صفت قیومیت و دلالت وجوب وجود بر آن/مساله بیست و یکم در باقی صفات باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله بیست و یکم در باقی صفات باری تعالی /صفت قیومیت و دلالت وجوب وجود بر آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفت قیومیت و دلالت وجوب وجود بر آن

قال:والقيومية.
أقول: وصفه تعالى بكونه واجب الوجود يقتضي وصفه بكونه قيوما[1]

یکی از اوصافی که به‌توسط وجوب وجود برای خدا ثابت می‌شود، قیومیت است. قیومیت از صفاتی است که جامع بین نفسیت و نسبت است. بعضی صفات نفسی‌اند، بعضی نسبی‌اند، ولی این صفت جامع بین نفسی و نسبی است. یعنی وقتی معنایش می‌کنیم، دو تا معنا را کنار هم قرار می‌دهیم، مجموعه را می‌گوییم معنای قیوم. قیوم: «القائم بنفسه، المقیم لغیره».

«القائم بنفسه» یک امر نفسی است، یعنی رابط ندارد. ولی «المقیم لغیره» امر نسبی است، یعنی منسوب به غیر است. و صفتی است که هم نفسی است هم نسبی، یعنی جامع بینهماست. نه اینکه یک بار نفسی بشود، یک بار نسبی بشود، نه، هر دو با هم است.

پس هیچ موجودی غیر از خدا قیوم نیست.

چرا که خدا اولاً قائم به نفس است، هیچ موجودی غیر از او قائم به نفس نیست، همه متکی به او هستند. اوست که متکی به خودش است و متکی به غیر نیست. این اولاً.

ثانیاً خدا مقیم لغیره است. مقیمی است که از غیر دریافت نمی‌کند، از کسی دریافت نمی‌کند تا با آن دریافتش بخواهد غیر را اقامه کند. بلکه آن وجودی، آن کمالی را که باعث اقامهٔ دیگران قرار می‌دهد، آن کمال را هم از ذات خودش می‌دهد. بقیهٔ موجودات اگر مقیم باشند، در فرض اینکه آن‌ها ممکن است مکمل غیر باشند، ولی مقیم واقعی نیستند. چون از بالا دریافت می‌کنند، به پایین واگذار می‌کنند. پس آن‌ها درست است پایین را اقامه می‌کنند، ولی توسط چیزی که از بالا گرفتند اقامه می‌کنند. بنابراین مقیم لغیرهٔ حقیقی نیستند. مقیم لغیرهٔ حقیقی خداست. پس قائم بنفسه منحصر به خداست، مقیم لغیره اگر حقیقی باشد باز هم منحصر به خداست. پس قیوم که جامع بین نفسیت و نسبیت است، صفتی است مخصوص خدا.

حالا می‌خواهیم بگوییم که این را از وجوب وجود ما استخراج می‌کنیم. یعنی اگر خدا واجب الوجود است، پس قیوم هم هست. بیان مطلب این است که خدا اقامه‌کنندهٔ همهٔ اشیاء است. یعنی کل ما سواه به‌وسیلهٔ خدا اقامه می‌شوند. و این به‌خاطر وجوب وجودی است که خدا دارد، که همهٔ موجودات که ممکن‌اند متکی به او هستند و قوامشان را از او می‌گیرند. پس وقتی می‌گوییم خدا واجب الوجود است، یعنی منتهای همهٔ ممکنات است، متکای همهٔ ممکنات است و مقیم همهٔ ممکنات است. پس مقیم لغیره است. و چون واجب الوجود هم هست، قائم به نفسه هم هست، متکی به غیر که نیست، قائم به خودش است. چون واجب الوجود است، اولاً قائم به خودش است، ثانیاً مقیم تمام ممکنات است. پس از وجوب وجود، قیوم بودن نیز استفاده می‌شود. همان‌طور که بقا گاهی اوقات استفاده می‌شود.

صفحه ۳۰۱ کتاب ما، سطر سیزدهم.

«قال: و القيومية.»،

أقول: وصفه تعالى بكونه واجب الوجود يقتضي وصفه بكونه قيوما

یعنی و وصف خدا به قیومیت. واجب الوجود است، اقتضا می‌کند وصف او را به اینکه قیوم است. یعنی چون واجب الوجود است، قیوم است. بیان کردم که چرا از واجب الوجود بودن، قیوم بودن استخراج می‌شود، استنباط می‌شود.

حالا قیوم را معنا می‌کند: «بمعنی أنه قائمٌ بذاته و مقیمٌ لغیره». هر دو قید در تعریف قیوم معتبر است. یک قید تنها کافی نیست. یک قید قیوم را صفت نفسی می‌کند، قید دوم قیوم را صفت نسبی می‌کند.

پس قیوم صفتی است جامع بین نفسیت و نسبیت.

این لان تعلیل است برای یقتضی. چرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که خدا قیوم باشد؟

«لأن وجوب الوجود يقتضي استغناءه عن غيره »، واجب الوجود بودن خدا اقتضا می‌کند که خدا از غیر خودش بی‌نیاز باشد. یعنی متکی به چیزی نباشد، قائم به خودش باشد.

«هو معنى قيامه بذاته»، معنای قیام به ذات است.

«و هو» یعنی استغنا، معنای قیام خداست به ذات. وجوب وجود اقتضا می‌کند استغنا را، استغنا هم که معنای قیام به ذات است. پس وجوب وجود اقتضا می‌کند قیام به ذات را. قید اول را از وجوب وجود استنباط کردید.

اما قید دوم که المقیم لغیره هست. «و یقتضی»، یعنی و این وجوب وجود اقتضا می‌کند که «استناد غیره»، غیر خدا که ممکن است، «إلیه»، به خود خدا که واجب است، مستند باشد.

«و هو المعنی بکونه مقیماً لغیره»، یعنی «و هو المقصود»، «و هو» یعنی استناد غیر به او، مقصود به اینکه خدا مقیم لغیره هست، مقصود به این هست. یعنی قصد می‌کنیم از اینکه خدا مقیم لغیره است، قصد می‌کنیم آن را که همه به او مستندند و همه به او تکیه می‌کنند و همه قوامشان را، وجودشان را، همه‌چیزشان را از او می‌گیرند. پس توجه کردید که وجوب وجود دو تا اقتضا دارد: یکی استغنا، یکی استناد غیر به او. آن استغنا همان قید اول قیوم را بیان می‌کند، استناد هم قید دوم را بیان می‌کند. پس معلوم می‌شود که وجوب وجود که مقتضی این دو تاست، مقتضی قیوم بودن است، یعنی مقتضی این دو قید است.

ارجاع سایر صفات به صفات اصلی (ید، وجه، بقا، رحمت، کرم، رضا، تکوین)

خب بعضی اوصاف دیگر را هم بعضی از متکلمین برای خدا ثابت کردند، ولی نظر ما این است که این اوصاف، اوصاف جدایی نیستند، به همین اوصاف قبلی برمی‌گردند. بنابراین دیگر لازم نیست ما به‌صورت مستقل ذکرشان بکنیم. اگرچه بعضی‌ها به‌صورت مستقل ذکر کردند. از جمله آن اوصاف «ید» است که خدا برای خودش ید قائل شده. مثلاً ﴿ید الله فوق أیدیهم﴾[2] . آیا ید صفتی است غیر از قدرت یا همان قدرت است؟ وقتی می‌گوییم خدا ید دارد، یعنی تسلط دارد، یعنی قدرت دارد. بسیاری از متکلمین ید را به قدرت ارجاع دادند، بنابراین یک صفت جدایی نمی‌شود. ولی بعضی‌ها معتقدند که ید صفت جداست و دلیلی بر اثبات این مدعایشان هم ندارند. این دلایلشان دلایل متقنی نیست، قابل اعتماد نیست.

از جمله «وجه». ﴿و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الإکرام﴾[3] .

مراد از وجه چیست؟ بعضی گفتند وجه یک امری است غیر از اوصافی که ذکر کردیم. ولی بعضی دیگر گفتند وجه همان وجود است. خدا وصف بقا دارد، یعنی وجود دارد. ﴿یبقی وجه ربک﴾، یعنی رب وجود دارد. همهٔ وجودها فانی می‌شوند، فقط یک وجود باقی می‌ماند. پس وجه را به وجود ارجاع می‌دهیم و ذاتاً صفت مستقلی قرارش نمی‌دهیم تا در آن بحث مستقل بکنیم.

[سؤال شاگرد:] که بحث گرفتن این‌ها منافات...

[استاد:] نه منافات ندارد. به‌خاطر اینکه ائمه تنزل وجود الهی هستند و تنزل وجود نمی‌تواند همان وجود دانسته بشود.

سوال:

پاسخ: بله از بحث بیرون است. تنزل وجود از بحث بیرون است. حالا من این را می‌خوانم تمام می‌شود، بخوانم تمامش بکنم، بعد تنزل وجود صحبت می‌کنیم. آن وقت توضیح می‌دهم. حالا اشکال شما جوابش بماند آخر وقت بیان می‌کنم.

یکی دیگر از اوصافی که برای خدا اثبات کردند «قدم» است. قدم همان بقاست. به نظر ما وقتی خدا باقی است، مثل این است که بگوییم خدا قدیم است. ولی بعضی‌ها معتقد شدند که قدم غیر از بقاست. بحث را بردند مستقلاً وارد در بقا، مستقل وارد شدند. منتها ما که بقا را با قدم به یک معنا می‌گیریم، وقتی بحث بقا را مطرح می‌کنیم، خودمان را از بحث قدم بی‌نیاز می‌کنیم.

دوم دیگر «رحمت»، «کرم»، «رضا» است. این سه تا همه ارجاع داده می‌شوند به اراده. بعضی‌ها گفتند که این سه تا صفت جدای خدا هستند، ولی ما معتقدیم که این‌ها به اراده ارجاع داده می‌شود. خدا راضی به کاری است، یعنی این کار را اراده می‌کند.

خدا کریم است، معنایش همین است که کار کریمانه اراده می‌شود. و همچنین رحمت، یعنی رحمت اراده می‌شود. این‌ها را ما به اراده برمی‌گردانیم. ولی بعضی‌ها صفت مستقل قرار دادند. اگر مستقل قرار بدهیم، مستقل بحث می‌کنیم. اگر هم به اراده برگردانیم که دیگر بحث مستقل در آن نداریم. الان آن نزاع را به سرانجام نمی‌رسانیم که حالا این صفات برمی‌گردند به صفات قبلی یا مستقل‌اند، اینجا برنمی‌گردند. این بحث را ما مطرح نمی‌کنیم. فقط می‌گوییم گروهی این‌طور گفتند، گروهی این‌طور گفتند، ما معتقدیم که برمی‌گردند. هیچ دلیلی بر مسئله اقامه نمی‌کنیم. دلیلی در جاهای مختلف آمده، مثلاً در شرح مواقف، مطلب مفصل‌تر از آنجا مطرح شده. آنجا حتی دربارهٔ بقا بخش بسیار مفصلی دارد، چند صفحه بحث می‌کند.

یکی دیگر از اوصافی که بعضی‌ها صفت جدا حسابش کردند «تکوین» است. خدا مکوِّن است. مکوِّن است یعنی قادر است. این را هم ما برمی‌گردانیم به قدرت. یعنی تکوین امری است ناشی از قدرت. به این مناسبت ما تکوین را هم صفت قدرت می‌دانیم. ولی بعضی‌ها تکوین را صفت جدا می‌دانند. البته توجه داشته باشید این مطلب را که ما معتقدیم خدا دارای صفاتی است که هر کدام از این صفات شعبی دارند. این شعب را برمی‌گردانیم به آن صفت اصلی.

مثلاً قدرت یک صفت است، شعب زیادی دارد: احیا، خلق، رزق. خیلی از اوصاف الهی تحت قدرت مندرج می‌شوند. یعنی شعب قدرت‌اند. علم هم یک صفت عام است، صفت جامع است. این هم یک شعبی دارد: قضا، قدر، لوح، قلم و نفوس فلکی، عقول عالیه. این‌ها همه به‌خاطر علم هست و مراتب مختلف علم‌اند که وجود داده شده. که این‌ها مثلاً یا عنایت، عنایت بالاترین مرتبهٔ علم است. این‌ها هم شعب علم‌اند. یا حتی به قول شیخ اشراق، بصیر و سمیع هم از شعب علم‌اند. بنابراین ما خیلی از صفات را به یک صفتی که صفت جامع است ارجاع می‌دهیم. این ارجاع دادن امر خیلی غریب و عجیبی نیست. اینکه می‌بینید در اینجا و در چند جای دیگر داریم ارجاع می‌دهیم، این در بسیاری از مواضع شاید اتفاق بیفتد. که بیان کردم تمام شعب قدرت را به قدرت ارجاع می‌دهند، تمام شعب علم را به علم ارجاع می‌دهند. و در روایت هم داریم که خدا یک اسم را مشتق کرد و از این اسم، حالا در ذهنم نیست چقدر، ده تا اسم مشتق کرد. دوباره از این ده تا چقدر مشتق شد، بالاخره به نود و نه تا رسید. دوباره از این نود و نه تا فکر کنم حدود الان چهار هزار و خرده‌ای اسم درست شد. این در اصول کافی است.

یعنی یک دانه اسم اصلی بوده، این‌ها را خدا تنزل می‌کرده، اسماء فرعی درست می‌شده.

پس هیچ ایرادی نداریم. هم در روایات داریم و هم در مباحث علمی داریم که می‌توانیم بسیاری از صفات را به یک صفت جامعی ارجاع بدهیم. پس اگر در اینجا این کار را می‌کنیم خلاف نکردیم. کار خیلی عجیبی در نیاوردیم. حالا خب بعضی‌ها هستند که ارجاع نمی‌دهند. رزق را جدا حساب می‌کند، خلق را جدا حساب می‌کند، در حالی که شعب قدرت‌اند. حالا جدا حساب می‌کند، جدا حساب کند، مانعی ندارد. منتها اگر جدا حساب کرد باید جدا بحث کند. اگر جدا حساب نکرد، ملحقش می‌کند به بحثی که مثلاً در قدرت کرده باشد.

«قال: و أما الید و الوجه و القدم و الرحمة و الکرم و الرضا و التکوین»، این‌ها اوصاف جدایی نیستند، «فراجعةٌ إلی ما تقدم»، به ما تقدم برمی‌گردند. بنابراین ما این‌ها را جدا حساب نمی‌کنیم. همان ما تقدم را بی‌نیازکننده از این‌ها قرار می‌دهیم.

«أقول: ذهب أبو الحسن الأشعري إلى أن اليد صفة وراء القدرة، و الوجه صفة مغايرة للوجود» به اینکه ید صفتی است ورای قدرت، یعنی غیر از قدرت. و گفته وجه صفتی است مغایر با وجود.

و ذهب عبد الله بن سعيد إلى أن القدم صفة مغايرة للبقاء و أن الرحمة و الكرم و الرضا صفات مغايرة للإرادة

و ابن عبدالله بن سعید ذهب به اینکه بقا صفتی است مغایر با قدم. و رحمت، کرم، رضا صفاتی هستند مغایر با اراده. این سه قول.

چهار: «و أثبت الحنفیة التکوین» را به‌عنوان صفت مغایر با قدرت. «و التحقیق أن هذه الصفات راجعةٌ إلی ما تقدم».

[سؤال شاگرد:] بله خدا قادر است یا ذو قدرت است؟

[استاد:] نه می‌شود اسم. اما صفت قدرت است. باید تعبیر به قدرت کرد نه ذو قدرت. اگر می‌گفت ذو قدرت می‌شد اسم. قدرت می‌شود صفت. چون می‌دانید که اسم با صفت چند تا فرق دارد. چهار تا ظاهراً فرق گفتند. یک فرقش این است که اسم مرکب است، صفت بسیط است. مرکب است می‌گوید بسیط است. قدرت را می‌گوییم صفت، اما قادر را که به معنای ذاتٌ له القدرة می‌گوییم، خب این دلیل اگر می‌گفت می‌شد اسم.

[سؤال شاگرد:]...

[استاد:] بفرمایید همین که بیان می‌کنم دیگر یعنی یکی‌اش، یکی‌اش صفت است، یکی‌اش اسم است. این یکی از چهار تا فرقی است که گذاشتند. فرقی دوانی گفته، فرقی میرسید شریف گفته. این فرقی که بیان کردم فرقش را عرفا گفتند. یا فرق چهارم را ملاصدرا گفته. چهار تا فرق که این چهار تا فرق در اوایل کتاب شواهد الربوبیة ذکر شده هر چهار تایش.

مفهوم تنزل در عرفان و تفاوت آن با تجافی

خب اما سؤال کردید که تنزل یعنی چه؟ گاهی ما کتابی را از روی میز برمی‌داریم می‌گذاریم زمین. این کتاب دیگر در میز نیست، بلکه روی زمین هست. این تنزل نیست. تنزل این است که اگر چیزی را از جایی به جای دیگر بردیم، آن چیز در مرتبهٔ اولیهٔ خودش محفوظ بماند و شیء دومی که تنزل آن اولی است احداث بشود. مثلاً مثال می‌زنیم روشن می‌شود. فرض کنید ما یک مطلبی را تعقل کردیم، یک صورت عقلیه در ذهنمان هست. این صورت را تنزل می‌دهیم. یعنی آنچه که فهمیدیم، تعقل کردیم، او را تخیلش می‌کنیم، یا می‌نویسیمش، یا با زبان می‌گوییم، یا با قلم می‌نویسیم. آن نوشتهٔ ما، آن گفتهٔ ما می‌شود تنزل آن صورت عقلیه. و وقتی این تنزل حاصل می‌شود، صورت عقلیه محو نمی‌شود. صورت عقلیه در جای خودش محفوظ است، تنزلی از این صورت عقلیه در خارج احساس می‌شود. ما می‌توانیم بعد از اینکه تنزل اول را از این صورت عقلیه درست کردیم، تنزل دوم درست کنیم. امروز نسبت به مطلب عقلی‌مان را برای یک نفر توضیح دادیم، یک ساعت برای توضیح تنزل دوم درست شد. ساعت بعدی برای سومی، تنزل سوم درست شد. ممکن است یک تنزلات متعددی داشته باشد، ولی هیچ‌یک از این تنزلات باعث محو آن اصل نمی‌شود. و همین‌طور تنزل رقیق است. این رقیقت آن مطلب است. همان صورت عقلی است، رقیقش، یعنی رقیق‌شده‌اش می‌شود این تلفظی که من دارم یا کتابتی که دارم.

گاهی از اوقات که تنزل می‌کند، اول مجرد است، تنزل که می‌کند مادی می‌شود. یعنی وقتی می‌آید وجودش نازل می‌شود، تنزل این است، وجود نازل پیدا می‌کند. وقتی وجود نازل پیدا می‌کند، همراه با مادیت است. مثلاً همین که الان بیان کردم، صورت مجرد است، ولی وقتی می‌خواهیم بنویسیمش با مرکب روی کاغذ می‌نویسیم، یعنی می‌شود یک امر مادی. وقتی می‌خواهیم بیانش کنیم با صوت و مقاطع حروف تخیلش می‌کنیم که همه‌شان مادی است. همه‌شان مادی است. پس ممکن است چیزی تنزل بکند در حالی که مجرد است، تنزل مادی شود. اما گاهی از اوقات هست که شیء متن مجرد است، تنزل می‌کند می‌شود مجرد، دوباره تنزل بعدی می‌کند، باز هم مجرد، تنزل سوم می‌کند مثلاً مادی.

مثال می‌زنند می‌گویند که عقل تنزل می‌کند. عقل من نه، عقل ما که عقل متصل است.

عقل منفصل، یعنی این موجود خارجی که در شریعت از آن تعبیر می‌شود به ملک، در فلسفه از آن تعبیر می‌شود به عقل. این یک موجود مجرد است. بنابر نظر فلاسفه مجرد است، بنابر نظر متکلمین مجرد نیست. اما بنابر نظر فلاسفه مجرد است. این تنزل می‌کند، با تنزلش نفس درست می‌شود که خود نفس هم یک نوعی مجرد است. دوباره نفس تنزل می‌کند، موجودات مادی درست می‌شود. پس تنزل یعنی رقیق شدن. گاهی چندان این وجود رقیق می‌شود که تجرد تبدیل می‌شود به مادیت. گاهی هم نه، خیلی رقیق نمی‌شود، آن تجرد محفوظ می‌ماند.

تفاوت دیدگاه متکلمین، فلاسفه و عرفا در آفرینش (خلق، صدور، تجلی)

خب حالا ما اصل بحثمان چیست که من رفتم در بحث؛ بله. بخش عمدهٔ مسئله که بسیاری از جلساتی که من خدمت شما داشتم از من سؤال می‌شد، طفره می‌رفتم. حالا بالاخره من را گرفتار کردید که تبیین می‌کنم، ولی کامل تبیین می‌کنم.

متکلمین معتقدند که خدا موجودات را خلق می‌کند. یعنی چیزی را که نیست ایجاد بکند. و هیچ‌وقت لازم نیست که خالق با مخلوق سنخیت داشته باشد. قدرت او آن‌چنان است که می‌تواند آن موجودات را خلق کند. موجوداتی که اصلاً مسانخ خودش نیستند. متکلم نظرش این است که بین علت و معلول سنخیت نیست، ولی علت آن‌قدر قوی است که می‌تواند این معلول را خلق کند. آن تعبیر متکلم تعبیر به خلق می‌کند.

فیلسوف می‌گوید خدا موجودات را صادر می‌کند. نمی‌گوید خلق می‌کند، می‌گوید صادر می‌کند. صدور سنخیت را لازم دارد. اگر حرارت از آتش صادر می‌شود، باید سنخ آتش باشد. صدور سنخیت می‌خواهد. هر چیزی که بخواهد از چیزی صادر شود، باید با آن مصدر سنخیت داشته باشد، ولی خب ضعیف‌تر از مصدر باشد. اگر حرارت از آتش صادر می‌شود، با آتش سنخیت دارد. اگر رطوبت از آب صادر می‌شود، با آب سنخیت دارد. هیچ‌وقت رطوبت از آتش صادر نمی‌شود.

صادر نمی‌شود. این‌ها معتقدند که خدا موجودات را صادر می‌کند. حتماً با موجودات سنخیت دارد. در چه سنخیت دارد؟ در وجود. او هم موجود است، بقیه هم موجود است.

منتها او موجود در مقام عالی که وجود واجبی باشد، این‌ها موجود در مقام نازل و متوسط که وجود امکانی باشد.

اما عارف معتقد است که خدا اشیاء را با تجلی و تنزل می‌آفریند. خلق را قائل نمی‌شود. تعبیر به خلق نمی‌کند مثل متکلم. تعبیر به صدور نمی‌کند مثل فلاسفه. تعبیر به تنزل یا تجلی می‌کند. یعنی خدا تنزل می‌کند. تنزل به یک معنایی که بیان شد. تنزل می‌کند موجودات به وجود می‌آیند. و چون این موجودات تنزل آن حقیقت‌اند، آن حقیقت را نشان می‌دهند. آیت او هستند. مثل اینکه مثلاً عکسی که آن اصل را دارد نشان می‌دهد. و آنجا ممکن است همهٔ موجوداتی که خدا آفریده، چون تنزل و تجلی خدا هستند، به نحوی خدا را نشان می‌دهند. تجلی خدا یعنی خدا جلوه می‌کند. خدا در غیر جلوه می‌کند. با جلوه یک مقدار ظهور پیدا می‌کند. و جلوهٔ اولش اسماء و صفات درست می‌شود. اسماء و صفات بالاخره از آن حالت غیبی درآمده. یعنی الان می‌گوییم قادر. در وقت غیب هیچ صفاتی برایش اطلاق نمی‌کردیم. اما حالا می‌گوییم قادر، عالم، حی، سمیع، بصیر، حاکم. این صفات را اطلاق می‌کنیم. پس وقتی تجلی اول می‌کند، اسماء و صفات می‌شود. تجلی دوم می‌کند، اعیان ثابته که ماهیات موجودات عالم‌اند درست می‌شود. که بعد به این‌ها وجود می‌دهد و وجود خارجی می‌دهد، موجودات خارجی که ما هستیم درست می‌شود. ما همه‌مان اعیان ثابته داریم. عین ثابت ما در عالم الهی موجود است.

آن‌ها از جای خودشان هم منتقل نمی‌شوند. تنزل می‌کنند ولی خودشان محفوظ‌اند. تنزلاتشان همین موجودات عالم‌اند که آن‌ها ماهیات عالم‌اند و خدا به آن‌ها وجود خارجی می‌دهد و آن‌ها موجود می‌شوند. نحوهٔ وجود دادن هم این است که خدا یک وجود را که مثل یک نور است می‌تاباند بر این اعیان. مثل اینکه شما یک نور را در شیشه‌های متعدد رنگی که در یک پنجره هست بتابانید. از آن طرف شیشه نورهای مختلف پیدا می‌شود. در حالی که یک نور تابیده، اما چون شیشه‌ها مختلف بودند، آن ماورایشان نورهای مختلف درست شده، تکثر درست شده. خدا یک وجود دارد که می‌گویند ما لا یتناهی، یعنی همین. خدا یک وجود را بر این اعیان ثابته می‌تاباند، از آن طرف اعیان ثابته نورهای رنگی که ما موجودات هستیم به وجود می‌آید. وجود واحدی است، خلق خدا یکی است، خلق یا تجلی یکی است و همان وجود است. این وجود می‌تابد بر اعیان ثابته، همان‌طور که نور می‌تابد بر شیشه‌های رنگی. در خارج یعنی ماورای اعیان ثابته موجودات خارجی درست می‌شوند که ماهیتشان تنزل آن اعیان ثابته است و موجودشان ادامهٔ نوری است که بر اعیان ثابته تابیده. به این صورت موجودات درست می‌شوند. ولی هیچ‌کدام از ماها وجود نداریم. وجود همان واحدی است که تابیده. آنی که از پشت اعیان ظاهر شده وجود نیست، حکایت وجود است. یعنی وجودهای ما وجود نیستیم، یک وجود داریم که وجود واجب است. یا اگر جلو بیایید یک وجود داریم که آن فعل واجب است و همان هم وجه الله است و همان هم هست که باقی می‌ماند. بقیه وجود نیستند، حکایت آن وجودند و محدودند. حالا اگر حدود را بردارید، حدود را بردارید، این وجود و این نورهای متعدد همه برمی‌گردند به آن نور اصلی و واحد می‌شوند.

پس ﴿إنا لله﴾، یعنی ما از خدا آمدیم به همین صورت که گفته شد با تجلی، ﴿و إنا إلیه راجعون﴾[4] ، همه در وقتی که آن حد و حدود او شکست به او رجوع می‌کنیم. یعنی همه به آن دریای وجودی که احد است و ثابت تابیده برمی‌گردند.

این تجلی دومی که بر اعیان ثابته بود. مختصری دربارهٔ اعیان ثابته گفتم.

یک مطلب دیگر هم اضافه کنم. عرفا معتقدند که هر اقتضایی که در عین ثابت من و شما وجود دارد، همان اقتضا از من و شما ظاهر می‌شود. از اینجا معلوم می‌شود جبر قائل‌اند.

می‌گویند من و تو کاری نمی‌کنیم. آن عین ثابت ما اقتضا می‌کند و در طبق اقتضای او من کاری را، شما کار دیگری را صادر می‌کنید. پس هر چه هست آنجا تنظیم می‌شود. آنجا ظاهر می‌شود. عرفا قائل به جبرند و ابایی هم ندارند. تصریح می‌کنند که ما جبری هستیم. نمی‌خواهم بگویم از حسین حرف کن. من دارم مطالبشان را تبیین می‌کنم.

سوال:

پاسخ: تجلی دوم است. بعد تجلی سوم اتفاق می‌افتد، از تجلی سوم عقول درست می‌شوند. تجلی چهارم نفوس ساخته می‌شوند. تجلی پنجم اجرام، یعنی اجرام. پنج بار که تجلی می‌شود این عالم درست می‌شود. هر جلوه رقیق‌تر می‌شود. آن نور قوی که در منبع نور الهی است، بر اثر تنزل ضعیف‌تر می‌شود. و قوای ادراکی ما این آخرین مرتبه را که بسیار ضعیف شده درک می‌کند. بالاتر را نمی‌تواند درک بکند. چون نور قوی است و قوای ادراکی ما نمی‌تواند نور قوی را درک بکند. مثل چشم این‌که نمی‌تواند خورشید را ببیند، اما شعاع خورشید را می‌بیند. شعاع خورشید را می‌بیند، خود خورشید را نمی‌بیند. بنابراین جلوهٔ پنجم خدا را همه می‌توانند ببینند. جلوهٔ چهارم را کسانی که مرتبه‌شان از مرتبهٔ حس بالا رفته می‌توانند ببینند. جلوهٔ سوم را که عقل است، کسانی که به درجهٔ عقلی رسیدند می‌توانند مشاهدهٔ عقلی کنند. جلوهٔ دوم را که عبارت از اعیان ثابته است، عرفا معتقدند که ما مشاهده می‌کنیم. می‌گویند ما فوق این روال‌های معمولی قائل می‌شویم. ولی معتقدند که معصومین علیهم‌السلام اولین جلوه را که اسماء و صفات است مشاهده می‌کنند. اگرچه بعضی از عرفا معتقد شدند که ما آن جلوهٔ اول را مشاهده می‌کنیم، اما ظاهراً فقط ادعاست.

[سؤال شاگرد:] جلوهٔ دوم اعیان ثابته عالم ذر نه...

[استاد:] جلوهٔ دوم اعیان ثابته. عالم ذر اگر وجود داشته باشد یک چیز دیگری است. خب اول ملائکه هستند، می‌دانم. اما اصلی‌اش همین بود دیگر.

عینیت و غیریت جلوه‌ها با متجلی

این جلوه‌ها هر کدامشان با آن متجلیِ بالاتر از یک جهت عینیت دارند. این‌ مطلب خیلی مهم است. این‌که بیان می‌کنم خیلی مهم است. هر کدام از این جلوه‌های پایینی با آن متجلیِ بالایی از یک جهت عینیت دارد، از یک جهت غیریت دارد. مثلاً جلوهٔ پنجم، جلوهٔ چهارم. از این جهت که جلوهٔ پنجم جلوهٔ چهارم را نشان می‌دهد، عین اوست.

از آن جهت که نازل‌تر از اوست و ضعیف‌تر از اوست، غیریت دارد. الان من برای توضیح بیشتر یک مثالی بیان می‌کنم. فرض کنید زید را که در یک اتاق ایستاده، اصلاً نمی‌توانیم زید را ببینیم. اتاق طوری است که قابل رؤیت ما نیست. ولی عکسش افتاده در آینه‌اش در اتاق دوم. آن عکسی که در آینهٔ دوم است، جلوهٔ اولش می‌شود.

بعد در اتاق سوم آینهٔ دیگری است، عکسی که در آینهٔ اتاق دوم افتاده، آن عکس افتاده در آینهٔ سوم. نه زید، زید فقط عکسش افتاده در آینهٔ اول. بعد از آینهٔ اول در آینهٔ دوم. همین‌طور تا پنج تا اتاق از یکی پس از دیگری به آینه‌های بعدی متصل شدند. حالا عکس پنجمی با عکس اولی، با دومی، این چهارمی عیناً ببینید این از نظر ظاهر مثل همین است. امید می‌گوید همهٔ این پنج تا عین خود زیدند. عین خود زیدند یعنی چه؟ یعنی وقتی نگاه می‌کنی می‌گویی خود زید است. قبلاً زید را دیده باشید می‌گویید که خود زید است. ولی از جهتی غیر زید است. آن عکس است، آن گوشت و پوست است. آن شاعر است، یعنی شعور دارد، این عکس شعور ندارد. او حرکت دارد، فعالیت دارد، این ندارد. خیلی تفاوت بینشان هست. ولی از یک جهت به این معنا که این او را نشان می‌دهد، درست شد؟

سوال:

پاسخ: خب که در نشان دادن همان است. نه مطمئن نیست.

بیان می‌کنم اختلافات دیگر را ملاحظه کنیم. من وقتی می‌گویم این عکس عین زید است، اختلافات را لحاظ نمی‌کنم. اگر اختلافات را لحاظ بکنم که غلط است که این عکس که عین زید نیست. این همین‌طور که بیان کردم عکس است، این زید واقعیت است. این عکس هیچ کاری نمی‌کند، آن زید فعالیت دارد، تصور دارد، تعقل دارد، رها کرده، کارهای زیادی دارد. این جوهر است. برای اینکه این‌که چیست، تفاوت بینشان است. وقتی من می‌گویم این جلوهٔ زید عین زید است، معنایش این نیست که از همه جهت عین زید است. یعنی من وجهٍ عین زید است، من وجهٍ آخر غیر زید است. این عبارت است که من وجهٍ عین زید است، من وجهٍ غیر زید است. این عبارت خیلی باز مهم است. در نوع نوشته‌های عرفانی آمده و بسیار مبهم است. حالا دارم توضیحش می‌دهم.

حالا تمام این جلوه‌های الهی عین خداست. عین خداست از جهت اینکه خدا را نشان می‌دهند. از جهت اینکه آیت‌اند، آیت خدا را نشان می‌دهد. اما غیر خداست. غیر خداست چرا؟ معلول‌اند، آن علت است. این‌ها جلوه‌اند، آن متجلی است. این‌ها حاکی‌اند، آن محکی است. این‌ها محدودند، آن مطلق و بی‌نهایت است. خیلی فرق بینشان هست. ولی در عین حال، در عین حال عین او هستند. از نظر نشان دادن عین او هستند. او را نشان می‌دهند و آیت او هستند.

[سؤال شاگرد:] خب این نشان به خودتان در درون مثلاً از این حقیقت از خدا دیدن آن‌ها ما می‌فهمیم خدا مثلاً چون...

[استاد:] نه کار نداریم آن را نمی‌دانیم. نه سنخش نیست. ما نمی‌دانیم حالا سنخشان که بالاخره این آیتی است که خدا را نشان می‌دهد

[سؤال شاگرد:] . تنزل اهمیت از اینجا هست هم مهم باشد که مردم باشد. این‌ها دارای خدا هستند و خود...

استاد: نه فقط حاکی‌اند مثل عکس که حاکی از آن جسم است. چطور بین عکس و جسم عینیت قائل بودید، به همان معنا عینیت بین آن تجلی‌ها و آن متجلی قائل می‌شوید.

سوال: این صورت...

[استاد:] صورت نیست، صورت نیست، نیست. حواس نیست. همهٔ این‌ها تصاویری‌اند. همه را که داریم می‌گوییم اگر می‌گوییم عکس برای تقریب به ذهن است. تنزل می‌افتد.

سوال:

پاسخ: آن چیزی که تنزل پیدا کرده گفتند عین همانی که در مرتبهٔ اول بوده، عین همان است. در فقط در نشان دادن. این را دقت کنید. عین همان است فقط در نشان دادن. نه در بقیهٔ چیزها. من دارم توضیح می‌دهم.

این وقتی مشکل در درون موضوع می‌آید، این همه اشکال می‌کردید من می‌گفتم برای همین روز جا نمی‌افتد. خیلی مقدمات می‌خواهد. آن مقدمات باید گفته بشود، بعداً تبیین بشود. خیلی از مقدمات را من نگفتم، وارد بحث کردم. مختار نمی‌شود، نتیجه معکوس می‌دهد. یعنی ذهن را مشوش می‌کند نه ذهن را باز کند. ولی خب حالا دیگر وارد شدیم.

درست یک وقت دارم حل می‌کنم. ولی همین‌طور که بیان می‌کنم توجه کنید. این جلوه عین اوست فقط از جهت نشان دادن. یعنی آیت است. شریعت هم می‌گوید آیت. می‌گوید همه آیات خداست.

سوال:

پاسخ: آیت با جلوه فرقی ندارد. این‌ها می‌گویند آیت، این‌ها می‌گویند جلوه. شما می‌گویید بین آیت و ذی‌الآیت اشکال نیست، می‌گویید بین جلوه و متجلی اشکال است.

بین جلوه و متجلی هم مثل بین آیت و ذی‌الآیت است. ولی از باقی جهات، از باقی جهات این جلوه‌ها با آن متجلی فرق دارند. بیان کردم بعضی از جهات هم او بی‌نهایت است، این‌ها محدودند. او مرتبهٔ عالی را دارد، این‌ها مرتبهٔ نازل. بلکه او وجود دارد، این‌ها حکایت‌اند. این‌ها وجود ندارند، حکایت می‌کنند. حکایت وجودند نه خود وجود.

[سؤال شاگرد:] عرفا این را با حدیث قرب نوافل و قرب فرائض این را می‌آورند می‌گویند فناء فی الله. حالا بعضی که ما می‌شویم از فلان فرار نمی‌دهند. اصلاً دیگر یک نور من گفتند نه اصلاً آن هم سنگ هم می‌شود...

[استاد:] بله حالا همین‌جور که بیان می‌کنم توجه بکنید.

سوال: تقاضایم از شما این است که ...

استاد: حالا اجازه بدهید برایتان می‌گویم.

انسان کامل (ائمه علیهم‌السلام) به‌عنوان آینهٔ تمام‌نمای حق

این پس قرار شد که همهٔ موجودات جلوهٔ الهی باشند. جلوه هم آن متجلی را نشان می‌دهد. اما یعنی همه آینه‌اند، همه مرآت‌اند. اما بعضی‌ها مرآتی هستند که یک صفت را نشان می‌دهند. مثلاً یک انسانی است خیلی دارای ترحم است، این فقط صفت رحم خدا را نشان می‌دهد. اما یک انسانی است آینهٔ تمام‌نماست، همهٔ صفاتش را نشان می‌دهد. همان انسان کامل یعنی پیغمبر و ائمه علیهم‌السلام. این‌ها انسان‌های کامل‌اند و این‌ها آینهٔ تمام‌نمای حق‌اند. آینهٔ تمام‌نما. شما از چه عضوی انسان را می‌شناسید؟ دقت کنید از چه عضوی انسان را می‌شناسید؟ از صورتش. بقیهٔ بدن که مشخص‌کننده نیست. از صورت طرف را ببینید می‌شناسید. بدنش نیست که نمی‌شناسید. و اعضا مشخص‌کننده نیست. فقط صورت طرف است. حالا آن موجودی که می‌تواند خدا را به‌طور کامل نشان دهد، او به منزلهٔ صورتی است که باعث شناختن می‌شود. این است که ائمه علیهم‌السلام را وجه الله می‌گویند. تمام حرف‌ها را هم برای همین گفتم. این است که ائمه علیهم‌السلام به‌خاطر اینکه مرآت حق‌اند، مرآت تام‌اند، خدا را نشان می‌دهند، خدا را معرفی می‌کنند، وجه خدایند. چون چیزی را که ما می‌خواهیم بشناسیم از طریق صورتش می‌شناسیم، از طریق وجهش می‌شناسیم. این‌ها وجهی هستند که خدا را به ما معرفی می‌کنند. اما خدا به این‌ها تفضل کرده، قدرت الهی داده. همان که شما می‌فرمایید حاصل قرب نوافل و حاصل قرب فرائض. به آن‌ها قدرت الهی داده و اجازه داده کارهایی را انجام بدهند که خود خدا، خود خدا انجام می‌دهد. یعنی خدا بالأصاله انجام می‌دهد، آن‌ها با امداد الهی انجام می‌دهند. خیلی فرق است اینجا.

خیلی فرق است. فرق بین اصل و فرع است. فرق بین واجب و ممکن است. خدا خودش دارد این کار را انجام می‌دهد، ولی آن‌ها خودشان انجام نمی‌دهند، با قدرت خدا دارند انجام می‌دهند. پس هیچ ایرادی ندارد که کارهایشان هم کار الهی باشد. کارهایی بکنند که خدا این کارها را انجام می‌دهد. ماها هم در یک مقاماتی می‌رسیم اگر شرایطش را فراهم کنیم که بعضی از کارهای الهی را می‌توانیم انجام بدهیم. الان همه کار ائمه علیهم‌السلام این‌طور نیستند. الان بالاتر از ما هر چقدر هم ما بالا برویم به آن‌ها نمی‌رسیم. آن‌ها وجه الله اعظم‌اند، آیت الله العظمی‌اند.

این‌ها خطابی است که به حضرت امیر می‌شود در زیارت. خود ایشان آیت الله العظمی است، نور الانوار است. خطابی نور الانوار را شیخ اشراق بر خدا اطلاق می‌کند و چیزی عزیزان به نبی می‌گویند. آیت الله العظمی یعنی چه؟ همه آیت الله‌اند، ولی این‌ها آیت الله العظمی‌اند. یعنی خوب نشان می‌دهند، کامل نشان می‌دهند. آینهٔ تمام‌نمایند. که این‌ها وجه الحق‌اند

سوال:

پاسخ: بله خودشان اسماء نیستند.

سوال: روایت...

پاسخ: خودشان یا منزلهٔ اسماء،

سوال: نحن اسماء الله...

پاسخ: نحن اسماء الله. درست است. ولی با همین تعبیری که داریم بیان می‌کنیم. نحن اسماء الله یعنی وقتی می‌گوییم خدا عالم است، عالم صفتی است، اسمی است برای خدا. آن‌ها می‌گویند نه، خزان علم الله‌اند. خازن علم خدایند. یعنی چه؟ یعنی همان صندوقچهٔ علم خدا ما هستیم. یعنی آن مرتبهٔ عالی علم الهی ماست. عکس ما هم می‌شود گفت عالم. عالم عالم به اینکه اسم الله است. ولی در عین حال دارند علم را نشان می‌دهند. علم خدا را نشان می‌دهند. خب فکر می‌کنم همین مقدار اکتفا کنیم دیگر وارد بقیهٔ روایات نشویم. همین‌اش هم خلاف احتیاط شد. من نمی‌خواستم این را بگویم

[سؤال شاگرد:]

پاسخ: فرق نمی‌کند شما هر من امتیاز را نگفتم شناختن را گفتم. اگر ما می‌گفتیم در صورت جدا می‌کنی این امکان را از آن امکان شما باید بگویی در تعدد بود امتیاز هست. من امتیاز را نگفتم شناخت را گفتم. اگر او را بخواهد بشناسید نه خدا را از سگ جدا کنید. اگر خدا را بخواهد بشناسید باید به ائمه علیهم‌السلام نظر کنید. چون خدایی که ما دسترسی نداریم به این جلوه‌های الهی توجه می‌کنیم از طریق این‌ها خدا را کامل می‌شناسیم. بله.

[سؤال شاگرد:]

[استاد:] خب یک اینکه مشهود را بیان کردم یک تعبیر دیگر است که زیارت مخصوص بگویم یادم نیست کدام زیارت است. شاید زیارت غدیریه یا مولودیه است. خطاب به حضرت امیر می‌گوید تاج سر پیغمبر. این ظاهرش خیلی عجیب است. حضرت تاج باشند برای پیغمبر. یعنی مافوق پیغمبر در حالی که ما معتقدیم مافوقشان این کتاب است. این همین معنای وصف را داریم. چون با تاج که پادشاهی پادشاه معلوم می‌شود. و الا پادشاه اگر آمد در بین مردم هیچ علامتی نداشت نمی‌شناسندش. تاج علامت پادشاهی است. با همین تاج می‌شناسندش. نبوت پیغمبر هم یک نوع پادشاهی معنوی است. به‌وسیلهٔ حضرت امیر این نبوت شناخته شده. پس حضرت تاج رأس پیغمبرند. یعنی معرف نبوت پیغمبرند. همان‌طور که پادشاه پادشاه است، حضرت امیر هم معرف نبوت پیغمبر است. این را عرض می‌کنم به مناسبت توضیح دادم. و که همان‌طور که می‌تواند معرف باشد، این تاج هم می‌تواند معرف باشد. البته از بحث بیرون بود من هم کشیده شدم از کنایه‌اش. [سؤال شاگرد:] چرا حضرت امیر معرفی می‌کرد یعنی اصلاً بودن معنایش این نیست که مقامشان بالاتر بوده...

[استاد:] ممکن است یک چیزی اطلاع از دیگری باشد، آن مخفی است. وجودش قوی‌تر باشد، این جلوه وجودش ضعیف‌تر باشد. مثلاً همین که شما می‌بینید الان جلوه‌های مادی خدا آیت‌اند برای خدا، خدا را نشان می‌دهند، معرف‌اند. اظهر هستند پیش ما. اظهرند. یعنی من از طریق این آیات دارم خدا را می‌شناسم. که این‌ها وجود بسیار ضعیف و خدایی که معرفش است وجود بسیار قوی دارد. نگفتند معرف باید وجودش قوی‌تر از معرَّف باشد. گفتند معرف باید اظهر از معرَّف باشد. از این پیش ما روشن‌تر باشد. خب معرف پیش ما روشن‌تر است. این جلوه‌ها پیش ما روشن‌ترند تا خود خدا. پس می‌توانیم از طریق این جلوه‌ها به خدا پی ببریم. همچنین حضرت امیر بر اثر اینکه داد نبوت پیغمبر را، از آن جهت آشکارتر از پیغمبر بود. نه قوی‌تر از پیغمبر بود، نه وجودش اعلی بود. بلکه آشکارتر بود. یعنی پیغمبری پیغمبر را او معرفی کرد. اگر او نبود چندان نبود پیغمبر معرفی نمی‌شدند. درست است این‌ها دیگر روشن است. پس تازه معنا صاف شد.

[سؤال شاگرد:]...

[استاد:] بله همه موجودات

سوال:

پاسخ: اولاً جلوهٔ خود آن موجودیت‌اند. نه در همه‌چیز. خیلی تفاوت می‌شود. یعنی خدا را نشان می‌دهند به‌عنوان اینکه خدا موجود است. این‌ها موجودند، این‌ها نشان می‌دهند که خدایی هست. همین. این یکی. ثانیاً عرفا می‌گویند مثل موجودات ستمگر یا موجودات قاهر، این‌ها جلوهٔ اسم منتقم‌اند. بیان کردم همهٔ موجودات جلوهٔ همهٔ اسماء نیستند. یکی جلوهٔ اسم رحیم است، یکی هم جلوهٔ اسم منتقم است. اما یک وقت شر و عیبی، نقصی همراه این جلوه‌ها هست. این‌ها بر اثر تنزل است. این‌ها را دیگر نباید این شرش را آیت خدا بگیریم. اصل وجودش را آیت می‌گیریم. آن اعمال شر و شری را که خودش تحصیل کرده، آن‌ها را لازمهٔ تنزلش می‌دانیم. مثلاً فرض کنید که فرض کنید آن خدا که نور معنوی است، وقتی تنزل می‌کند آخر سر منتهی می‌شود به ماده. ماده ظلمت است. خب حالا باید بگوییم که این ظلمت، ظلمت خدا را نشان می‌دهد؟ خدا که اصلاً ظلمت ندارد. این ظلمت خاصیت تنزل است. این دیگر چیزی را نشان نمی‌دهد. بلکه اصل وجود ماده وجود خدا را نشان می‌دهد. یا به تعبیر راحت‌تر، اگر این معلول را ما یافتیم، می‌دانیم که علتی دارد. معلول را یافتیم، می‌دانیم علتی دارد. از وجود این معلول پی به وجود خدا می‌بریم. ولی نمی‌دانیم خدا چیست. از ترحم این معلول پی می‌بریم به اینکه منشأ ترحم که ذره‌ای و ترشحی را به این داده، چه ترحمی است. از انتقامی که این دارد پی می‌بریم منشأ منتقم که همان اسم این منتقم است چه اندازه قوی است.

توجه می‌کنید که ما از اسماء، از این اوصافی که این موجودات دارند پی به اوصاف الهی می‌بریم. اما نمی‌دانیم اوصاف الهی چیست. سنخش را، ذاتش را، ماهیتش را، حقیقتش را نمی‌شناسیم. فقط وقتی می‌بینیم این معلول موجود است، فرض می‌کنیم که علتش هم موجود است. یعنی این وجود یا حکایت مرآت وجود خداست. این ترحم مرآت ترحم خداست. ولی این ترحم خدا چیست؟ حضور خدا چیست؟ این را دیگر نشان نمی‌دهد.

این‌ها را دیگر نشان نمی‌دهد. خب دیگر بعد از این اگر مطلبی نظیر این مطالب گفته شد، بحث شد، من حواله می‌دهم به بحث مستقل. بحثش را نمی‌کنم. قبلاً گفتیم. البته خیلی مطالب هم من نگفتم. خیلی مطالبی که سؤال می‌شد نگفتم. اما خب بعضی‌شان را گفتم. همین مقداری که گفتم ظاهراً خلاف احتیاط بود. حالا شاید بروید بیشتر فکر کنید اگر شبهه داشتید سوال کنید.

اعتبار شهود عرفانی و امکان دخالت شیطان

[سؤال شاگرد:]...

[استاد:] این ادعیه را آن روایات را متکلم به نفع خودش توجیه می‌کند، فلسفی به نفع خودش، عارف به نفع خودش ، یعنی زبان ائمه طوری است که قابل توجیه به هر سه هست. و یک وقت هم احتمال دارد هیچ‌کدام از این‌ها را خود ائمه علیهم‌السلام اراده نکرده باشند. ولی آقایان برداشت می‌کنند. آن یکی برداشت می‌کند نظر خودش را.

دومی همین، سومی. در حالی که ممکن است امام علیه‌السلام هیچ‌کدام از این سه تا را نفرموده باشد. این هم هست. بله. خب من مباحث، بعضی از مباحثی را بیان کردم. عرض کردنش به معنای قبول داشتن نیست. نمی‌خواهم بگویم که اینی که این‌ها گفتند همین است که واقع شده. همچین آن‌ها این‌چنین گفتند. آن‌ها این‌چنین گفتند، درست گفتند، غلط گفتند، بعد خودشان اگر دلیلی دارند که حرفشان اثبات می‌شود. دلیل ندارند، ادعای محض است. می‌گویند دلیل داریم، دلیلمان مشاهده است. ولی خب مشاهده به درد خودشان می‌خورد، به درد ما نمی‌خورد که. خودش مشاهده می‌کند آرام می‌شود، ولی آن یکی که مشاهده نکرده که آرام نمی‌شود و مقلد بشود. تقلید هم که آرامش نمی‌کند. مگر او بگوید من دیدم، ما هم به‌خاطر خوش‌بینی بگوییم درست گفتی. اما اینکه آرامش بیاورد، این تقلید است. تقلید ارزشی نمی‌آورد. این مطالب، مطالبی است که آن‌هایی که مشهود است، بسیارش قابل انتقال نیست. آن‌طور که شهود شده قابل انتقال نیست. ولو می‌توانیم خیالی را و یک هوایی از آنچه که مشاهده شده با کلماتمان منتقل کنیم، اما آنچه را که واقعاً مشاهده کرده نمی‌توانیم منتقل کنیم. لذا عرفا آنچه را که دیدند مخصوص خودشان است.

خب یک مطلب دیگر را هم بیان می‌کنم. صدرا در کتاب غیبه یا در کتاب مظاهر الهیه، از این کار زیاد هم نیست، مطلبی را بیان می‌کند که آن مطلب را من بیان بکنم تمام زحماتی که امشب کشیدند همه هدر می‌رود.

عرفا می‌گویند ما مشاهده می‌کنیم، یقیناً مشاهده می‌کنیم. آنچه هم که مشاهده کردیم حق است، پس ما به حق می‌رسیم. صدرا می‌گوید که بعضی از عرفا واقعاً همین‌طورند، یعنی واقعیت را مشاهده می‌کنند. در خارج هم مشاهده می‌کنند. اما بعضی عرفا چیزهای دیگر را مشاهده می‌کنند. بعد توضیح می‌دهد. می‌گوید شیطان قدرت دارد که در خیال ما تصرف کند و چیزهایی را در خیال ما ظاهر کند که ما آن چیزها را مشاهده کنیم. و با مشاهدهٔ آن چیزها گمان می‌کنیم که واقعیت را مشاهده کردیم. در حالی که واقعاً تخیلات و بافته‌های شیطانی مشاهده شده. پس بسیاری از عرفا شهودشان شهود شیطانی است. یعنی آنچه را که شیطان نشانشان داده می‌بینند. و شیطان عالمی دارد، در آن عالم عناصر هست، عالم هست.

همهٔ آنچه که خدا ساخته، بدلی‌اش را هم شیطان ساخته. یک عارف را می‌گیرد می‌برد آن بدلیه را به او نشان می‌دهد. عارف هم حالیش نمی‌شود، فکر می‌کند آن حقیقی را دیده. بنابراین شهود عرفانی هم تا زمانی که اطمینان‌آور نیست که احتمال دارد با دخالت شیطان شهود باشد، اعتبار ندارد.

[سؤال شاگرد:] چرا محک‌اش را گفتند...

[استاد:] محک‌اش را گفتند. البته شیعیان معتقدند محک‌اش همان شریعت است و بهترین عرفا خود ائمه علیهم‌السلام‌اند. بهترین معلم‌های عرفانی همان‌ها هستند. هر چیزی که با آن‌ها مطابقت کرد شهودی است حق، هر چه مطابقت نکرد کنار گذاشته می شود.

سوال: ...

پاسخ: آنجاهایی که بله، آنجاهایی که کلمات ائمه علیهم‌السلام مجمل است، چیزی دست ما نمی‌آید. ولی آنجا که مبین است، آن را می‌توانیم محک قرار بدهیم. مجملات که نمی‌توانند محک باشند. مجملات خودشان باید تفسیر بشوند. بله خلاصه این شد که پس ما به شهود همهٔ عرفا نمی‌شود استناد کنیم. این مطلبی که بیان کردیم یک مشکل بزرگی را حل می‌کند. و آن مشکل این است که بسیار نیست که فلانی شهود کرد و شهودش هم طبق همانی که اعتقاد خودش هست بود. الان توضیح داده می‌شود که شهود، شهود شیطانی بوده.

شیطان باید برایش یک چیزهایی داشته باشد که واقعیت نداشته. پس اینکه می‌بینیم بعضی از عرفا شهودهایی دارند، نمی‌خواهم همه‌شان را بگویم ها، بعضی‌شان ممکن است همین شهود شیطانی باشد. بنابراین نمی‌شود بگوییم که آن آقا می‌گفت من در یک شهودی ملاحظه کردم که پیغمبر در قسمت بالای منبر ایستاده، خلیفهٔ اول آن طرف، خلیفهٔ دوم آن طرف، حضرت امیر هم پایین تر، خب این شهود واقعی نیست. دو تا خلیفه در راست و چپ پیغمبر باشند، حضرت امیر هم این پایین پایین‌ها. بله.

[سؤال شاگرد:]

پاسخ: حالا سومی که خیلی ارتقا ندارد

سوال:

[استاد:] خب در پیغمبر باشد، آن دو تا دیگر چه؟ آن دو تا دیگر را، آن دو تا دیگر را نمی‌تواند این درست کند. چرا بگو بله تازه این این آقا قبلاً پیغمبر را دیده که دارد آن وسط آنجا پیغمبر بوده؟ شاید یک بدلی بوده.

سوال:

پاسخ: بله خیلی از مکاشفات را ما رد می‌کنیم به همین بیانی که صدرا گفت. خیلی از مکاشفات را رد می‌کنیم. هیچ برایمان هم مشکلی نیست.

سوال:

پاسخ: از طریق قرائن معلوم می‌شود که پیغمبر است. یک وقت قرائن درست می‌شود. ولی وقتی دارد عمر و ابوبکر را در طرف می‌بیند، معلوم می‌شود دخالت شیطان است.

سوال:

پاسخ: بله آن‌ها هم سنی‌اند، برایشان این مطلب را قائل‌اند. یعنی معیار قائل‌اند برای شهود رحمانی و شهود شیطانی. معیار قائل‌اند. این‌طور نیست که فقط شیعه بگوید.

سوال:

پاسخ: آن‌ها هم می‌گویند یک معیارهایی دارد که بسیارش در مصباح الانس آمده .

بله خواستم یک مطلبی را بیان کنم، بهتر این است نگویم دیگر. همین‌اش همین وقت قطعش کنیم دیگر.

مطالب بعدی ان‌شاءالله جلسه آینده