تبیین آراء در مسئله حسن و قبح عقلی/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /تبیین آراء در مسئله حسن و قبح عقلی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تکمله مبحث قاهریت و ورود به فصلِ افعالِ باری‌تعالی

الفصل الثالث في أفعاله و فيه مسائل‌
المسألة الأولى في إثبات الحسن و القبح العقليين‌[1]

مطلب اول: تحلیل ابعادِ صفتِ قاهریت

پیش از آنکه واردِ مباحثِ مقصدِ سوم شویم، مایل هستم مطلبی را خدمت شما بیان کنم. مطلبِ اول درباره یکی از صفاتِ باری‌تعالی است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی صفتِ «قاهریت». ما قاهریت را این‌گونه تفسیر کردیم که: قاهر، عدم را به وجود مقهور می‌سازد؛ یعنی عدم را به وسیله وجود مقهور و مغلوب می‌گرداند. خداوند متعال وجود را قاهر بر عدم قرار می‌دهد، به گونه‌ای که عدم مرتفع گشته، از بین می‌رود و وجود به جای آن می‌نشیند. دوم اینکه گفتیم: خداوند وجود را نیز مقهورِ عدم می‌سازد؛ یعنی وجودِ محقَّق و موجود را به وسیله عدم مقهور می‌کند و آن وجود از بین می‌رود.

البته در این توجیه، ابتدائاً باید این توضیح داده شود که مراد از آن عدمی که خداوند متعال به وسیله وجود مقهورش می‌سازد، «عدمِ زمانی» است، نه «عدمِ ذاتی».

۱. تبیین ماهیتِ عدمِ مقهور (عدمِ زمانی در برابر عدمِ ذاتی)

عدمِ زمانی یعنی همان عدمی که پیش از حدوث و تکوّنِ ما برای ما حاصل بوده است. آن عدم با آمدنِ وجود مقهور گشته، از بین می‌رود و وجود جانشینِ آن می‌شود؛ به طوری که ما که پیش‌تر معدوم بوده‌ایم، موجود می‌شویم. ولی این «عدمِ ذاتی»، بعد از تحققِ وجود نیز به قوتِ خود باقی است. عدمِ ذاتی به این معناست که ذاتِ ما [بما هو ممکن‌الوجود در حدِّ ذاتِ خود اقتضای وجود ندارد و باید وجود از جانبِ غیر به او عطا شود تا موجود گردد؛ و این حالت و فقرِ ذاتی حتی پس از افاضه و گرفتنِ وجود نیز همواره با ما هست. این عدمِ ذاتی است که با وجود جمع می‌شود و اصطلاحاً هیچ‌گاه مقهورِ وجود نمی‌گردد.

آنچه که مقهورِ وجود واقع می‌شود، همان‌طور که بیان کردم، عدمِ پیش از وجودِ ما است که آن را «عدمِ زمانی» می‌نامند. با آمدنِ وجود، آن زمان و آن عدم پایان می‌یابد و از بین می‌رود و جایش را وجود می‌گیرد؛ پس وجود بر چنین عدمی (عدمِ زمانی) قاهر است، نه بر عدمِ ذاتی. بلکه عدمِ ذاتی همواره مجامعِ با وجود است. چنان‌که پیش‌تر نیز توضیح داده شد، ما «عدمِ مجامع» داریم و «عدمِ غیرمجامع» داریم. یعنی عدمی داریم که با وجود جمع می‌شود، و عدمی داریم که با وجود جمع نمی‌شود. آن عدمی که با وجود جمع می‌شود، عدمِ ذاتیِ ممکن است که هیچ‌گاه مقهور نمی‌شود؛ و آن عدمی که با وجود جمع نمی‌شود و با آمدنِ وجود مرتفع گشته و از بین می‌رود، همان عدمِ زمانی یا عدمِ غیرمجامع است که مقهورِ وجود می‌گردد. این مسئله نخست دائر بر تبیینِ ماهیتِ عدمِ مقهور بود.

تبیین ماهیتِ وجودِ مقهور

مطلبِ دوم این است که بدانیم آن وجودی که مقهورِ عدم می‌شود، چه سنخ وجودی است. در انسان، آن وجودی که مقهور می‌شود، وجودِ دنیویِ اوست. (لااقل در موردِ انسان چنین است؛ برای موجوداتِ دیگر خیلی برای ما روشن نیست که آیا حشر و نشری دارند یا ندارند، ولی انسان مسلماً حشر و نشر دارد). آن وجودی که برای انسان معدوم و مقهور می‌شود، وجودِ دنیویِ اوست؛ زیرا یک وجودِ اخروی نیز به دنبالِ وجودِ دنیوی برای انسان ثابت و مهیا است؛ پس اصلِ وجود در انسان هیچ‌گاه مقهور و باطل نمی‌گردد، بلکه تنها وجودِ دنیویِ اوست که مقهور می‌شود؛ یعنی همان وجودِ متغیرِ دنیوی که به عنوانِ مرتبه نازل‌ترِ وجود به انسان افاضه شده است.

تا اینجا دو مطلب درباره صفتِ قاهریت روشن شد.

مطلبِ سومی که می‌خواهم بیان کنم این است که خودِ مبحثِ قاهریت مشتمل بر سه مطلبِ اصلی است:

* اول اینکه آن عدمی که مقهور می‌شود چه سنخ عدمی است،

* دوم اینکه آن وجودی که مقهور می‌شود چه سنخ وجودی است،

* و سوم اینکه چرا در کلامِ شارح تنها از قاهریتِ وجود بر عدم سخن رفته است.

۳. وجهِ عدمِ طرحِ قاهریتِ عدم بر وجود در کلامِ شارح

در عبارتِ شارح [مرحوم علامه حلی آمده است که وجود قاهر می‌شود و عدم مقهور می‌گردد؛ اما ایشان عکسِ آن را مطرح نساخت، یعنی نگفت که وجودْ مقهور می‌شود و عدمْ قاهر می‌گردد. چرا شارح این وجه را ذکر نکرد؟ علت آن است که ما می‌خواهیم صفتِ قاهریت را از «وجوبِ وجود» باری‌تعالی استنباط و استفاده کنیم. وجوبِ وجود کاری که انجام می‌دهد، افاضه و اعطای وجود به ممکنات است؛ و با این افاضه وجود، عدمی که در ممکنات مستقر بود مقهور گشته و وجود جایگزینِ آن می‌شود. پس این طرفِ قضیه (قاهر بودنِ وجود) را می‌توان مستقیماً از وجوبِ وجودِ حق‌تعالی استفاده کرد؛ زیرا وجودِ قاهر، همان وجودی است که واجب‌الوجود آن را اعطا می‌کند (چون مقرر است که تمامیِ مرتبه‌های وجود به واجب‌الوجود منتهی گردند و افاضه آن‌ها توسطِ او صورت پذیرد). پس ما از وجوبِ وجود که منشأ و مبدأِ همه ممکنات است، صدورِ وجودِ ممکنات را استفاده می‌کنیم، نه صدورِ عدم را.

توضیح آنکه ما واجب‌الوجود را مبدأِ عالم و اعطاکننده تمامیِ وجودات می‌دانیم؛ و با اعطای وجودات از سوی او، اعدامی که در ممکنات و اشیاء مستقر بود مقهور گشته و وجودْ قاهر می‌گردد. پس از وجوبِ وجود، قاهریتِ وجود استفاده می‌شود، نه قاهریتِ عدم. و چون شارح مایل بود قاهریت را از وجوبِ وجود استنتاج کند، قاهریت را به قاهریتِ وجود معنا نمود.

البته ما قاهریتِ عدم [بر وجود نیز داریم؛ منتها قاهریتِ عدم را تنها با تسامح می‌توانیم از وجوبِ وجود استفاده کنیم (وگرنه به نحوِ دقیق و مستقیم، چنین استفاده‌ای ممکن نیست).

چرا؟ زیرا عدمِ هر ممکنی ناشی از عدمِ علتِ آن است، نه ناشی از وجودِ علت؛ و ذاتِ واجب‌الوجود مبرّا از عدم است تا بگوییم علتِ نخستین معدوم شده و به دنبالِ آن معلول معدوم گردیده است. معلولِ حق‌تعالی هرگز معدوم نمی‌شود مگر به واسطه زوالِ علت‌های دیگر مانند علتِ قابلی؛ یعنی علتِ قابلی معدوم می‌گردد و به تبعِ آن وجودِ ما معدوم می‌شود، در حالی که علتِ فاعلی (که واجب‌تعالی است) هرگز معدوم نمی‌شود. پس اگر علتِ قابلی معدوم شد، ما نمی‌توانیم معدوم شدنِ علتِ قابلی و به دنبالِ آن معدوم شدنِ خودمان را به طورِ مستقیم از وجوبِ وجود استفاده کنیم.

اما از آنجا که خداوند متعال در نظامِ تکوین، هرگاه چیزی را معدوم می‌کند، شاید در کنارِ آن چیزِ دیگری را موجود سازد، از این جهت می‌توان اعدام و فنا را نیز به نحوی به خداوند نسبت داد. البته این خود بحثِ تفصیلیِ مجزایی دارد که پیش‌تر نیز اشاره کردم؛ در مبحثِ معاد مطرح می‌شود که خداوند زمین و آسمان را اعدام می‌کند. اعدام یعنی قاهر ساختنِ عدم بر وجود، که آن هم سنخی از قاهریت است، ولی این قاهریت مستقیماً از وجوبِ وجود استفاده نمی‌شود؛ لذا شارح نیز در متنِ خود متعرضِ آن نگردید. این مطلبِ اول بود که در آن تبیین شد معنای عدمی که مقهور می‌شود چیست، وجودی که مقهور می‌شود کدام است، و چرا در اینجا تنها از مقهوریتِ عدم سخن گفته شد و مقهوریتِ وجود مطرح نگردید.

سوال:

پاسخ: درباره اینکه اعدام چگونه صورت می‌پذیرد، بعداً بحث خواهیم کرد؛ برخی در تبیینِ اعدام، نظریه «ایجادِ مانع» را مطرح کرده‌اند، ولی این نظریه چندان شایسته و مبرهن نیست و خودِ فرضیه ایجادِ مانع نیز با اشکالاتِ کلامی مواجه است؛ لذا این موضوع را واگذار می‌کنیم تا در مبحثِ معاد به تفصیل و به نحوِ مستوفىٰ درباره آن بحث کنیم، إن‌شاءالله.

مطلب دوم: ارجاعِ صفاتِ رحمت، کرم و رضا به اراده فعلی

مطلبِ دوم این است که: مصنف [یا شارح صفاتِ رحمت، کرم و رضا را به «اراده» ارجاع می‌دهد. اراده‌ای که در اینجا مرجع و منشأِ صفاتِ رحمت، کرم و رضا قرار می‌گیرد، «اراده فعلی» است، نه اراده ذاتی. این اراده، اراده در مقامِ فعل است؛ زیرا اراده ذاتی را نوعاً به معنای «علم به نظامِ اتمّ و احسن» تفسیر می‌کنند و آن را اراده ذاتی می‌نامند؛ که البته برخی از متکلمین این اراده ذاتی را قبول دارند و برخی منکرِ آن هستند. اما اراده در مقامِ فعل، موردِ اتفاقِ متکلمینِ عدلیه است و همگی آن را می‌پذیرند.

اراده در مقامِ فعل همواره با «رضا» همراه است؛ بدین معنا که خداوند متعال هرگاه فعلی را انجام می‌دهد و آن را اراده می‌فرماید، با آن فعل راضی است. همچنین اراده با «کرم» همراهی دارد؛ زیرا خداوند هنگامی که انجامِ فعلی را اراده می‌کند، آن فعلْ خود اقتضایی برای صادر شدن ندارد، بلکه خداوند به کرم و تفضلِ خویش آن را صادر می‌فرماید. و نیز اراده با «رحمت» توأم است؛ پس صفاتِ رحمت، کرم و رضا هر سه به اراده در مقامِ فعل مربوط می‌شوند. علتِ اینکه ما صفاتِ رحمت، کرم و رضا را هر سه به اراده فعلی ارجاع دادیم و آن‌ها را صفاتی مستقل و جداگانه برنشناختیم، همین تلازم است.

مقصودم از این توضیح این بود که روشن شود مراد از اراده‌ای که این صفات را در بر می‌گیرد، اراده ذاتی نیست، بلکه اراده در مقامِ فعل است. اراده ذاتی به معنای علمِ به نظامِ احسن است که بیان کردم بعضی از متکلمین اساساً منکرِ آن هستند (اگرچه فلاسفه کلاً قائل به اراده ذاتی هستند، ولی در میانِ متکلمین اختلاف‌نظر وجود دارد). پس برای اینکه دچارِ تشتّتِ مبنایی نشویم، شایسته نیست رحمت، کرم و رضا را در کلامِ مصنف به اراده ذاتی ارجاع دهیم که موردِ قبولِ همگان نیست؛ بلکه سزاوار است آن‌ها را به اراده در مقامِ فعل ارجاع دهیم که موردِ اتفاقِ همه متکلمین است. این هم مطلبِ دومی بود که باید ضمیمه و تبیین می‌گردید.

فصل سوم: در افعالِ باری‌تعالی و مبحثِ حسن و قبحِ عقلی

مبحث اول: مقدمه و تبیین محل نزاع

اکنون واردِ بحثِ فعلی و اصلیِ خود می‌شویم که سرآغازِ مباحثِ ماست؛ یعنی «فصلِ سوم». یادتان هست که در ابتدای ورود به مباحثِ کتاب بیان کردم در مقصدِ سوم، سه فصل داریم: فصلِ اول در اثباتِ واجب‌الوجود بود، فصلِ دوم در بیانِ صفاتِ او بود، و اکنون به فصلِ سوم رسیده‌ایم که در بیانِ افعالِ اوست. مباحثِ این فصل تا پایانِ مقصدِ سوم ادامه دارد و پس از آن واردِ مقصدِ بعدی می‌شویم که بحثِ نبوات است، إن‌شاءالله.

موضوعِ بحثِ ما در فصلِ سوم، درباره «فعلِ واجب‌تعالی» است که در آن از مسائلِ کثیره‌ای بحث خواهیم کرد. اولین مسئله که در واقع ریشه و اساسِ تمامیِ مسائلِ بعدی به شمار می‌رود، این است که: آیا ما حسن و قبحِ عقلی داریم یا نداریم؟

۱. تبیین آراء در مسئله حسن و قبح عقلی

اشاعره معتقدند که ما حسن و قبحِ عقلی نداریم؛ در مقابل، امامیه (شیعه) و معتزله معتقدند که حسن و قبح، عقلی است. حسن و قبحِ عقلی یعنی حسنی که خودِ عقل آن را درک کند و قبحی که عقل بدونِ نیاز به بیانِ شارع آن را بفهمد. عقل بالوجدان درک می‌کند که فلان کار حسن است و فلان کار قبیح است، بدون اینکه نیازی داشته باشد که قانون‌گذار یا شارع حکمی را صادر کند. ما و همچنین معتزله معتقدیم که بعضی از امور ذتاً حسن هستند و عقل مستقلاً حسنِ آن‌ها را درک می‌کند، و بعضی امور ذاتاً قبیح هستند و عقل قبحِ آن‌ها را می‌فهمد.

اما اشاعره معتقدند که ما حسن و قبحِ عقلی نداریم؛ اگر شارع به چیزی امر فرمود، آن چیز می‌شود حسن، و اگر از چیزی نهی کرد، آن چیز می‌شود قبیح؛ یعنی ما باید منتظرِ امر و نهیِ شارع باشیم؛ شارع با امر و نهیِ خود، حسن و قبح را جعل و تعیین می‌کند. عقلِ ما فی‌نفسه نمی‌تواند تشخیص دهد که حسن چیست و قبیح چیست.

پیامدهای نظریِ دیدگاه اشاعره دائر بر نفی حسن و قبح ذاتی

بر اساس مبنای اشاعره، شارع قادر است هر زمان که بخواهد قوانین را تغییر دهد؛ اگر شارع به آنچه پیش‌تر از آن نهی کرده بود امر کند، آن عملِ قبیح بلافاصله حسن می‌شود. یا اگر شارع از چیزی نهی کرد، آن چیز قبیح می‌شود; و اگر بعد از مدتی آن نهی را نسخ نمود و به آن چیز امر کرد، آن فعلی که تا کنون قبیح بوده، در اثرِ امرِ جدید، حسن می‌گردد. پس بر این مبنا، ما باید دائماً تابعِ امر و نهیِ شارع باشیم؛ اگر شارع ما را از کاری نهی کرد بگوییم قبیح است و اگر به کاری امر کرد بگوییم حسن است. فعل به لحاظِ ذاتِ خود فاقدِ حسن و قبح است و ما حسن و قبحِ ذاتی نداریم؛ به تعبیرِ دیگر، عقل تواناییِ درکِ حسن و قبح را ندارد.

گاهی تعبیر می‌شود که حسن و قبحِ عقلی نداریم، و گاهی تعبیر می‌شود که حسن و قبحِ ذاتی نداریم. نفی حسن و قبحِ ذاتی یعنی شیء در ذاتِ خود اقتضای حسن یا قبح ندارد، بلکه با تعلقِ امرِ شارع حسن می‌شود و با تعلقِ نهیِ او قبیح می‌گردد. نفی حسن و قبحِ عقلی نیز یعنی عقل در اشیاء و افعال، مستقلاً حکمی را به عنوانِ حسن یا قبح درک نمی‌کند و خود به خود حکم به خوبی یا بدیِ چیزی نمی‌نماید؛ بلکه تنها شارع است که از طریقِ امر و نهی، حکم به حسن و قبح صادر می‌کند. پس از آنکه شارع امر یا نهی نمود، عقل تازه درمی‌یابد که متعلقِ نهی قبیح است و متعلقِ امر حسن است.

پس محلِ نزاع کاملاً روشن شد؛ اشاعره قائل به حسن و قبحِ شرعی هستند (یعنی حسن و قبح را ناشی از امر و نهیِ شارع می‌دانند)؛ در حالی که امامیه (شیعه) و معتزله بالاتفاق معتقدند که ما حسن و قبحِ عقلی داریم و عقل ذتاً اموری را که حسن یا قبیح هستند درک می‌کند. این مطلبِ اول بود.

۳. ترادفِ مفهومیِ حسن و قبح عقلی و ذاتی

مطلبِ دوم این است که: آیا حسن و قبحِ عقلی با حسن و قبحِ ذاتی یکی است؟ بله، این دو تعبیر در واقع یکی هستند و دو تعبیرِ مختلف از یک حقیقت می‌باشند. وقتی شیئی ذاتاً دارای حسنی باشد، عقل مستقلاً حسنِ آن را درک می‌کند؛ و هنگامی که ذاتاً دارای قبحی باشد، عقل قبحِ آن را می‌فهمد. (البته ممکن است عقل در مواردی دچارِ خطای در تشخیص شود، ولی آن موارد محلِ بحثِ ما نیست؛ ما در اینجا با اشتباهاتِ عقل کار نداریم، بلکه با اصابت‌ها و یافته‌های یقینیِ عقل کار داریم که در آن‌ها عقل به درستی حکم کرده است). آن شیئی که عقل حکم به قبحِ آن می‌کند، در واقع ذاتاً قبیح است; و آن شیئی که عقل حکم به حسنِ آن می‌کند، ذاتاً حسن است. بنابراین، چه تعبیر به حسن و قبحِ ذاتی کنید و چه تعبیر به حسن و قبحِ عقلی، تفاوتی در معنا ایجاد نمی‌کند.

۴. قلمروِ ادراکِ عقل در حوزه حسن و قبح

اگر ما حکمِ عقلی نداشته باشیم که هیچ؛ اما اگر فعلِ حسن و فعلِ قبیحی داشته باشیم که عقل ذتاً قادر به درکِ آن‌ها باشد، در آنجا عقل حکم صادر می‌کند. البته ممکن است در جاهایی عقل حسن و قبحِ فعلی را درک نکند، که در این صورت عقل حکمی صادر نخواهد کرد و ما نیز در آن حوزه‌ها ادعایی نداریم. به عنوانِ مثال، عقل عقلًا درک نمی‌کند که چرا نمازِ ظهر باید چهار رکعت باشد و چرا سه یا پنج رکعت بودنِ آن حسن نیست؛ در این‌گونه امور عقل هیچ حکمی ندارد. اما عقل بالبداهه درک می‌کند که عدل حسن است، ظلم قبیح است، و کذب قبیح است؛ این‌ها اموری هستند که عقل هم‌اکنون آن‌ها را درک کرده و بدان‌ها حکم می‌نماید.

پس ما مدعی نیستیم که عقل هر حسن و قبحی را درک می‌کند؛ بلکه می‌گوییم عقل تواناییِ درکِ حسن و قبح را در برخی افعال دارد؛ و در جاهایی که توانایی ندارد، ساکت است. بحثِ ما این است که آیا عقل اساساً می‌تواند حسن و قبحِ افعال را در مواردی که توانایی دارد درک کند یا خیر؟ اشاعره مدعی هستند که عقل در هیچ موردی قادر به این درک نیست؛ یعنی آن‌ها معتقدند افعال ذاتاً حسن و قبح ندارند و مثلاً ظلم فی‌نفسه قبیح نیست، بلکه قبیح بودنِ آن صرفاً به این دلیل است که شارع فرموده ظلم نکنید؛ و اگر شارع به ظلم امر می‌فرمود، ظلم حسن می‌شد! و اگر از عدل نهی می‌فرمود، عدل قبیح می‌گشت! اشعری می‌گوید افعال ذاتاً حسنی یا قبحی ندارند، بلکه ارزشِ آن‌ها صرفاً با امر و نهیِ شارع پدید می‌آید. اما عدلیه (امامیه و معتزله) معتقدند با قطعِ نظر از امر و نهیِ شارع، بعضی از افعال ذاتاً حسن هستند و بعضی قبیح، و عقل عقلًا حسن و قبحِ آن‌ها را درک می‌کند. این تمامِ مطلبِ اول بود.

مبحث دوم: پیامدِ اعتقادیِ حسن و قبح در افعالِ الهی

مطلبِ دوم این است که: حال اگر ما قائل به حسن و قبحِ عقلی شدیم و افعال را ذتاً دارای حسن یا قبح دانستیم، آیا خداوند متعال حتماً حسن را انجام می‌دهد و قبیح را ترک می‌فرماید، یا اینکه جایز است قبیح را مرتکب شود و حسن را ترک نماید؟

اشاعره چون منکرِ حسن و قبحِ عقلی هستند، این بحث برای آنان مطرح نمی‌شود؛ زیرا از نظرِ آنان هیچ فعلی بر خدا واجب یا حسن نیست تا ترکِ آن اخلال به واجب باشد، و هیچ فعلی قبیح نیست تا انجامِ آن از سوی خدا قبیح تلقی گردد. اما عدلیه (امامیه و معتزله) که قائل به حسن و قبحِ عقلی هستند، لزوماً با این مسئله دوم مواجه می‌شوند که آیا خداوند مرتکبِ قبیح می‌شود یا خیر؟ و آیا اخلال به واجب می‌نماید یا خیر؟ این مسئله دوم را متکلمینِ امامیه و معتزله مطرح ساخته و درباره آن حکم می‌کنند که خداوند متعال هرگز مرتکبِ قبیح نمی‌شود و اخلال به واجب نمی‌کند.

در اینجا اشعری به عدلیه اشکال می‌کند که: «شما با این مبنا، بر خدا تکلیف واجب کردید! شما بر خدا واجب ساختید که مرتکبِ قبیح نشود و اخلال به واجب نکند؛ در حالی که واجب کردنِ کار بر خدا باطل است. هیچ چیزی خدا را الزام نمی‌کند؛ کار از خدا صادر می‌شود و فاعلْ مغلوبِ کارِ خود نمی‌گردد تا کار بر او حکومت پیدا کند و او را ملزم سازد. واجب کردنِ کار بر خدا یعنی حاکم کردنِ کار بر ذاتِ الهی، به گونه‌ای که کارْ خود را طلبکارِ خدا بداند و بگوید این کار را انجام بده یا مده؛ در حالی که هیچ چیز نمی‌تواند بر خدا الزام کند.»

۱. پاسخ عدلیه بر اساس صفتِ ذاتیِ حکمت

عدلیه در پاسخ می‌گویند: خیر، ذاتِ الهی حکیم است و حکمتِ او اقتضا می‌کند که هر چیزی را در جای شایسته خود قرار دهد. اگر کاری حسن باشد، حکمتِ الهی ایجاب می‌کند که آن کار را به خاطرِ مصلحتش انجام دهد؛ و اگر کاری قبیح باشد، حکمتِ او اقتضا دارد که آن را به خاطرِ مفسده‌اش ترک فرماید. پس این «حکمتِ الهی» است که مقتضیِ افعال است، نه اینکه فعل از خارج بر خدا الزام بیاورد؛ زیرا فعل بر خدا حکومت نمی‌کند. حکمت صفتِ ذاتیِ خودِ حق‌تعالی است و صفتِ ذاتی امرِ خارجی نیست تا اشکالِ تکلیفِ بر خدا پیش آید.

این الزام مانندِ الزامِ صفتِ علم است؛ آیا علمِ الهی بر خدا الزام می‌آورد یا خیر؟ علمِ الهی اقتضا می‌کند که امور نزدِ حق‌تعالی مکشوف باشد و هیچ امری بر او مخفی نماند؛ یعنی علم اقتضا دارد که خدا امور را بداند و خفایی در کار نباشد. آیا چنین الزامی ممتنع و ممنوع است؟ خیر، اوصافِ کمالی همگی مقتضیِ آثارِ خود بر ذاتِ الهی هستند. حکمت نیز همین‌گونه است.

پیش‌تر اشاره کردیم که «حکمت» دو معنا دارد: یکی حکمت در مقامِ علم است که به معنای عالم بودن به حقایقِ اشیاء است و خداوند متعال واجدِ این حکمت است و حقایقِ اشیاء را آفریده و بدان‌ها داناست. معنای دوم، حکمت در مقامِ فعل و عمل است؛ یعنی هر چیزی را در جای خود نهادن، فعلِ حسن را به جا آوردن و قبیح را ترک کردن. این معنای دومِ حکمت است که خداوند واجدِ آن است، و این حکمت اقتضا می‌کند که خداوند فلان کارِ شایسته را انجام دهد و فلان کارِ قبیح را ترک کند. و این حکمت امری جدا از ذاتِ الهی نیست تا بگوییم یک امرِ خارجی بر خدا الزام وارد ساخته است؛ بلکه صفتِ کمالِ خودِ اوست.

همان‌طور که صفتِ حیات اقتضا دارد خدا زنده باشد، و صفتِ علم اقتضا دارد خدا جاهل نباشد (که این الزامات ممدوح‌اند و ممتنع نیستند)، و صفتِ قدرت اقتضا می‌کند خدا عاجز نباشد. تا نامِ الزام برده می‌شود نباید فوراً گمان بریم که درباره خداوند محال است؛ بلکه برخی الزامات، الزاماتِ کمالی و ممدوح هستند. صفتِ جود اقتضا می‌کند که خداوند فیاض و بخشنده باشد و افاضه وجود کند؛ آیا ما بر خدا واجب کرده‌ایم که جود کند؟ خیر، ما واجب نساخته‌ایم، بلکه خودِ خداوند به مقتضای صفتِ جود و حکمتِ ذاتی‌اش، بالوجوب و به حکمِ کمالِ خویش، افاضه و جود می‌فرماید. پس خداوند حکیم بالوجوب کارِ حسن را انجام می‌دهد و کارِ قبیح را ترک می‌کند.

این مقتضای مذهبِ عدلیه است. هیچ‌کدام از فلاسفه و متکلمین از خارج بر خدا الزامی نکرده‌اند تا اشعری به وحشت بیفتد و بگوید نباید بر خدا چیزی را واجب یا حرام کرد. بله، چیزی از خارج بر خدا واجب و حرام نیست و افعال بر خدا حکومت نمی‌کنند؛ ولی حکیم بودنِ خدا اقتضا دارد که افعالِ حسن را بجا آورد و هرگز به واجب اخلال نکند و قبیح را مرتکب نشود. این تماماً به خاطرِ حکمتِ اوست. پس اصلِ این مسئله روشن شد که نزاع در کجاست و اشعری و معتزلی هر کدام چه می‌گویند.

این مسئله را نیز باید ضمیمه کنیم که قوانینِ شریعتِ اسلام با سخنِ اشاعره سازگار نیست و ما تعجب می‌کنیم که اشاعره چگونه توانسته است میانِ مذهبِ خود و اسلام جمع کند! هیچ مسلمانی نمی‌تواند بگوید که خداوند هر کار قبیحی را که بخواهد انجام می‌دهد؛ بله، خداوند هر کاری را بخواهد [عقلاً بر اساس قدرت انجام می‌دهد، ولی هیچ‌گاه مرتکبِ قبیح نمی‌شود و اخلال به واجب نمی‌کند. اما طبق مبنای اشاعره، خداوند اگر بخواهد می‌تواند پیامبر را به جهنم ببرد و شیطان را به بهشت وارد سازد! این‌ها نتایجِ عقایدِ اشاعره است که با عقایدِ مسلمِ اسلامی ناسازگار است.

مصنف می‌فرماید ما شگفت‌زده هستیم که آنان چگونه میانِ این دو مبنا جمع کرده‌اند: یکی مبنای شریعتِ اسلام و دیگری مبنای اینکه خدا هر کاری بخواهد انجام می‌دهد و هیچ قبح و مانعی سر راهِ او نیست. البته آراءِ اشاعره آن‌قدر باطل است که اساساً نیازی به ابطال ندارد، ولی ما در عینِ حال استدلال‌هایی علیه آنان اقامه خواهیم کرد. این مطلب نیز باید موردِ توجه قرار گیرد.

مبحث سوم: تقسیم‌بندی افعال بر اساسِ انشعابِ احکامِ خمسه

مطلبِ بعدی، تقسیم‌بندیِ افعال است به اقسامِ احکامِ خمسه (که چهار تای آن‌ها حسن و یکی قبیح است). ما ابتدا افعال را به دو قسمت تقسیم می‌کنیم، و سپس یکی از اقسام را به چهار قسمِ دیگر منشعب می‌سازیم که مجموعاً پنج قسم حاصل می‌شود.

توضیح آنکه ما یک فعل داریم که جز عنوانِ حدوث، عنوانِ دیگری بر آن مترتب نیست؛ یعنی فقط می‌گوییم فعلی است که در خارج حادث شده و پدید آمده است، بدون اینکه متصف به حسن، قبح، وجوب یا حرمت گردد و هیچ عنوانِ زائدی ندارد؛ مانند کسی که در خواب می‌غلطد. این غلطیدن یک فعل است، اما تنها به عنوانِ حدوث متصف می‌شود (یعنی کاری است که قبلاً نبوده و اکنون پدید آمده است)، اما متصف به حسن، قبح، وجوب یا هیچ عنوانِ زائدی نمی‌گردد.

اما فعلِ دیگری داریم که علاوه بر عنوانِ حدوث، عنوانِ زاید دیگری نیز دارد. مثلاً ما که بیدار، عاقل و قاصد هستیم، هنگامی که کاری را انجام می‌دهیم، این کار علاوه بر اینکه متصف به حدوث می‌شود (یعنی کاری است که در خارج پدید آمده)، عنوانِ زائدِ دیگری نیز پیدا می‌کند؛ یعنی متصف به حسن یا قبح می‌گردد.

پس تقسیم‌بندی به این صورت است:

۱. فعلی که جز عنوانِ حدوث، عنوانِ زائدِ دیگری ندارد.

۲. فعلی که علاوه بر عنوانِ حدوث، عنوانِ زائدِ دیگری نیز دارد.

ما به قسمِ اول کاری نداریم، بلکه تقسیم‌بندیِ خود را بر روی قسمِ دوم (که علاوه بر حدوث، عنوانِ زائد دارد) پی می‌گیریم. آن عنوانِ زائد، یا عنوانِ حسن است و یا عنوانِ قبح. اگر مابه الاشتراکِ زائد، عنوانِ حسن باشد (مثلاً در عدل، عنوانِ زائدْ حسن است؛ و در ظلم، عنوانِ زائدْ قبح است)، این فعلِ حسن را به اقسامِ فرعی تقسیم می‌کنیم:

* ۱. مباح: فعلی است که علاوه بر حدوث، متصف به عنوانِ حسن می‌شود؛ اما علاوه بر عنوانِ حسن، هیچ وصفِ زائدِ دیگری ندارد. این فعل را اصطلاحاً «مباح» می‌نامند. مباح فعلی است که فی‌نفسه متصف به حسن است و انجامِ آن مانعی ندارد، اما رجحانِ خاصی بر طرفِ مقابلِ خود (ترک) ندارد.

* ۲. واجب: فعلی است که علاوه بر حسن، واجدِ یک امر یا وصفِ زائدِ دیگری است که انجامِ آن مستحقِ مدح باشد و ترکِ آن مستحقِ ذم گردد؛ که فاعلِ آن ممدوح و تارکِ آن مذموم است.

* ۳. مستحب (مندوب): فعلی است که انجامِ آن مستحقِ مدح باشد، ولی ترکِ آن مستحقِ ذم نباشد؛ که فاعلِ آن ممدوح است، اما تارکِ آن مذموم نیست.

* ۴. مکروه: فعلی است که ترکِ آن مستحقِ مدح باشد، ولی انجامِ آن مستحقِ ذم نباشد؛ که تارکِ آن ممدوح است، اما فاعلِ آن مذموم نیست.

این چهار قسمِ مرتبط با افعالِ حسن را تشکیل می‌دهند.

* ۵. حرام: فعلی است که متصف به عنوانِ قبح می‌شود؛ یعنی فعلی که فاعلِ آن مستحقِ ذم است و تارکِ آن مستحقِ مدح می‌باشد؛ که این قسم را «حرام» می‌نامند.

بدین ترتیب، مصنف احکامِ خمسه تکلیفیه را از افعالِ متصف به حسن و قبح استخراج فرموده است. افعالی که علاوه بر عنوانِ حدوث، متصف به عنوانِ حسن یا قبح می‌شوند، به پنج قسم منشعب می‌گردند:

۱. مباح: که تنها عنوانِ حسن دارد و هیچ قیدِ زائدی ندارد.

۲. واجب: که فاعلِ آن مستحقِ مدح و تارکِ آن مستحقِ ذم است.

۳. مستحب: که فاعلِ آن مستحقِ مدح و تارکِ آن فاقدِ ذم است.

۴. مکروه: که تارکِ آن مستحقِ مدح و فاعلِ آن فاقدِ ذم است.

۵. حرام: که فاعلِ آن مستحقِ ذم و تارکِ آن مستحقِ مدح است.

خلاصه مباحثِ تا کنون چنین است: ما بر اساسِ مذهبِ امامیه و معتزله (عدلیه)، قائل به حسن و قبحِ ذاتی و عقلی هستیم؛ در حالی که اشاعره منکرِ آن بوده و معتقدند افعال فی‌نفسه اقتضای حسن و قبحِ ندارند و تنها امر و نهیِ شارع پدیدآورنده حسن و قبح (شرعی) است. و اشاره شد که مبنای اشاعره با معتقداتِ مسلمِ اسلامی ناسازگار است. پس از پذیرشِ حسن و قبحِ عقلی، این مسئله مطرح شد که آیا خداوند مرتکبِ قبیح می‌شود یا خیر؟ پاسخِ عدلیه روشن است؛ خداوند حکیم بالوجوب مرتکبِ قبیح نمی‌شود و اخلال به واجب نمی‌کند؛ گرچه این بحث بر مبنای اشاعره اصلاً سالبه به انتفاءِ موضوع است. در نهایت، افعال را تقسیم‌بندی کردیم به افعالی که جز حدوثْ عنوانی ندارند، و افعالی که علاوه بر حدوث، واجدِ عنوانِ حسن یا قبح هستند که خود به احکامِ خمسه تکلیفیه منشعب می‌گردند.

مبحث چهارم: تبیین عباراتِ تجرید و شرحِ کشف‌المراد

اکنون به سراغِ متنِ کتاب می‌رویم. فصلِ سوم در افعالِ باری‌تعالی است و در آن مسائلِ متعددی مطرح شده است. مسئله اول در اثباتِ حسن و قبحِ عقلی است. اگرچه ما عقلًا نیازی به اثباتِ این مسئله نداریم، زیرا حسن و قبح در پاره‌ای از افعال بالبداهه نزدِ عقل مکشوف است؛ اما از آنجا که اشاعره در این مبحث پای‌فشاری و اصرارِ زیادی بر موضعِ باطلِ خود دارند، ما ناگزیر واردِ بحثِ اثباتیِ آن می‌شویم و دلایلِ متعددی اقامه می‌کنیم تا نشان دهیم با قطعِ نظر از امر و نهیِ شارع، افعالْ ذتاً متصف به حسن و قبح هستند.

مصنف در آغازِ فصلِ سوم می‌فرماید:

> «الفصل الثالث في أفعاله و فيه مسائل‌»

فصلِ سوم در افعالِ خداوند متعال است.

> «قال: الثالث في أفعاله- الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبيح و الحسن أربعة.»

و آنچه به فاعلِ خود منتسب می‌گردد، یا حسن است و یا قبیح.

در شرحِ این عبارت، ابتدا باید مفهومِ «فعل» و «انتساب» تبیین شود؛ سپس مفهومِ «زائد» (وصفِ زائد بر حدوث) مبرهن گردد. شارح [مرحوم علامه حلی در شرحِ خود دقیقاً همین مسیر را طی کرده است؛ ایشان برای تبیینِ مرادِ مصنف، خارج از این چارچوب حرکت نکرده است. مقصود از «زائد» بر حدوث، این است که علاوه بر پدید آمدنِ فعل در خارج، عنوانِ دیگری نیز بر آن بار گردد؛ یعنی فعل با غفلت یا در حالِ خواب یا بدونِ قصد صادر نشده باشد. فعلی که از شخصِ خواب یا غافل یا جاهل صادر می‌شود، تنها عنوانِ حدوث دارد و فاقدِ عنوانِ زائد است؛ اما اگر فعل از شخصِ بیدار و قاصد صادر گردد، متصف به عنوانِ زائد (حسن یا قبح) می‌شود.

پس فعلی که متصف به زائد می‌گردد، یا حسن است و یا قبیح؛ و حسن به چهار قسمِ مباح، واجب، مستحب و مکروه منشعب می‌شود، که با افزودنِ قبح (حرام) به آن‌ها، مجموعاً احکامِ خمسه تکلیفیه حاصل می‌گردد.

شارح می‌فرماید:

> «أقول: لما فرغ من إثباته تعالى و بيان صفاته شرع في بيان عدله ...»

هنگامی که مصنف از اثباتِ صانع در فصلِ اول و بیانِ صفاتِ او (چه صفاتِ سلبی و چه صفاتِ ثبوتی) در فصلِ دوم فارغ گردید، در آغازِ فصلِ سوم به تبیینِ «عدلِ الهی» می‌پردازد. این بحث مطرح می‌شود که خداوند متعال «عادل» است؛ عادل بودن بدین معناست که هر چیزی را در جای شایسته خود قرار می‌دهد، مرتکبِ قبیح نمی‌گردد و در انجامِ حسن اخلال نمی‌کند؛ چرا که در غیرِ این صورت، حکمت و عدلِ الهی مخدوش می‌گردد. خداوند عادل است؛ یعنی هر فعلی را در جایگاهِ خود قرار می‌دهد؛ آنچه را که سزاوارِ ترک است ترک می‌فرماید و آنچه را که سزاوارِ انجام است بجا می‌آورد، و هرگز مرتکبِ قبیح نمی‌شود.

پس در فصلِ سوم، عدل و حکمتِ الهی تبیین می‌گردد. «حکیم» بدین معناست که خداوند مرتکبِ قبیح نمی‌گردد و به افعالِ واجب اخلال نمی‌رساند. و مسائلِ دیگری نیز که مرتبط با این بحث هستند موردِ بررسی قرار می‌گیرند؛ زیرا بحثِ ما منحصراً در خودِ این مسئله خلاصه نمی‌شود، بلکه مباحثِ دیگری نیز پیشِ رو داریم که به نحوی با حسن و قبحِ عقلی ارتباط پیدا می‌کنند. به عنوانِ مثال، آیا «تکلیفِ مالایطاق» جایز است یا خیر؟ این مسئله گرچه مستقیماً خودِ حسن و قبح نیست، ولی با آن پیوند دارد؛ زیرا تکلیفِ مالایطاق موجبِ عسر و حرجِ شدید و بی‌طاقتیِ مکلف می‌گردد، پس عقلًا قبیح و حرام است؛ و اگر ثابت کردیم خداوند مرتکبِ قبیح نمی‌شود، تکلیفِ مالایطاق نیز از سوی او محال خواهد بود. پس مسئله تکلیفِ مالایطاق از ملحقات و متعلقاتِ همین بحثِ حسن و قبحِ عقلی است (عبارتِ «ومَا يتَعلَّقُ بذلِكَ مِنَ المَسائِلِ» ناظر به همین مباحثِ مرتبط است). از این رو، ما در فصلِ سوم هم خودِ مسئله حسن و قبحِ عقلی را طرح می‌کنیم و هم متعلقاتِ آن را موردِ واکاوی قرار می‌دهیم.

مصنف در آغازِ مبحثِ افعال، ابتدا فعل را به حسن و قبیح تقسیم نمود و مبرهن ساخت که حسن و قبح، عقلی هستند. این دیدگاه (قول به حسن و قبحِ عقلی)، موردِ اتفاقِ امامیه و معتزله است؛ یعنی همان‌طور که ما شیعیان بدان معتقدیم، معتزله نیز بالاتفاق بدان قائل هستند.

اما اشاعره بر این باورند که حسن و قبح تنها از شریعت استفاده می‌شوند؛ یعنی فعل به لحاظِ ذاتِ خود متصف به حسن یا قبح نمی‌گردد، بلکه تنها با امر و نهیِ شارع متصف به خوبی یا بدی می‌شود. آنان می‌گویند:

> «و أما الأشاعرة فإنهم ذهبوا إلى أن الحسن و القبح إنما يستفادان من الشرع »

و این فاء در کلامِ شارح، فای فصیحه است که ماقبلِ خود را تفسیری این‌چنین می‌کند:

> «فکل ما أمر الشارع به فهو حسن و كل ما نهى عنه فهو قبيح »

(هر چه شارع بدان امر کند حسن است، و هر چه از آن نهی فرماید قبیح).

تفاوتِ جوهری در اینجاست که معتزله و امامیه می‌گویند عقل «کاشف» از حسن و قبحِ ذاتیِ افعال است و شارع نیز همان حکمِ عقل را تأیید و تبیین می‌فرماید؛ اما اشاعره معتقدند کارِ شارع کشف نیست، بلکه «احداث» است؛ یعنی شارع با امرِ خود، حسن را پدید می‌آورد و با نهیِ خود، قبح را احداث می‌نماید، نه اینکه حسنی را که از پیش عقلًا ثابت بوده، اظهار کند. بر مبنای اشاعره، ما تنها بعد از امرِ شارع می‌فهمیم که کار حسن است و بعد از نهی درمی‌یابیم که کار قبیح است؛ و بدونِ امر و نهیِ او، فعل فی‌نفسه فاقدِ هرگونه مزیتی است.

بله، اینکه می‌گویند «احکام تابعِ مصالح و مفاسدِ واقعی هستند»، مبنای عدلیه (امامیه و معتزله) است؛ اما اشاعره این مبنا را قبول ندارند. آنان معتقد نیستند که امر و نهیِ شارع تابعِ مصالح و مفاسد است، بلکه می‌گویند خودِ امر و نهیِ شارع است که مصالح و مفاسد را پدید می‌آورد! ما می‌گوییم مصلحت و مفسده‌ای در ذاتِ افعال هست که امر و نهیِ شارع به دنبالِ آن می‌آید؛ اما اشعری می‌گوید مصلحت و مفسده تابعِ امرِ شارع هستند و با امر و نهیِ او ایجاد می‌شوند، نه اینکه امر تابعِ مصلحت باشد تا بگوییم هر جا مصلحت بود امر صادر می‌شود و هر جا مفسده بود نهی صورت می‌پذیرد.

بنابراین، مصنف با تعبیرِ «وَلَوْلَا الشَّرعُ» مجدداً بر این مبنای اشاعره تأکید می‌ورزد که اگر شریعت و وحیِ الهی نبود، طبقِ پندارِ آنان هیچ حسن و قبحی در عالم تحقق نمی‌یافت؛ یعنی حسن و قبح کاملاً پدیدآمده با امر و نهیِ شارع هستند. پیامدِ دیگرِ این سخنِ اشاعره این است که حسن و قبحِ افعال همواره قابلِ تغییر و دگرگونی است.

شارع می‌تواند حسن و قبحِ افعال را تغییر دهد؛ اگر از چیزی نهی کند، آن چیز قبیح می‌شود، و اگر پس از مدتی به همان چیز امر فرماید، آن چیز حسن می‌گردد؛ زیرا فعلْ ذاتاً اقتضایی برای حسن و قبح ندارد تا تغییرناپذیر باشد. پس تبدیلِ حسن به قبح و بالعکس، بر مبنای آنان کاملاً جایز و واقع است. بر این اساس، اشاعره معتقدند فعل فی‌نفسه فاقدِ حسن و قبح است و حسن و قبحِ افعال منقلب و دگرگون‌پذیر هستند.

شارح در تبیینِ این ثمرة می‌فرماید:

> «و لو لا الشرع لم يكن حسن و لا قبح و لو أمر الله تعالى بما نهى عنه لانقلب القبيح إلى الحسن»

و اگر خداوند متعال به آنچه از آن نهی فرموده بود امر می‌کرد، قبیحْ حسن و حسنْ قبیح می‌شد؛ که این مقتضای مذهبِ آنان است.

سپس می‌فرماید: «و الأوائل ذهبوا إلى أن من الأشياء ما هو حسن و منها ما هو قبيح بالنظر إلى العقل العملي». ظاهرِ عبارتِ «الأوائل» می‌تواند اشاره به اشاعره نخستین باشد، و یا مقصود از آن متکلمینِ پیشین (قدماء) باشد؛ که احتمالِ دوم قوی‌تر است. زیرا اشاعره از همان بدوِ پیدایش، منکرِ حسن و قبحِ عقلی بوده‌اند و قدما و متأخرینِ آنان تفاوتی در این اصل ندارند. پس مراد از «الأوائل» همان متکلمینِ متقدم و فلاسفه پیشین است که معتقد بودند پاره‌ای از افعال عقلًا حسن و پاره‌ای قبیح هستند؛ یعنی عقلِ عملی با نظرِ خود، حسنِ افعال را درک می‌کند و پاره‌ای افعال را حسن و پاره‌ای را قبیح می‌یابد.

ابوالحسین بصری که از متکلمینِ بزرگِ معتزله است، لوازمِ فاسدِ مذهبِ اشاعره را جمع‌آوری کرده است؛ لوازمی که بر مذهبِ اشاعره مترتب می‌شوند و اشاعره ناگزیر به پذیرشِ این توالیِ فاسده و رسواکننده هستند. ابوالحسین بصری نشان می‌دهد که اگر کسی مذهبِ اشاعره را بپذیرد، با چه تالی‌های فاسدی مواجه می‌گردد. او تالی‌های فاسد و امورِ رذیل و شناعتی را که لازمه مذهبِ اشاعره است، شمارش کرده است. این لوازمِ شنیع و باطل، غیرقابلِ التزام هستند؛ اما اشاعره به دلیلِ مبنای نادرستِ خود ناگزیر به پذیرشِ آن‌ها می‌باشند. او نشان می‌دهد که با پذیرشِ مذهبِ اشاعره، قواعدِ عقلی و احکامِ پاداش و کیفر فرو می‌ریزد؛ زیرا وقتی فعل ذتاً حسن یا قبیح نباشد، فاعلِ آن عقلًا مستحقِ مدح و ثواب، یا مستحقِ ذم و عقاب نخواهد بود؛ که این پیامدی بسیار سهمگین و باطل است.

البته من مایل هستم استدراکی بر کلامِ خود داشته باشم؛ این لازمه‌ای که پیش‌تر در بحثِ ثواب و عقاب به عنوانِ عدمِ صدورِ فعل از قادر ذکر کردم، مربوط به مسئله خلقِ اعمال است، نه صرفاً نفی حسن و قبح؛ زیرا طبقِ مبنای کلامیِ اشاعره، افعال مستقیماً از ما صادر نمی‌شوند بلکه مخلوقِ حق‌تعالی هستند و چون مخلوقِ ما نیستند، ثواب و عقاب معنای عقلانیِ خود را از دست می‌دهند.

اما در اینجا، مقصودِ ابوالحسین بصری از لوازمِ شنیعِ مذهبِ اشاعره در نفی حسن و قبح، این است که اگر افعال فی‌نفسه قبحی نداشته باشند، خداوند متعال عقلًا منعی از ارتکابِ افعالِ قبیح ندارد؛ پس عقلًا ممکن خواهد بود که مطیع و مؤمنِ مستحقِ ثواب را به جهنم ببرد و عقاب کند، و شیطان را به بهشت وارد سازد و پاداش دهد! این‌ها لوازمِ فاسد و شناعت‌هایی است که ابوالحسین بصری بر قولِ اشاعره بار کرده و مذهبِ آنان را تخطئه نموده است. این لوازمِ رذیل و باطل بر مذهبِ اشاعره مترترب می‌شوند و اگر آنان به قولِ خود معترف باشند، ناگزیر به التزامِ به این شناعت‌ها نیز خواهند بود.

و قد شنع أبو الحسين على الأشاعرة بأشياء ردية و ما شنع به فهو حق

شارح می‌فرماید عیوبی که ابوالحسین بصری بر اشاعره وارد ساخته، شناعت‌هایی واقعی و گریزناپذیر است؛ یعنی مذهبِ آنان حقیقتاً شایسته تخطئه و رسوایی است. آنچه ابوالحسین بصری تشریح و مبرهن ساخته، نشان می‌دهد که مذهبِ اشاعره با قواعد و ستون‌های شریعتِ مقدسِ اسلام ناسازگار است:

> «اذ لا تتمشى قواعد الإسلام بارتكاب ما ذهب إليه الأشعرية من تجويز القبائح عليه تعالى»

و قواعد و پایه‌های اسلام با ارتکاب و پذیرشِ مذهبِ اشاعره استوار و سازگار نمی‌ماند. مذهبِ اشاعره چیست؟ مذهبِ آنان تجویزِ منافیاتِ حکمت بر باری‌تعالی است؛ یعنی تجویز می‌کنند که خداوند مرتکبِ قبیح شود یا در افعالِ واجب اخلال نماید (تکالیف را ترک کند). این تجویزها با اصولِ مسلّمِ اسلام ابداً سازگاری ندارد؛ هیچ‌یک از قواعدِ اسلامی چنین تجویزهایی را نمی‌پذیرد. از این رو، شارح در پایانِ این بخش می‌فرماید:

> « و ما أدري كيف يمكنهم الجمع بين المذهبين.»

(و من نمی‌دانم آنان چگونه میانِ باور به مسلمانیِ خویش و التزامِ به این مذهبِ شنیع جمع می‌کنند!). این دو باور با یکدیگر مباین و ناسازگارند و جمعِ میانِ آن‌ها عقلًا غیرممکن است.

مبحث پنجم: تعریفِ «فعل» و نقد تعریف ابوالحسین بصری

اکنون واردِ مطلبِ بعدی می‌شویم؛ همان‌طور که پیش‌تر بیان کردم، می‌خواهیم عبارتِ مصنف را تبیین و شرح کنیم. در عبارتِ مصنف آمده بود: «قال: الثالث في أفعاله- الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبيح و الحسن أربعة.». کلمه «المنتسب» همان «فعل» است که باید تبیین شود.

گروهی از متکلمین در تعریفِ فعل گفته‌اند: «فعل آن چیزی است که از قادر صادر شود». ما بر این تعریف دو اشکالِ عمده وارد می‌کنیم:

۱. اشکال اول: لزومِ دورِ باطل

اگر از آنان بپرسیم «قادر» کیست؟ در پاسخ می‌گویند: «قادر کسی است که بتواند فعل را انجام دهد یا بتواند آن را ترک کند». پس در تعریفِ قادر، کلمه «فعل» را اخذ می‌کنند؛ و در تعریفِ فعل نیز کلمه «قادر» را به کار می‌برند! این تلازم موجبِ دورِ مصرح و باطل می‌گردد؛ زیرا شناختِ فعل متوقف بر شناختِ قادر است، و شناختِ قادر متوقف بر شناختِ فعل؛ و این مصادره بر مطلوب است.

۲. اشکال دوم: عدمِ جامعیتِ تعریف

ما واژه «فعل» را بر پدیده‌ها و حوادثی که از فاعلِ غیرقادر نیز صادر می‌شود اطلاق می‌کنیم. به عنوانِ مثال، درباره سنگی که از بلندی به پایین می‌افتد، می‌گوییم «فعلِ این سنگ، سقوط و حرکت به سمتِ زمین است»؛ یا درباره آتش می‌گوییم «فعلِ آتش، احراق (سوزاندن) است»؛ در حالی که سنگ و آتش مسلماً واجدِ شعور و قادر نیستند، اما با این حال، اثری که از آن‌ها صادر می‌شود را «فعل» می‌نامیم. پس شما که در تعریفِ فعل گفتید «آن چیزی است که از قادر صادر شود»، تعریفِ تان جامعِ افراد نیست؛ زیرا افعال و آثاری را که از فاعل‌های غیرقادر صادر می‌شوند، در بر نمی‌گیرد؛ و تعریفی که جامعِ افراد نباشد، باطل است.

(البته ممکن است اشکال شود که سنگ و آتش خودشان قدرت ندارند؛ بله، در اصطلاحِ کلامیِ قدیم، قدرت را مخصوصِ فاعلِ مختار و ذی‌شعور می‌دانند. گرچه ما پیش‌تر در مباحثِ فلسفیِ عمیق‌تر مبرهن ساختیم که مرتبه‌ای از قدرت و شعور در جمیعِ مراتبِ وجود ساری و جاری است؛ یعنی بر اساسِ اصالت و تشکیکِ وجود، هر جا مرتبه‌ای از وجود پدید آید، شئونِ ذاتیِ وجود مانند علم و قدرت نیز متناسب با مرتبه آن وجود حضور دارند؛ اگر وجود در مرتبه عالی باشد، علم و قدرتِ آن قوی است، و اگر در مرتبه نازل و متوسط باشد، علم و قدرت نیز ضعیف‌تر و محدودتر است. این سخنِ حکیمانه گرچه درست است، اما در زمانِ مصنف و تفکرِ کلامیِ قدیم معمول و منقح نبوده است و متکلمینِ قدیم، سنگ و آتش را فاقدِ قدرت می‌دانسته‌اند. پس بر اساسِ مبنای کلامیِ مألوف، تعریفِ ارائه شده مخدوش است؛ زیرا متکلمینِ قدیم فعل را منحصراً به صادر شده از قادر تعریف می‌کردند، در حالی که ما وجداناً می‌بینیم فعل هم به کارِ صادر شده از فاعلِ قادر اطلاق می‌شود و هم به اثرِ فاعلِ غیرقادر؛ حتی کاری که از انسانِ خواب‌آلود صادر می‌شود نیز فعل نامیده می‌شود، با اینکه او در آن حالت قادر و مختار نیست. پس تعریفِ مذکور جامعِ افراد نبوده و تنها تعریف‌کننده بخشی از افعال است و هر تعریفی که واجدِ اشکالِ دور و عدمِ جامعیت باشد، عقلًا باطل است).

۳. بدیهی بودنِ مفهومِ فعل و نقشِ تعریف به عنوانِ تنبیه

حقیقت این است که مفهومِ «فعل» امری بدیهی است؛ و هنگامی که مفهومِ فعل بدیهی باشد، این تعاریف در واقع تعریفِ حقیقیِ اصطلاحی نیستند. تعریفِ حقیقی یعنی شناساندنِ مجهول به وسیله امورِ معلوم؛ اما هنگامی که خودِ مفهوم بدیهی و معلوم باشد، دیگر نیازی به شناساندن و تعریف ندارد؛ لذا تعریفِ حقیقیِ آن ممتنع است. اما آنچه در قالبِ تعریف ذکر می‌شود، در واقع «تنبیه» است.

تنبیه بدین معناست که ما توجهِ مخاطب را به امری که اجمالاً در ذهنش معلوم است جلب کنیم و یکی از معلوماتِ ارائه‌شده را معین ساخته و بگوییم مقصود از لفظِ فعل، این معناست. این سنخ از تعریف را «تعریفِ لفظی» یا «تنبیه» می‌نامند؛ و در تعریفِ لفظی و تنبیهی، وجودِ اشکالِ دور یا عدمِ جامعیت و مانعیت اشکالی ندارد و مخلِّ مقصود نیست. پس اگر این تعاریف را صرفاً تنبیه بدانیم، اشکالی به آن‌ها وارد نمی‌سازیم؛ اما اگر مدعیِ ارائه تعریفِ حقیقیِ فعل باشند، هر دو اشکالِ دور و عدمِ جامعیت بر آن‌ها وارد خواهد بود. حقیقت آن است که مفهومِ فعل از تصوراتِ ضروریه و بدیهیات است.

شارح می‌فرماید:

> «و اعلم: أن الفعل من التصورات الضرورية و قد حده أبو الحسين بأنه ما حدث عن قادر مع أنه حد القادر»

و ابوالحسین بصری فعل را این‌گونه تعریف (حدّ) کرده است: «آنچه از قادر صادر شده و حادث گردد».

سپس از او می‌پرسند قادر را تعریف کن؛

> « مع أنه حد القادر بأنه الذي يصح أن يفعل و أن لا يفعل فلزمه الدور، »

و قادر را چنین تعریف کرده است: «کسی که انجامِ فعل و ترکِ آن از او صحیح باشد».

در اینجا همان‌طور که تبیین شد، در تعریفِ قادر از واژه «فعل» استفاده کرده است، در حالی که پیش‌تر در تعریفِ فعل از واژه «قادر» استفاده کرده بود؛ پس شناختِ فعل متوقف بر قادر، و شناختِ قادر متوقف بر فعل گردیده و دورِ باطل لازم آمده است. این اشکالِ اول بر ابوالحسین بصری بود.

على أن الفعل أعم من الصادر عن قادر و غيره

اشکالِ دوم نیز عدمِ جامعیتِ تعریفِ اوست؛ زیرا فعل دو قسم دارد: یک قسم از قادر صادر می‌شود و قسمِ دیگر از غیرِ قادر؛ و چون او در تعریفِ خود، فعل را منحصر به صادر شده از قادر نمود، تعریفش جامعِ تمامِ افرادِ فعل نگردید و باطل است. اما همان‌طور که اشاره شد، مفرّ و راهِ حل آن است که بگوییم مفهومِ فعل بدیهی است و این تعاریف جنبه تنبیهی و لفظی دارند؛ که در این صورت فاقدِ اشکال خواهند بود.

اذا عرفت هذا فالفعل الحادث إما أن لا يوصف

مباحثِ بعدی مربوط به انشعابِ احکامِ خمسه از وصفِ زائد است که پیش‌تر به تفصیل توضیح دادم؛ یعنی پس از تحققِ حدوث، یا فعل را به وصفِ زائدِ حسن و قبح متصف می‌سازیم و یا خیر، که حسن نیز به چهار قسمِ مباح، واجب، مستحب و مکروه منشعب می‌گردد. اگر موافق باشید، از آنجا که کلیاتِ این تقسیم‌بندی عقلًا تبیین گردید، تطبیقِ تفصیلیِ عباراتِ کتاب را به جلسه آینده موکول می‌کنیم.