اکنون با ورود امرِ جدی حسن می‌شود. اما تمام این‌ها منوط به این است که امر و نهی صادر شده، جدی و پیراسته از احتمال کذب باشند. اگر حسن و قبح عقلی نباشد تا کذب را بر خدا محال کند، امر و نهی از جدی بودن ساقط می‌شوند و دیگر توانایی ایجاد حسن و قبح شرعی را نخواهند داشت.

تطبیق عبارتی دلیل دوم بر متن کتاب

مصنف می‌فرماید:

« قال: و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا. »

یعنی لازم می‌آید که حسن و قبح مطلقاً (هم عقلی و هم شرعی) منتفی شوند، اگر بگوییم حسن و قبح صرفاً شرعی هستند و عقلی نیستند. این وجه دوم است که دلالت می‌کند بر اینکه حسن و قبح، عقلی هستند.

« أقول: هذا وجه ثان يدل على أن الحسن و القبح عقليان و تقريره أنهما لو ثبتا شرعا لم يثبتا لا شرعا و لا عقلا »

تبیین این وجه چنین است که اگر حسن و قبح عقلی نباشند و بخواهند شرعی باشند، اصلاً ثابت نخواهند شد، نه شرعاً و نه عقلاً.

« و التالي باطل إجماعا فالمقدم مثله »

و تالی (یعنی منتفی شدن مطلق حسن و قبح) به اجماع باطل است، پس مقدم نیز مثل آن باطل خواهد بود.

«بیان الشرطیة:»

یعنی بیان ملازمه‌ای که در این قضیه شرطیه وجود دارد:

« أنا لو لم نعلم حسن بعض الأشياء و قبحها عقلا لم نحكم بقبح الكذب »

اگر ما علم به حسن و قبح عقلی اشیاء نداشته باشیم، قبح کذب نزد عقل ثابت نخواهد بود؛ در نتیجه صدق و کذب مساوی می‌شوند.

« فجاز وقوعه من الله تعالى عن ذلك علوا كبيرا »

و وقوع کذب را از حق‌تعالی جایز می‌دانیم.

«فإذا أخبرنا في شي‌ء أنه قبيح لم نجزم بقبحه و إذا أخبرنا في شي‌ء أنه حسن لم نجزم بحسنه لتجويز الكذب»

و هرگاه کذب را بر خدا جایز دانستیم، اگر به ما خبر دهد که فلان چیز قبیح است، جزم به قبح آن پیدا نمی‌کنیم؛ و اگر خبر دهد حسن است، جزم به حسن آن پیدا نمی‌کنیم؛ زیرا احتمال دروغ در خبر او وجود دارد.

« و لجوزنا أن يأمرنا بالقبيح و أن ينهانا عن الحسن »

و همچنین جایز می‌دانیم که ما را به قبیح امر کند و از حسن نهی نماید؛ زیرا با تجویز کذب و نفی قبح عقلی، صفت حکمت از حق‌تعالی منتفی می‌شود.

« لانتفاء حكمته تعالى على هذا التقدير»

و منتفی شدن صفت حکمت حق‌تعالی بنابر تجویز کذب واضح است. وقتی صفت حکمت منتفی شد، کلمات و افعال او بیهوده و عاری از ارزش خواهند بود و دیگر نمی‌توانند حسن و قبحی را ایجاد یا کشف کنند.

پس اگر حسن و قبح عقلی را منکر شویم، به ناچار باید مطلق حسن و قبح را انکار کنیم. اشاعره نیز در مواردی که کذب راه یابد، امر را منشأ حسن و نهی را منشأ قبح نمی‌دانند؛ آن‌ها امر و نهی جدی را مؤثر می‌دانند که آن هم بدون اثبات امتناع کذب بر خدا (که امری عقلی است) حاصل نمی‌شود.