پاسخ ششم به دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت خداوند/مساله بیستم در امکان رویت /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله بیستم در امکان رویت /پاسخ ششم به دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت خداوند

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

پاسخ ششم به دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت خداوند

« السادس لا نسلم أن الحدوث لا يصلح للعلية و قد بينا أن صحة الرؤية عدمية».[1]

دلیل عقلی که اشاعره بر امکان رؤیت اقامه کرده بودند این بود که ما هم جسم را می‌توانیم ببینیم و هم عرض را. امکان رؤیت حکمی است متوکل هم بر جسم هم بر عرض، و این حکم چون مشترک است علت مشترک می‌طلبد، و علت مشترک چیزی جز حدوث و وجود نمی‌تواند باشد. اما حدوث به‌خاطر عدمی بودن علت مشترک قرار داده نمی‌شود، ناچار وجود علت مشترک است. یعنی مجوز رؤیت وجود است، به این معنا که هر جا وجود باشد رؤیت هست. بعد گفتند که دربارهٔ خدا هم، در خدا هم وجود هست، پس امکان رؤیت هست.

این استدلال عقلی‌شان بود که با تفصیل توضیح داده شد.

ما گفتیم که از این دلیلشان نه تا جواب می‌دهیم. پنج تا جوابش را خواندیم، اما ششمین جوابشان این است که شما گفتید حدوث نمی‌تواند مجوز باشد زیرا که امری است عدمی. ما دو جواب از این حرف شما داریم. جواب اول این است که امر عدمی می‌تواند علت بشود برای امر عدمی. امکان رؤیت خودش امری است عدمی، زیرا که امکان یعنی عدم ضرورت. پس امکان عدمی است. این امکان عدمی را معلل می‌کنیم به حدوث که عدمی است. عدمی می‌شود علت عدمی، و اشکالی ندارد. اگر امکان رؤیت امر ثبوتی بود، ممکن نبود که علتش عدمی باشد، ولی وقتی که امکان رؤیت امری است عدمی، هیچ مانعی ندارد که علت آن و مجوز آن هم که حدوث است عدمی باشد.

جواب دیگری هم می‌دهیم که آن هم از جواب ششم به دست می‌آید، و آن این است که نمی‌گوییم معلول یعنی امکان رؤیت عدمی است پس علت می‌تواند عدمی باشد. خود علت یعنی حدوث را ثبوتی‌اش می‌کنیم. می‌گوییم علت ثبوتی است و اصلاً عدمی نیست که نتواند علت قرار بگیرد، نتواند مجوز بشود. شما گفتید چون عدمی است مجوز نیست. ما می‌گوییم نه، حدوث امر عدمی نیست.

اگر حدوث را این‌چنین تعریف کردید: «مسبوقیة بالعدم»، خب می‌شود امر عدمی. اما هیچ لزومی ندارد که حدوث به این معنا بشود. ما حدوث را معنا می‌کنیم به مسبوقیت به غیر. چیزی که مسبوق به غیر خودش هست می‌شود حادث.

اگر حدوث را به این معنا کنیم، چون عدم در تعریف اخذ نشده، حدوث امر عدمی نمی‌شود، امر وجودی می‌شود. و امر وجودی می‌تواند علت مشترکی به حساب بیاید. پس همان‌طور که وجود می‌توانست به قول شما علت برای امکان رؤیت باشد، حدوث هم می‌تواند عامل رؤیت و مجوز رؤیت باشد.

خب اگر حدوث مجوز رؤیت بود، حدوث برای خدا نیست، پس خدا امکان رؤیت ندارد. درست

خلاف آنچه که شما استفاده کردید. شما گفتید وجود برای خدا هست که عامل مشترک برای امکان رؤیت است، نتیجه گرفتید پس خدا قابل رؤیت است. ما می‌گوییم که عامل رؤیت وجود نیست که مشترک باشد بین خدا و ممکنات، بلکه عامل حدوث است که در غیر خدا حاصل است، در خدا حاصل نیست. پس آنچه که عامل و مجوز رؤیت است حدوث است، و حدوث در خدا نیست، پس مجوز رؤیت برای خدا نیست، یعنی خدا ممکن الرؤیة نیست. این جواب ششم.

پس در جواب ششم توسط دو مطلب گفتیم:

    • مطلب اول اینکه قبول کردیم حدوث امری عدمی است، ولی گفتیم که امکان رؤیت هم امری است عدمی، و می‌توان آن حدوث عدمی را علت قرار داد برای این امکان عدمی.

    • مطلب دوم این بود که گفتیم حدوث امر ثبوتی است، زیرا تعریفش نمی‌کنیم به مسبوقیت بالعدم، بلکه تعریفش می‌کنیم به مسبوقیت به غیر، و از این طریق امر ثبوتی قرارش می‌دهیم، و امر ثبوتی می‌تواند علت باشد.

علی أی حال جواب ششم به هر دو بیان ثابت می‌کند که علت امکان رؤیت حدوث است، و هر جا حدوث بود امکان رؤیت هست. وقتی ما ادامه می‌دهیم می‌گوییم در خدا حدوث نیست، نتیجه می‌گیریم پس امکان رؤیت نیست. یعنی از دلیل شما مدعای ما نتیجه گرفته می‌شود نه مدعای شما.

«السادس»، صفحه ۲۹۹، سطر چهارم کتاب ما.

«السادس»، یعنی اشکال ششمی که بر این دلیل عقلی داریم این است: «لا نسلم أن الحدوث لا یصلح للعلیة»، قبول نداریم که حدوث صلاحیت علیت را نداشته باشد به‌خاطر عدمی بودنش. چرا؟

زیرا «و قد بينا أن صحة الرؤية عدمية »، رؤیت، صحت رؤیت یعنی امکان رؤیت، زیرا بیان کردیم که صحت رؤیت هم عدمی است. پس وقتی صحت رؤیت عدمی بود، علتش هم که حدوث است می‌تواند عدمی باشد. عدمی نمی‌تواند علت برای وجودی قرار بگیرد، ولی عدمی علت بشود برای عدمی اشکالی ندارد.

این جواب اول، مطلب اول که در السادس گفتیم.

مطلب دوم که جواب دیگری است، ولی خب در ضمن السادس بیان می‌شود، یعنی باز هم مربوط

به حدوث است: «على أنا نمنع من كون الحدوث عدميا لأنه عبارة عن الوجود المسبوق بالغير لا المسبوق بالعدم.»، تحقیق بر این است که ما محقق نمی‌کنیم که حدوث عدمی باشد. زیرا حدوث عبارت است از حدوث مسبوق، نه از حدوث مسبوق به عدم. حدوث را معنا می‌کنیم به شیئی که مسبوق به غیر است. مثلاً ما مسبوق به عدمیم، قبلاً نبودیم بعداً موجود شدیم، لذا حادثیم. می‌توانیم بگوییم مسبوق به غیریم. ما قبل از اینکه به وجود بیاییم، غیر ما هم موجود بوده. ما اولین موجود نیستیم. اگر اولین موجود باشیم می‌شویم قدیم. اما چون مسبوق به غیریم و موجودی هستیم که قبل از ما موجود دیگری وجود داشته، می‌شویم حادث. یعنی قبلی داریم که در آن قبل، غیر ما موجود بوده. نمی‌گوییم در آن قبل ما معدوم بودیم. اشکالی ندارد بگوییم معدوم بودیم، معنای حدوث آن وقت می‌شود سلبی. اما این‌طوری معنا نمی‌کنیم. حدوث را که می‌گوییم این‌چنین است که ما مسبوق بودیم به غیر خودمان، یعنی قبل از ما غیر ما بود. این می‌شود معنای حدوث، و حدوث می‌شود معنای ثبوتی. و معنای ثبوتی می‌تواند علت باشد، دیگر اشکالی ندارد. پس با این جواب ششم به هر بیانی که انتخاب کنیم، چه بیان اول چه بیان دوم، ثابت می‌شود که حدوث می‌تواند مجوز رؤیت باشد. و این حدوث که مجوز رؤیت است در خدا نیست، پس مجوز رؤیت در خدا نیست، پس خدا امکان رؤیت ندارد.

[سؤال شاگرد:] علت عدمی...

[استاد:] بله علت می‌شود.

[سؤال شاگرد:] وجودی می‌تواند علت عدمی باشد؟

[استاد:] مثلاً فرض کنید مرضی که اسمش آبله است علت می‌شود برای عمایی که عدم رؤیت است. آبله انسان را کور می‌کند. آبله یک مرض است. مرض یک امر وجودی است. این امر وجودی علت می‌شود برای عما که امر سلبی است. اشکالی ندارد که.

[سؤال شاگرد:] بله مرض عدم صحت است.

[استاد:] مرض عدم صحت نیست. مرض چیست؟ وجودی است. مگر به تعریف ماست که تعریفش کنیم مرض چیست؟ مرض امر وجودی است. یعنی عارضه‌ای که به انسان عارض می‌شود امر عدمی نیست. شما عدم صحت را انتزاع می‌کنید، یعنی صحت را از بین می‌برد، لذا شما عدم صحت را انتزاع می‌کنید. مرض امر وجودی است. اگر امر وجودی است، البته خب کنارش هم امور عدمی هست، ناتوانی، ناسلامتی و امثال این‌ها دیگر چیزهایی هستند که در کنار مرض هستند. مرض خودش امر وجودی است. حالا قدیمی‌ها اگر هم می‌گفتند، امروزه دیگر مرض را امر ثبوتی می‌دانند. چون میکروبی وارد می‌شود، یک چیزی حادث می‌شود، یک چرکی تعفنی در بدن می‌شود، یا یک عارضه‌ای به وجود می‌آید. بالاخره وجود علت می‌شود برای عدم. نه اینکه حالا ثبوتی عدمی را ممکن است باعث بشود. یعنی اینکه معلول اگر از علت، اگر ایجاد نقص کند معلولش هم نقص باشد. اگر ایجاد نقص کند معلولش هم نقص باشد.

اگر ایجاد کمال کند معلولش کمال باشد. اگر از وجود باشد معلولش وجود باشد. دیگر آن سنخیتی است که لازم نیست رعایت بشود. الا خیلی چیزهای دیگر علت خیلی چیزها نخواهد بود. آتش سبب خشک شدن می‌شود، یا فرض کنید گاهی از اوقات در بعضی چیزها خورشیدی که می‌تابد باعث سیاهی می‌شود. یک چیزی را می‌گوییم خورشید خرابش می‌کند، رنگش را سیاه می‌کند. این‌ها با سنخیت منافات ندارد. سنخیت به این نمی‌شود که هر چیزی که در علت داشتید در معلول داشته باشید، حتی رنگ، حتی عوارض. نه، اصل ذات معلول با ذات علت سنخیت داشته باشد.

سوال:

پاسخ: بله، مفهوم این مسبوقیت یعنی غیر من، غیر از من، غیر از من باید یک نفری قبل از من موجود باشد. حالا هر چه هست، که پدر باشد، که خدا باشد. موضوع من، من حادثم یعنی من مسبوقم به غیر. غیر نیست، نه، من حادثم یعنی من مسبوقم به غیر، یعنی من اولی نیستم، من دومی‌ام. خب دومی حادث است. پس همیشه دومی، سومی، چهارمی حادث است. اولی را می‌شود گفت قدیم. البته اولی هم اگر مسبوق به عدم باشد، همین‌جوری بخواهیم به چیزی که نمی‌شود گفت، البته اول واقعی را می‌شود گفت. دیگر دومی و سومی دیگر قدیم نیستند که مسبوق به غیرند، حادث‌اند. ولی اصلاً بحثی از عدم هم نکنیم، نگوییم این موجود مسبوق است به عدم، بگوییم مسبوق است به غیر. پس می‌شود عدم، می‌شود وجود، می‌شود حادث، و حادثش هم ثبوتی است.

پاسخ هفتم: وجود مشروط به حدوث یا امکان، علت رؤیت است

خب اشکال هفتم. قبول می‌کنیم که حدوث امری است عدمی و ارجاعش هم نمی‌دهیم به امر ثبوتی. امکان را هم امر سلبی می‌گیریم و این عذر را هم نمی‌آوریم که حدوث سلبی است و علت می‌شود برای امکان که سلبی است. می‌گوییم حدوث یا امکان، امکان نه، امکان رؤیت، امکان یعنی امکان وجود که برای همهٔ ماها هست فقط برای خدا نیست، امری است عدمی. امکان امری است عدمی، یعنی عدم ضرورت وجود و عدم. عدم ضرورت طرفین، این معنای امکان است. حدوث هم همان‌طور که شما می‌گویید یعنی مسبوقیت به عدم. هر دوشان امر عدمی‌اند. ولی ما این‌ها را علت امکان رؤیت قرار نمی‌دهیم تا بگویید که علت نمی‌تواند عدمی باشد. وجود را علت قرار می‌دهیم همان‌طور که شما قرار دادید. اما نه وجود خالص مطلق را، بلکه وجود مشروط را. به این بیان که وجود مشروطاً بالحدوث عامل امکان رؤیت است، یا وجود مشروطاً بالإمکان، امکان یعنی امکان وجود، این عامل امکان رؤیت است. که علت این امر سلبی نیست، علت خود وجود است، شرطش

سلبی است. آن وقت این مجموعه علت می‌شوند برای امکان رؤیت.

اشکال اینکه امر سلبی علت شده دیگر لازم نمی‌آید، چون امر ایجابی علت شده، شرطش سلبی است. و هیچ ایرادی ندارد که علت ایجابی با شرط سلبی علت بشود برای امر ایجابی. علت شدن امر سلبی اگر اشکال داشته باشد، اشکال دارد که البته گفتیم سلبی علت بشود برای سلبی اشکال ندارد، ولی بر فرض هم بخواهد اشکال داشته باشد، علت شدن سلبی اشکال دارد، ولی علت شدن یک امر وجودی و شرط بودنش را که امر سلبی است اشکالی ندارد.

شرط می‌تواند سلبی باشد و علت وجودی باشد. خب علت می‌شود خود وجود که امر ثبوتی است، شرطش می‌شود امکان یا شرطش می‌شود حدوث. یعنی وجودی که ممکن است قابل رؤیت است، خدایی که وجود ممکن نیست قابل رؤیت نیست. یا وجودی که حادث است قابل رؤیت است، خدا که وجود حادث نیست قابل رؤیت نیست.

توجه کردید در اشکال هفتم ما قبول کردیم که وجودی را که آن آقا علت رؤیت قرار می‌داد، قبول کردیم و گفتیم که وجود علت رؤیت است. اما ادعا می‌کنیم که وجود مشروط علت رؤیت است. وجود مشروط به امکان یا وجود مشروط به حدوث. شرط هم عدمی باشد اشکالی ندارد. این عامل که وجود ممکن یا وجود حادث باشد، این دو تا عامل در خدا موجود نیستند، پس خدا امکان رؤیت برایش اثبات نمی‌شود.

«السابع لم لا يجوز أن تكون العلة هي الوجود بشرط الإمكان»، یعنی علت امکان رؤیت، «الوجود»، ممکن است که علت وجود باشد همان‌طور که شما گفتید. ولی نه وجود خالص، نه وجود مطلق بدون قید، بلکه وجود به شرط امکان، یعنی امکان وجود، که بشود وجود ممکن. یا به شرط حدوث، یعنی به قید حادث، وجود ممکن یا وجود حادث می‌شود علت برای امکان رؤیت.

«أو بشرط الحدوث و الشروط يجوز أن تكون عدمية.»، و شرط جایز است که عدمی باشد. خود علت را شما ایراد کردید و گفتید نمی‌تواند عدمی باشد، ولی شرایط را که همه قبول دارند که می‌تواند عدمی باشد.

پاسخ هشتم: عدم اشتراک وجود واقعی بین واجب و ممکن

جواب هشتم. جواب هشتم اینکه شما گفتید علت مشترکه لازم داریم و علت مشترکه را عبارت از وجود قرار دادید. وجود مشترک نیست. مفهوم وجود مشترک است، ولی مفهوم وجود که علت نیست. واقع وجود می‌خواهد علت بشود. واقع وجود هم مشترک نیست. هر کسی وجود خاص خودش را دارد. وجود زید و عمرو هیچ‌وقت با هم مشترک نیست. وجود واجب و ممکن با هم مشترک نیست. هر وجودی ممتاز از وجود دیگری است. اصلاً چنانچه که در فلسفه گفته شده، وجودها عامل تشخص‌اند. نه تنها امتیاز، بالاتر از امتیاز، عامل تشخص‌اند، شخص درست می‌کنند. و شخص از شخصیت جداست. پس جدا از هم جدا هستند. هیچ‌وقت ما وجود مشترک نداریم. آن وجود مشترک مفهوم وجود است. آن که نمی‌تواند علت چیزی باشد.

آنی که می‌تواند علت باشد وجود واقعی است، و وجود واقعی هم اشتراکی ندارد، بلکه شخص است و ممتاز از وجودهای دیگر است. پس شما دنبال علت مشترک می‌گشتید، چیزی را به‌عنوان علت مشترک انتخاب کردید که اصلاً مشترک نیست. این اشکال هشتم.

بعد به دنبال این اشکال هشتم می‌گوییم بر فرض که قبول کنیم وجودهای ممکن همه‌شان با هم مشترک‌اند، یعنی وجود زید و عمرو و امثال این‌ها همه با هم مشترک‌اند چون وجود امکانی هستند، قبول نداریم که وجود امکانی با وجود واجب مشترک باشد. وجود واجب با وجود ممکن فرق می‌کند. اصلاً موجودات ممکن همه‌شان با هم مشترک‌اند، ولی وجود واجب با ممکن فرق می‌کند. بنابراین نمی‌توانید شما یک علتی را علت جواز رؤیت و امکان رؤیت قرار بدهید که هم در واجب دیده بشود هم در ممکن. واجب حدودی دارد، ممکن وجود دیگری دارد. چنانچه که فلاسفه گفتند، گفتند اصلاً وجود واجب تعالی با وجود ماها فرق می‌کند. و درست هم هست. این‌طور نیست که وجود واجب و وجود ما یکی باشد، اختلاف در یک چیز دیگر داشته باشیم. ما در اصل وجود هم اختلاف داریم. آن وجود از چنان قوی است که می‌تواند واجب باشد. ما وجودمان چنان ضعیف است که باید ممکن باشد.

ترشح وجود است، نه خود وجود، فرض وجود.

خب اگر این صغرای یک بحث بود که دو جور بیان کردیم. صغرا این بود که وجودها با هم اختلاف دارند. یا به بیان دیگر وجود واجب با وجود ممکن اختلاف دارد.

نمی‌گوییم همهٔ وجودها، می‌گوییم وجود واجب با وجود ممکن اختلاف دارد. این صغرا.

کبرا این است که حکمی را که بر یکی از دو مختلف مترتب کردید، حق ندارید بر مختلف دیگر مترتب کنید. چون وقتی دو چیز با هم مختلف‌اند، حکمشون باید مختلف باشد. اگر شما امکان رؤیت را که حکمش بر وجود ممکن مترتب کردید، حق ندارید که بر مخالف که موجود واجب است مترتب کنید. بگویید اگر ممکن امکان رؤیت دارد، واجب امکان رؤیت دارد. این درست نیست، چون مختلف‌ها حکمشون باید مختلف باشد. صغرا این است که وجودها با هم مختلف‌اند همه، یا لااقل وجود واجب و ممکن با هم مختلف‌اند. این صغرا که دو تا فرض بود: یکی اینکه همهٔ وجودها مختلف باشند، یکی اینکه وجود واجب و ممکن باشند. کبرا این است که دو امری که با هم مخالف‌اند حکم واحد نخواهند داشت.

نتیجه این است که واجب تعالی با ممکنات حکم واحد ندارد. اگر ممکنات امکان رؤیت برایشان باشد و امکان رؤیت حکم آن‌ها باشد، برای واجب نخواهد بود. پس واجب تعالی امکان رؤیت ندارد، اگرچه ممکن است همه‌شان رؤیت بشوند. این هم اشکال هشتم.

[سؤال شاگرد:] هیچ اشتراکی ندارند یعنی در مفهوم شد این‌ها را مناط...

[استاد:] در مفهوم اصلاً وقتی متباین‌اند، هیچ اشتراکی ندارند. صدرا تصریح می‌کند. صدرا که دیگر طرفدار تشکیک خارجی وجود است، مشاء طرفدار تشکیک صدق وجودند. آن‌ها می‌گویند که مفهوم وجود به اختلاف صدق می‌کند، بر یک مصداق به اولویت صدق می‌کند، بر یک مصداق به خلاف اولویت. که تشکیک در صدق قائل‌اند، خود وجودات خارجی را مشکک نمی‌کنند. ولی صدرا می‌گوید تشکیک در صدق به جای خود، علاوه بر این تشکیک در خارج هم هست. یعنی وجودها در خارج هم تفاوت دارند، تشکیک دارند، مراتب مختلف دارند. خود صدرا که تشکیک خارجی وجود را قبول دارد، تصریح می‌کند در بسیاری از مواضع، تصریح‌های متعدد، که مراتب تعین‌دهنده هستند به وجود. یعنی این مرتبه با آن مرتبه اختلاف دارد. این وجود با آن وجود اختلاف دارد و قابل اجتماع نیستند. حتی با این بیان در شواهد الربوبیة تشکیک وجود را به تباین موجودات ارجاع می‌دهد. می‌گوید با توجه به اختلاف مرتبه‌ای که بین وجودات هست، می‌شود گفت اصلاً این وجود به آن مباین است. قائل می‌شود به تباین.

می‌گوید حرف ما به حرف مشاء برمی‌گردد. حرف مشاء که قائل به تباین بودند به حرف ما برمی‌گردد. حالا چطور حرف مشاء برمی‌گردد آن بحث دیگری است. ولی می‌خواهم بیان کنم که حرف خودش هم برمی‌گردد به حرف مشاء. علتش هم این است که می‌گوید اختلاف مراتب، وجودها را مختلف می‌کنند. در عینی که همه وجودند، شأنشان همه موجود است، ولی اختلاف مراتب باعث اختلاف وجودات می‌شود. وقتی اختلاف موجودات داشتیم، بنابر قول تشکیک هم باید احکام مختلفی داشته باشیم. اگر وجودها مختلف‌اند، که حالا اختلافشان به ذاتشان باشد چه اختلافشان به مرتبه‌شان باشد، به هر ترتیب اگر شما اختلاف بین موجودات را قبول کردید، اختلاف احکام هم قبول کنید. کاری نداریم به اینکه اختلاف از چه ناحیه است. مشاء می‌گویند ذاتاً با هم اختلاف دارند، متباین‌اند. صدرا می‌گوید نه، مرتبتاً با هم اختلاف دارند. پس هر دو توافق دارند بر اختلاف موجودات. هم مشاء هم صدرا همه‌شان می‌گویند اختلاف وجودات را داریم. اگر وجودات مختلف باشند، حکمی که بر این وجود بار است لازم نیست در این وجود هم باشد. چون مختلف‌اند دیگر. پس حکمی که بر وجود ممکن مترتب است که امکان رؤیت باشد، بر واجب مترتب نمی‌شود.

[سؤال شاگرد:] مشترک معنوی...

[استاد:] مشترک معنوی، مشترک معنوی، مشترک معنوی. دقت کنید به تعبیرش: مشترک معنوی. در معنا مشترک است. پس ما به خارج کار نداریم، به معنا کار داریم. اصلاً خود لفظ مشترک معنوی نشان می‌دهد که بحث ما در مفهوم است، در معنای وجود است. و در خود وجود مشترک معنوی یعنی در مفهوم مشترک. اصلاً اشتراک معنوی در خارج نیست. هر جا بگویند اشتراک، اشتراک معنوی وصف مفهوم است. هم مخالفین هم موافقین همه‌شان گفتند اشتراک معنوی بحث مفهوم است. بعضی‌ها اثبات کردند، بعضی‌ها نفی کردند. حالا این کسانی که نفی کردند مثل شیخ ابوالحسن اشعری، آن‌ها هم بعداً ناچارند یک جوری کلامشان را توجیه کنند که بالاخره اشتراک معنوی مقبول باشد. حالا توجیهشان کار نداریم چیست، ولی بالاخره آن‌ها هم به دست و پا افتادند اختلاف را رد کردند. خودشان که معترف به اشتراک لفظی‌اند، طرفدار اشتراک لفظی را توجیه کردند که برگردد به اشتراک معنوی. ولی همه‌اش بحث مفهوم است.

«الثامن: المنع من کون الوجود مشترکاً»،

قبول نداریم که وجود که شما به‌عنوان یک علت مشترک قرار دادید مشترک باشد تا حکمش هم مشترک شود. حکمش که امکان رؤیت است مشترک شود.

« لأن وجود كل شي‌ء نفس حقيقته»، وجود هر شیء نفس حقیقت آن است. و خود حقیقت این شیء، حقیقت اشیاء با هم فرق می‌کند. پس وجودات که نفس حقایق‌اند فرق می‌کنند. بنابراین وجود مشترک ما نداریم. آنی که مشترک است مفهوم وجود است، نه خود وجود.

«و لو سلم كون الوجود الممكن مشتركا»، بر فرض قبول کنیم که وجودات اختلاف دارند، اختلافشان را در وجودات ممکنه قبول می‌کنیم. یعنی می‌گوید وجودات ممکن با هم مشترک‌اند، اما وجود واجب با وجود ممکن را مشترک نمی‌گیریم.

« و لو سلم كون الوجود الممكن مشتركا »، بر فرض قبول کنیم که وجود ممکن امری است مشترک بین تمام ممکنات، لکن می‌گوییم وجود خدا مخالف است با غیر وجود خدا من الوجودات. که وجود خدا می‌شودوجود واجب، غیر این وجود خدا که وجودات دیگر می‌شوند وجود ممکن. ما مدعی هستیم که وجود واجب با وجود ممکن مختلف است.

«لکن وجود الله تعالی مخالفٌ لغیره من الوجودات»، زیرا وجود خدا نفس حقیقت خداست و حقیقت خدا با حقیقت ممکن فرق دارد، پس وجود خدا با وجود ممکنات فرق دارد. این صغرای مطلب بود. اما کبرا.

کبرا را به صورت «لا یلزم» می‌آورد. من بیان کردم هر گاه دو شیء مختلف باشند، حکمشون هم

مختلف است. این کبرا بود. الا ایشان همین کبرا را به بیان دیگر می‌فرماید: «و یلزم»

از اینکه بعضی ماهیات علتاً لشیء، علت بودن حکم است، از اینکه بعضی ماهیات علتاً لشیء، لازم نمی‌آید که «ما یخالفه» هم علت باشد لذلک الشیء. اگر ماهیات در اینجا، مراد از ماهیت، ماهیت بالمعنی الأعم است که شامل وجود هم بشود. چون اطلاق بر خدا دارد می‌شود، اطلاق بر خدا هم دارد می‌شود. از ماهیات اگر علة لشیء، مثلاً ممکنات، وجود ممکنات اگر علتاً لشیء، لازم نمی‌آید که « كون ما يخالفه علة لذلك الشي‌ء. »، آن ماهیتی که مخالف است با این ماهیت، یا وجودی که مخالف این وجود است، او هم علت باشد. یا شکل علت بودن می‌شود حکم. اگر بر این مخالف این حکم مترتب است، لازم نیست بر مخالفش هم مترتب باشد. دو تا مخالف‌ها ممکن است در حکمشون با هم فرق کنند. در اینجا وجود ممکن شأنش این است که می‌تواند علت بشود برای امکان رؤیت و برای جواز رؤیت. ولی مخالف وجود ممکن که وجود واجب است، نمی‌تواند علت شود برای امکان رؤیت. پس ما امکان رؤیت را در وجود ممکنات داریم، در وجود واجب نداریم.

این هم اشکال هشتم.

پاسخ نهم: وجود مانع یا فقدان شرط در رؤیت خداوند

اشکال نهم. همهٔ حرف‌های شما را قبول می‌کند. وجود بین واجب و ممکن مشترک است، همین وجود مشترک هم علت است. همهٔ این حرف‌ها را قبول می‌کند. ولی آیا هیچ علتی به مانع برخورد نمی‌کند و از اثر نمی‌افتد؟ خیلی از علل اصلاً به مانع برخورد می‌کنند، از اثر می‌افتند. این وجود هم با اینکه علت امکان رؤیت است، در خدا به مانع برخورد کرده، در اینجا نتوانسته اثر کند. هر جا باشد جواز رؤیت را نتیجه می‌دهد. منتها به شرطی که مانعی جلوی این نتیجه دادن را نگیرد. این نتیجه، وجود در ممکنات مبتلا به مانع نیست، می‌تواند مقتضی باشد برای امکان رؤیت. و چون مانع هم مفقود است، این مقتضی اثر می‌کند و امکان رؤیت را برای ممکنات می‌آورد. اما در واجب تعالی مانع وجود دارد و آن مانع نمی‌گذارد که وجودی که خودش توانایی این را دارد که علت برای امکان رؤیت شود، نمی‌گذارد که این وجود اثر کند و امکان رؤیت را حاصل کند.

زیرا که مانع وجود دارد. آن مانع عبارت از عدم مقابله است. یعنی اگر چیزی مقابل بود یا فی حکم مقابل بود، قابل رؤیت است. خدا به‌خاطر مجرد بودن نمی‌تواند مقابل قرار بگیرد. وقتی مقابل قرار ندارد، اگرچه امکان، اگرچه عامل امکان رؤیت را دارد که وجود باشد، ولی به‌خاطر این مانع آن عامل نمی‌تواند اثر بگذارد و امکان رؤیت را نمی‌تواند برای خدا درست کند.

یا این بیان را می‌کنیم، می‌گوییم که مانعی وجود دارد و نمی‌گذارد که آن مقتضی اثر کند. یا بیان را عوض می‌کنیم. می‌گوییم شرطی که آن مقتضی را تمام می‌کند وجود ندارد. یا می‌گوییم فقدان شرط هست، یا می‌گوییم وجود مانع است. قبول داریم مقتضی را. حالا با مماشاتی که می‌کنیم، با قطع نظر از آن قبلی‌ها، قبول می‌کنیم که مقتضی امکان رؤیت وجود است. ولی این مقتضی باید شرط را داشته باشد، موانع را نداشته باشد تا بتواند اثر کند. مثل همهٔ مقتضی‌های دیگر. همهٔ مقتضی‌ها اگر بخواهند اثر کنند باید همراه با شرط باشند، همراه با عدم مانع باشند. این مقتضی هم همچنین است. خب حالا یا مانع در خدا وجود دارد نمی‌گذارد مقتضی اثر کند، یا شرط در خدا مفقود است. یا وجود مانع یا فقدان شرط نمی‌گذارند مقتضی اثر کند. پس مقتضی را در خدا داریم، ولی حکم را در خدا نداریم، امکان رؤیت را نداریم. به‌خاطر اینکه آن مقتضی مبتلا شده یا به عدم شرط و مبتلا شده به وجود مانع و نتوانسته اثر کند.

این هم اشکال نهم.

«التاسع: المنع من وجود الحکم عند وجود المقتضی»،

قبول نداریم که حتماً حکم با وجود مقتضی حاصل بشود. حکم یعنی مقتضا، اثر. این‌طوری نیست که هر جا مقتضی موجود بود حتماً مقتضا و اثر یعنی حکم هم حاصل بشود. بلکه شرط دارد. شرطش این است که مانع نباشد یا شرط موجود باشد.

« فإنه جاز وجود مانع في حقه تعالى »، مانعی ممکن است در حق خدا موجود باشد و آن مانع نگذارد که این مقتضی اثر کند. حالا آن مانع یا ذات خداست یا صفت یا استغنای خداست، کاری نداریم که مانع چیست. بالاخره مانع وجود دارد و نمی‌گذارد خدا دیده بشود. و حتی شاید هم ندانیم مانع چیست، ولی می‌دانیم که مانع هست. همین مانع نمی‌گذارد که مقتضی اثر کند.

«أو قبول الحکم»، عطف بر وجود مانع است. «فإنه یجوز وجود مانعٍ» و عطف بر وجود الحکم است.

[سؤال شاگرد:] بله بر حکم است.

[استاد:] از «التاسع» از آنجا می‌آید. «وجود الحکم» او می‌گوییم حکم موجود نمی‌شود زیرا مانع داریم. یا می‌گوییم «أو قبول الحکم یتوقف علی شرطٍ»، در مورد واجب تعالی می‌گوییم که قبول حکم یعنی امکان رؤیت، حکم یعنی امکان رؤیت، قبول حکم یعنی قبول امکان رؤیت متوقف است بر شرطی. و آن شرط در خدا موجود نیست، پس این حکم بر خدا مقبول نیست. حکم یعنی امکان رؤیت. آن شرط هم مقابل قرار گرفتن است.

مقابله در مورد خدا حاصل نیست. ولی شرط امکان رؤیت مقابل است. چیزی ممکن الرؤیة است که مقابل قرار بگیرد. خدا نمی‌شود مقابل قرار بگیرد، پس شرط امکان رؤیت را ندارد. نتیجتاً خود حکم را که امکان رؤیت باشد ندارد. «أو قبول الحکم یتوقف علی شرطٍ»، قبول حکم توقف دارد بر شرطی مثل مقابله.

« كالمقابلة هنا »، هنا در بحث رؤیت. در بحث رؤیت شرط مقابله است. این مقابله « و هي تمتنع في حقه تعالى. »، در حق خدا منتفی است.

«فلا یلزم وجود الحکم فیه»، یعنی الله تعالی. لازم نیست که حکم که امکان رؤیت هست در خدا موجود باشد. دو بیان گفتیم برای اینکه موجود نباشد: یکی اینکه ما ممکن است مانع داشته باشیم، یکی اینکه ممکن است شرط را نداشته باشیم.

نه ممکن است، بلکه واقعاً شرط ندارد. به این دو جهت که گفتیم در مورد خدا بر فرض قبول کنیم که مقتضی هست، ولی مقتضا یعنی امکان رؤیت نیست. به‌خاطر اینکه مقتضی نتوانسته تأثیر کند، یا به‌خاطر وجود مانع یا به‌خاطر نبود شرط. این نه تا جواب بود که از این دلیل عقلی آقایان دادیم. چون آقایان بر این جوابشان زیاد تکیه کرده بودند، ما سعی کردیم با نه تا ردش کنیم که دیگر کاملاً استدلال از بین رفته باشد.

[سؤال شاگرد:] قرآن و چطور می‌تواند باشد در مفهوم هیچ اختلاف ندارند ممکن نیست که وجود داشته باشد...

[استاد:] نه حقیقت متباین. مشاء چه گفتند؟

مشاء گفتند وجودات همه‌شان متباین‌اند. خب وجود خدا پیش آن‌ها متباین است، مباین است با وجود ممکن. در عین حال سنخیت هم قائل‌اند. در بین علت و معلول سنخیت قائل‌اند. در حالی که می‌گویند وجود واجب با وجود ممکن تباین دارد. این‌ها چطور سنخیت حل می‌کند؟ من خب بیان کنم که اصلاً منافات با سنخیت ندارد. وجودات منافات با سنخیت ندارد. سنخیت نه به این صورت است که در همه چیز مساوق با هم باشند. الا ممکن هم ممکن‌اند. پس اگر سنخیت لازم است خدا باید ممکن باشد. درست نیست.

[سؤال شاگرد:] بله حقیقت متباین است ، در همه چیز متباین‌اند سنخیت با هم ندارند.

[استاد:] سنخیتی در وجود ندارد. سنخیتی در وجود خدا نیست. یعنی خدا در خدا وجود واجب است، آن‌ها وجود ممکن‌اند. هر دو بالاخره وجودند، ولی یکی وجود واجب متباین است.

[سؤال شاگرد:] متباین‌اند یعنی چه؟

[استاد:] متباین‌اند یعنی چه؟ من بپرسم که متباین در ذهن شما چیست؟ متباین‌اند یعنی چه؟ من از همین می‌فهمم. وجود در ذهن شماست به معنای این است که دفع می‌کنند همدیگر را. یا تباین یعنی آنجا شخص است اینجا شخص است. یعنی آنجا شخص است اینجا شخص است و همدیگر را دفع می‌کنند. اگر می‌گفتیم همدیگر را دفع می‌کنند، خب نمی‌توانستیم بگوییم که با هم مقابله داشته باشند به‌طوری که نسازند. ناسازگاری ندارند. فقط دو تا شخص‌اند. دو تا شخص که عیب ندارد علت دیگری قرار بگیرد.

توجه می‌کنید؟ سنخیت این منافات با سنخیت ندارد. دو تا شخص بودن ما که این مقابل نه که دافع همدیگر هستند، طارد همدیگر هستند. چرا که واجب است. واجب با ممکن است معنایش این است که دو تا شخص‌اند، با هم جمع نمی‌شوند، متحد نمی‌شوند، اتحاد ندارند، حلول ندارند و امثال این‌ها. معنای تباین این است. تباین وجودات به این معنا نیست که همدیگر را طرد می‌کنند و با هم هیچ‌طور توافقی ندارند. این تباین وجود نیست. تباین وجود یعنی اشخاص متعدده.

خب شخصی می‌تواند سبب شخص دیگر بشود. مثلاً آتشی که در این هیزم است سبب می‌شود برای آتشی که در آن هیزم است. در حالی که این شخص آتش است، آن هم شخص دیگر آتش است. بینشان این دو تا شخص‌اند، با هم یکی نیستند. اما این شخص می‌تواند منشأ آن شخص بشود، علت آن شخص بشود. البته در واجب در این علت و معلول حالت تساوی هست. یعنی نیروی این آتش و نیروی این آتش برابر است. چون این تقدم داشته علتش خواب آمده. اگر آن تقدم می‌داشت این علت می‌شد. در اینجاها فقط یک جهت باعث شده که این علت بشود. اما در واجب تعالی در عرض هم نیستند، در طول هم‌اند. در طول هم‌اند ولی تباین دارند. تباین دارند یعنی دو شخص‌اند. نه تباین دارند یعنی مثل تضاد باشد که همدیگر را دفع کنند. منافات با سنخیت ندارد. تباین با سنخیت را شما از تباین یک معنایی متوجه می‌شوید که با سنخیت منافات دارد. خب آن معنا را اراده نکنید.

آن تباین بحث ما در رؤیت که از مباحث مهم کلام بود تمام شد و ثابت شد که برای خدا امکان رؤیت نیست. اگر امکان رؤیت نیست، تحقق رؤیت هم نیست. خدا را نه می‌توان دید و نه هم در دنیا و آخرت دیده می‌شود. که معلوم است وقتی امکان رؤیت نباشد، وقوع رؤیت به طریق اولی نخواهد بود. بله خدا را با چشم دل می‌شود دید. این را همان اول بحث هم بیان کردم. با چشم بصیرت خدا را می‌شود دید و با عقل می‌شود به خدا اشاره کرد. به همین جهت خدا را احساس می‌کنیم. یعنی می‌بینیم که احساس می‌کنیم، اشاره می‌کنیم که احساس می‌کنیم. اینجا دیدن با قوای احساسی و ادراکی ممکن نیست. با دیدن با چشم دل ممکن است. و ما سعی می‌کنیم که با این چشم دل او را ببینیم. چه در وقت نماز که حواس جمع باشد، چه در اوقات دیگر اگر بخواهیم خدا را ببینیم امکان دیدن هست. خدا می‌گوید من در قلب هستم. قلبی که مؤمن، که قلب مؤمن گنجایش من را دارد. سینه گنجایش من را ندارد. قلب مؤمن چشم دارد، چشم مخصوص دارد. منتها به شرطی که آن چشم باز بشود و فعال بشود، خدا را می‌بیند. اما دیدن با چشم سر، در دیدن با چشم سر ما معتقدیم که خدا با چشم سر دیده نمی‌شود. اشاعره معتقدند که با چشم سر می‌شود. ما با آن‌ها درگیر شدیم. و الا اگر قائل باشند که خدا را با بصیرت می‌شود دید نه با بصر، ما حرفی نداریم. حرف ما هم همین است.

المسألة الحادية و العشرون في باقي الصفات‌

المسألة الحادیة و العشرون: فی باقی صفاته تعالی (صفت جود)

چند تا صفت ثبوتی و سلبی را برای خدا شمردیم. حالا می‌خواهیم باقی صفات را ذکر کنیم که بعد از اینکه این مسئله یاد بشود، تمام شد. بحث ما در صفات تمام می‌شود. یعنی فصل دوم تمام می‌شود. فصل اول هم در اثبات واجب بود که خیلی کوتاه بود. فصل دوم در صفات واجب بود که الان ما در این هستیم. فصل سوم که بعد از این مسئله می‌آید، در افعال واجب است. الان می‌خواهیم بحث صفات را تمام کنیم. گفتیم که صفات ثبوتی و سلبی که عمده بودند ذکر کردیم همه‌شان را. حالا یک بعضی صفات دیگر باقی مانده که آن‌ها را در همین مسئله ۲۱ می‌خوانیم. از جمله صفات، جود است. خدا جواد است. ابتدا جود را معنا می‌کنیم، بعد جواد بودن خدا را ثابت می‌کنیم.

جود معنای عرفی دارد و معنای حقیقی دارد. معنای عرفی همین هدیه کردن‌ها جود است. به خیلی افراد می‌شود گفت جواد، بنابر معنای عرفی. آن وقت افراد هم در جود و کرمشان مختلف‌اند. یکی بیشتر است، کمتر است. اما معنای حقیقی جود را اگر ملاحظه کنیم، احدی در عالم جواد نیست. هیچ موجودی را نمی‌شود صاحب جود حساب کرد. جود به معنای حقیقی، جود به معنای حقیقی عبارت است از افادة ما ینبغی لا لعوضٍ و لا لغرضٍ. این‌طور تعریف کرده‌اند.

جود عبارت است از افادة ما ینبغی. یعنی به اشخاص یا به موجودات دیگر آنچه را که سزاوارند عطا کنیم. شمشیر را به دست دیوانه دادن افاده هست، ولی افادة ما ینبغی نیست. اگر کسی این کار را بکند جواد خوانده نمی‌شود. اگر افادة ما ینبغی داشتیم، یعنی به کسی هدیه دادیم، آن کس هم مستحق این هدیه بود، هدیه هم به‌جا بود، ولی ما در مقابل عوضی را طلب کردیم یا غرضی داشتیم، باز هم جواد نیستیم. و نوعاً ما یک غرضی را تعقیب می‌کنیم، یک عوضی را تعقیب می‌کنیم.

حتی اگر خیلی هم مهم باشیم و از بسیاری از عوض‌ها چشم بپوشیم، وجه الله می‌گوییم. وجه الله را عوض کار خودمان قرار می‌دهیم. قربة إلی الله را بالاخره داریم. به این مناسبات در مقابل همهٔ کارهایمان یک چیزی را به‌عنوان عوض قائلیم. و لو آن عوض قربة إلی الله باشد، تقرب إلی الله باشد، رضایت خدا باشد، که دیگر نباید کارمان از این عوض خالی باشد. قهراً ما هر چقدر هم بخواهیم کارمان را خالی از عوض کنیم، لااقل از این عوض خالی نمی‌کنیم. پس همهٔ کارهای ما،

آن بزرگمان، کوچیکمان، در مقابلش عوض شده. بنابراین هیچ کاری که از ما صادر می‌شود، اگرچه افادة ما ینبغی باشد، ما نمی‌توانیم جواد باشیم. چون همه‌شان در مقابلشان عوض طلب می‌کنند. فقط خداست که افادة ما ینبغی می‌کند.

وارد مطلب دوم شدم ها. گفتم اول بیان می‌کنیم که جود چیست. ثانیاً بیان می‌کنیم که خدا صاحب جود است، یعنی جواد است. الان وارد مطلب دوم دارم می‌شوم که می‌خواهیم بگوییم خدا جواد است. خدا افادة ما ینبغی می‌کند. یعنی اشیایی را که ممکن الوجودند، وجود می‌دهد. این وجود دادن ما ینبغی است، که همه‌شان مستعد به وجود هستند. به لسان استعداد تقاضای وجود می‌کنند. خدا به آن‌ها پاسخ مثبت می‌دهد، به آن‌ها وجود می‌دهد. بعد از اینکه وجود داد، ابزاری در اختیارشان

می‌گذارد برای اینکه این‌ها به توسط این ابزار به کمال لایق برسند. این ابزار هم هدیه‌ای است که از جانب خداست. پس افادة ما ینبغی است. همهٔ این‌ها افادة ما ینبغی است. خب لا لعوضٍ. خدا هیچ‌وقت هم طلب عوض نکرده از کسی. حتی غرض این کار را نمی‌کند. هیچ عوضی در مقابل این کارها از کسی مطالبه نمی‌کند. کی می‌تواند به خدا عوض بدهد؟ هر عوضی که بخواهم به خدا بدهم که خودش را دارم به خودش می‌دهم. حتی شکری هم که می‌کنیم عوض کار او نیست. چون همین شکری که ما داریم می‌کنیم، قدرتش را خدا داده، زبانش را خدا داده، اراده‌اش را او داده، توفیقش را هم او داده. همه‌چیز دوباره به قول خود ائمهٔ ما علیهم‌السلام برای هر شکری دوباره شکر لازم است. چون بالاخره همین شکر نعمتی است که تو به من دادی، من دوباره برای همین شکری که نعمت است باید شکر بکنم. پس نمی‌شود عوض به خدا داد. بنابراین خدا هیچ‌وقت کارش را برای عوض انجام نمی‌دهد. چرا؟ چون اصلاً امکان عوض نیست.

خب در تعریف لا لغرضٍ را هم بعضی‌ها اخذ کرده‌اند. حالا آیا کارهای خدا که برای عوض نیست، مسلم برای عوض نیست، برای غرض هم نیست؟ فلاسفه کلاً گفتند نه، هیچ غرضی را تعقیب نمی‌کند. متکلمین می‌گویند این حرف غلطی است. خدا غرض تعقیب می‌کند. مگر می‌شود خدا کاری انجام بدهد عبث و بی‌ثمر؟ مسلماً یک فایده‌ای را در نظر می‌گیرد، یک مصلحتی را در نظر می‌گیرد، کار به‌خاطر آن مصلحت دارد انجام می‌شود. برای چه باران می‌فرستد؟ همین‌طوری؟ یا برای اینکه زمین را آباد کند؟ در اینکه زمین را احیا کند، خودش هم می‌گوید ما ابرها را می‌کشیم این‌ور آن‌ور تا زمین‌های میت را آباد کنیم، زمین‌های مرده را زنده کنیم. یا برای چه درخت را درست می‌کند؟ برای اینکه مثلاً فرض کنید هوا لطیف باشد یا اشخاص دیگر از آن استفاده کنند. برای چه انسان را می‌آفریند؟ برای اینکه از طریق عبادت به کمال لایق برسد. پس در تمام کارهای خدا غرض هست. خدا غرض دارد. و فیلسوف می‌گوید خدا غرضی ندارد. خدا هیچ‌وقت با این کار، با این کاری که دارد انجام می‌دهد چیزی را تعقیب نمی‌کند. چون اگر بخواهد چیزی را تعقیب کند می‌شود ما. ما هستیم که وقتی تخت را می‌سازیم استراحت را تعقیب می‌کنیم، یا فروش تخت و به دست آوردن مال را تعقیب می‌کنیم. ما غرض داریم و کار را به‌خاطر غرضی انجام می‌دهیم. اما خدا کار را به‌خاطر غرض انجام نمی‌دهد.

خلاصه این درگیری بین فلاسفه و متکلمین هست. ولی اگر توجه بکنید، من فرمایش شما را همه را حل کنم. اگر توجه بکنید در ذهن فیلسوف یک جور معنا شده و در ذهن متکلم جور دیگر معنا شده. به این متکلم بگوییم مراد از غرض همانی است که فیلسوف می‌گوید، متکلم می‌گوید نه، از خدا نیست. فیلسوف هم غرضی را که متکلم می‌گوید، می‌گوید برای خدا اثباتش کن. نزاع بینشان نیست، نزاع لفظی است. غرض یعنی علت غایی. خدا علت غایی ندارد. علت غایی هم یعنی محرک، یعنی محرک فاعلیت فاعل. منی که نجار هستم می‌توانم تخت بسازم، این فاعلیتم را به کار نمی‌گیرم و تخت نمی‌سازم مگر وقتی که غرضی پیدا کنم، علت غایی پیدا کنم.

علت غایی استراحت است یا فروش تخت است، به دست آوردن مال است. آن وقت این غرض محرک من می‌شود، علت غایی می‌شود و فاعلیت من را تمام می‌کند. یعنی منی که می‌توانستم فاعل بشوم، الان فاعل می‌شوم و شروع می‌کنم به کار، اقدام می‌کنم به ساختن. پس علت غایی همیشه محرک فاعلیت فاعل است. یعنی فاعلیت فاعل ناقص با علت غایی کامل می‌شود. خدا غرضی به این معنا ندارد. چیزی نمی‌تواند خدا را تحریک کند.

غرض به این معنا که خدا فاعل بالقوه باشد، غرض او را تحریک کند و فاعل بالفعل بسازد، این برای خدا نیست. فیلسوف این را نفی می‌کند. به متکلم بگوییم غرض معنایش این است، متکلم هم نفی می‌کند. متکلم می‌گوید خدا این غرض را ندارد. متکلم غرض را به معنای فایده معنا می‌کند. فایدهٔ مترتب بر فعل. خدا می‌گوید خدا غرض دارد، فعلش غرض دارد، یعنی فعلش موضوع است برای فواید. خب مسلم است که بر فعل خدا فوایدی مترتب است. نه فایده، بلکه فواید که اصلاً قابل شمردن نیست. به فیلسوف می‌گوییم غرض معنایش این است، می‌گوید خب برای خدا هست. یعنی افعال خدا دارای اغراض‌اند، یعنی دارای فوایدند. پس آنی که متکلم نفی می‌کند، آن را فیلسوف اثبات نمی‌کند. آنی که فیلسوف اثبات می‌کند، متکلم نفی می‌کند. آنی که متکلم نفی می‌کند، فیلسوف اثبات نمی‌کند. بله، آنی که متکلم اثبات می‌کند، فیلسوف نفی نمی‌کند. و آن هم که فیلسوف نفی می‌کند، متکلم اثبات نمی‌کند. این حرف آخر را قبل گفتم. این که الان گفتم درست گفتم. آنی که متکلم نفی می‌کند، آن که متکلم اثبات می‌کند، فیلسوف نفی نمی‌کند. آنی که فیلسوف نفی می‌کند، متکلم اثبات نمی‌کند.

[سؤال شاگرد:] اگر آقای در صورت ما نیست جلو بشود علوم هر محل بودیم وش نداشت...

البته این فایده فایده...

[استاد:] فایده مترتب بر ساختن بشر می‌شود. فایده‌ای که مترتب می‌شود عبادت و به کمال رسیدن است. منتها چون بشر موجود مختار است، ممکن است نگذارد این فایده مترتب بشود. منافات نداریم با اینکه فایده در این یعنی خلقت انسان این فایده را دارد، ولی خود انسان به سوء اختیارش مانع این فایده بشود. حرف دیگری نیست. نه اینکه این خلقت انسان خالی از فایده است. یا به قول شما این فایده حتماً باید مترتب بشود. بله در صورتی که انسان دخالت نکند فایده مترتب می‌شود.

چون خدا به او اجازه داده و اختیار داده، این می‌تواند حتی فایده‌ای هم که مترتب بر وجودش هست از بین ببرد. انسان به‌خاطر قدرتی که خدا به او داده این کار را می‌تواند بکند. در قاعده مطلقاً بر خلقت انسان مترتب هست. خب پس روشن شد که جود چیست و روشن شد که خدا جواد است. و روشن شد که به معنایی که فیلسوف می‌گوید برای خدا نیست، به معنایی که متکلم می‌گوید برای خدا هست.

تطبیق عبارت علامه حلی در صفت جود

«المسألة الحادیة و العشرون: فی باقی صفاته».

«قال: و وجوب الوجود».

اینجا ما هر چه که می‌خواندیم عطف بود بر زائد. گفت « هذا عطف على قوله على سرمديته أي أن وجوب الوجود يدل على سرمديته .» یعنی «و یدل علی نفی...» آخر گفت «و شریک...» وجهه یعنی «یدل علی نفی شریک»، «علی نفی الجهة»، «علی نفی الرؤیة». و حاکم هر چه می‌گفتیم عطف بود بر آن زائد که نفی بر سرش داخل می‌شد. الان عبارت را مصنف عوض کرده و الان ثبوتی می‌خوانیم. این الان عطف است بر «علی سرمدیته». «وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و یدل علی کونه جواداً».

«أقول: عطفٌ علی قوله علی سرمدیته» که در قبل خواندیم. یعنی وجوب وجود دلالت می‌کند علی سرمدیته یک، و علی نفی زائد که گفتیم دو، با تمام متعلقاتش، با تمام عطف‌هایش. وجوب وجود اقتضا می‌کند که خدا جواد باشد. جواد باشد یعنی اگر افادة ما ینبغی می‌کند لا لعوضٍ باشد. آن ممکن الوجود است که عوض را طلب می‌کند. واجب الوجود چون مستغنی است عوض نمی‌خواهد. پس خود وجوب وجود که مفادش استغنا هست، خود همین عوض را نفی می‌کند و ثابت می‌کند که خدا افادة ما ینبغی می‌کند اما لا لعوضٍ. پس که حالا لا لغرضٍ را نمی‌آوریم چون ما متکلمیم. لا لغرضٍ را فلاسفه گفتند، آن را نمی‌آوریم. ما می‌گوییم فقط لا لعوضٍ. چون معتقدیم که غرض برای افادة ما ینبغی هست، عوض نیست. البته بیان کردم غرضی که متکلمین می‌گویند درست است برای افعال هم هست. غرضی هم که فلاسفه نفی می‌کنند آن هم درست است. آن غرض هم برای خدا نیست.

«و الجود هو إفادة ما ینبغی للمستفید». للمستفید متعلق به ینبغی است. البته اگر متعلق به افاده هم بگیرید اشکالی ندارد، ولی آورده شده تا متعلق بشود به ینبغی. جود افاده یا آن چیزی است که برای مستفید سزاوار است، یعنی جا دارد، یعنی رواست. عطایی است که به‌جاست. این نادادنی نیست. «أما من غیر استعاضةٍ منه»، استعاضة یعنی طلب عوض. منها ضمیرش به مستفید برمی‌گردد. بدون

اینکه آن افاده‌کننده طلب کند عوضی را از مستفید. بدون طلب عوض اگر افاده کرد می‌شود جود. اگر طلب عوض کرد می‌شود معاوضه، نمی‌شود جود. دقت کنید در عبارت.

در عبارت دارد «من غیر استعاضةٍ منه»، یعنی به شرطی که عوضی از مستفید نگیرد. حالا اگر عوض را از کس دیگری گرفت، منافاتی با جود نداشت. بنابراین اگر ما کاری انجام بدهیم قربة إلی الله، عوض از خدا بگیریم، جود دارد. این معنای جودی است که ایشان می‌گوید. فلاسفه این را جود نمی‌گویند. به‌طور کلی لا لعوضٍ، نه عوض من المستفید.

نه که عوض را از مستفید نخواهیم، بلکه می‌گوید اصلاً عوض نخواهیم، نه از مستفید نه از غیر مستفید. پس متکلم جود را وسیع قرار می‌دهد و فیلسوف مضیقش می‌کند. لذا جود به نظر متکلم شامل بعضی غیر خدا هم می‌شود، وصف غیر خدا هم می‌شود. ولی بنابر نظر فیلسوف منحصراً وصف خداست.

[سؤال شاگرد:]

پاسخ: نه آن که جود اصطلاحی نیست. آن جوادی که ما در محاورات به کار می‌بریم جواد به معنای لغوی است. این جوادی که فلاسفه دارند تعریف می‌کنند جواد اصطلاحی است. جواد به معنای اصطلاحی منحصر است بر خدا. آن جوادهایی که شما در محاورات به کار می‌برید آن چون جواد لغوی است منحصر به خدا نیست. مگر ما موظفیم که اصطلاح که نزاعی نیست. در جعل اصطلاح دلیل هم لازم نداریم. ما جعل اصطلاح می‌کنیم فقط اعلام می‌کنیم اصطلاح ما این است. هیچ‌کس به ما اعتراض نمی‌کند. در همه‌جا همین‌طور است. در اصطلاح دلیل نمی‌خواهد. می‌گوید من اصطلاحم این است. حالا معنای لغوی را هم منکر نیستم، آن هم به جای خود. ولی اصطلاح من این است و من جواد را بر چنین کسی اطلاق می‌کنم. وقتی اصطلاح را مضیق می‌کند اشکالی نیست.

سوال: همیشه بوده، همیشه هست. این معنی به معنی افاده است، پس این می‌شود عالم... وجود دلیل است بر جود. وجود دلیل است بر جود. و همه و وجود به قول شما همیشه هست، پس افاده هم باید همیشه باشد.

[استاد:] ما گفتیم وجود دلیل است، نگفتیم وجود منشأ جود است. گفتیم وجوب وجود دلیل است بر اینکه خدا جواد است. نگفتیم که وجوب عامل پیدایش جود است. عامل افاده است. یعنی نگفتیم که به دلیل افاده را ما لازم نیست بالفعل بدانیم. لازم نیست افاده را بالفعل بدانید تا جود وصفی بشود که با افاده شروع شود و قبل از افاده نباشد. متکلم معتقد است که افاده از اول ازل نبوده، بعداً به فعلیت رسیده. وقتی به فعلیت می‌افتد، از ازل به فعلیت نیفتاده، بلکه بعداً به فعلیت افتاده. مثل قدرت، مثل اراده، مثل بقیهٔ صفات. چون که شما در قدرت اشکال نمی‌کنید. قدرت خدا دارد، به کار نگرفته. و همچنین اراده را دارد، به کار نگرفته. علاوه بر نظر متکلم، بعداً به کار گرفته. جود هم همین‌طور هم دارد، به کار نگرفته، بعداً به کار می‌گیرد. جود افاده است. جود افاده است ولی این افاده الان حاصل نشده. اراده چیست؟ اراده اعمال است، انتخاب یکی از دو طرف است. ولی اعمال نشده در ازل. اراده اعمال اراده وجود، یعنی انتخاب وجود. این اراده انجام نشده در ازل، بعداً انجام می‌شود. چطور شما در صفات دیگر اشکال نمی‌کنید؟ در صفات دیگر همه‌اش می‌کنیم به همین صورت. اراده را می‌گوییم انتخاب یکی از دو طرف. انتخاب یعنی افاده. یعنی چطور در افاده می‌گویید باید از ازل باشد، در انتخاب نمی‌گویید از ازل باشد؟ قدرت را قبول دارید که از ازل نیست، یعنی در ازل اعمال نمی‌شود. با اینکه انتخاب ازلی نیست، قدرت را می‌گویید ازلی، اراده را

می‌گویید ازلی. خب جود را هم با اینکه از ازل نیست بگویید ازلی. نه بنابر نظر فلاسفه حرف شما درست است. می‌گوید افاده بالفعل با افاده بالفعل خدا از همان ازل افاده داشته. افادة ما ینبغی. بله ازل نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: بله این را من توضیح دادم. توجه بفرمایید. بیان کردم دو جور افاده خدا، دو جور افاده می‌کند. یکی اینکه با افاده مستفید را می‌آفریند. یکی اینکه ابزاری در اختیار مستفید می‌گذارد. هر دوش جود است. همین اصل خلقت هم جود است. افادة ما ینبغی است. مستفید که مستفید با همین افاده موجود می‌شود. یعنی در افاده‌ای که خدا دارد لازم نیست مستفید موجود باشد، بلکه با همین افاده مستفید موجود می‌شود. پس می‌تواند ازلی باشد. افاده می‌تواند ازلی باشد.

سوال:

پاسخ: افادة ما ینبغی در این بعدچرا معنا ندارد.

نه ما نمی‌خواهیم از طریق جود، از طریق عالم را ازلی کنیم. ما در جای خودش ثابت کردیم که عالم ازلی است. در جای خودش ثابت کردیم که عالم ازلی است. پس افاده از همان ازل شروع شد. نمی‌خواهیم از طریق افاده ثابت کنیم. از راه دیگر ثابت کردیم که خدا خلقتش ازلی است، پس افاده‌اش هم ازلی است. افادهٔ مستفیدش هم ازلی است. این نظر فلاسفه است.

نظر متکلمین می‌گوید افادهٔ خدا ازلی نیست، ولی جودش ازلی است. همان‌طور که انتخاب یکی از دو طرف ازلی نیست، ولی اراده‌اش ازلی است. چطور شما در اراده با اینکه تعریفش می‌کنید به انتخاب، با اینکه تعریفش می‌کنید به تخصیص، تخصیص یکی از دو طرف را تخصیص می‌زند و انتخاب می‌کند، با اینکه تعریفش می‌کنیم به یک فعلی، آن که بعداً اتفاق می‌افتد، با وجود این می‌گویید ازلی است.

در آن جور اشکال می‌کنید در جود؟ بالاخره باید توجه داشته باشیم که متکلم چه می‌گوید، فیلسوف چه می‌گوید. بله بنابر نظر فلاسفه جود ازلی است، حیات ازلی است، اراده ازلی است. یعنی از همان ازل اقدام شده. بنابر نظر متکلمین ازلی است نه به معنای اقدام شده، به این معنا که از اول برای خدا هست. تأثیرش در همان‌طور که قدرت ازل هست، اراده ازل هست، تأثیرش در غیر بعد از این‌هاست. این معلوم باشد.

خب تا اینجا معنای جود بود.

«و الله تعالی»، می‌خواهد این جود را برای خدا اثبات کند تا ثابت بشود که خدا جواد است. که یکی از صفات دیگر برای خدا اثبات بشود. « و الله تعالى قد أفاد الوجود الذي ينبغي للممكنات من غير أن يستعيض منها شيئا من صفة حقيقية أو إضافية فهو جواد »، خدا وجودی را که سزاوار است برای ممکنات و ممکنات استحقاقش را دارند افاده کرده. « من غير استعاضة منه »، بدون اینکه از این ممکنات چیزی را به‌عنوان عوض طلب کند. «من صفةٍ حقیقیةٍ أو إضافیةٍ»، که آن چیزی که بخواهد طلب کند نه صفت حقیقی است نه صفت اضافی. خدا نه صفت حقیقی مثل علم را طلب می‌کند، نه صفت اضافی مثل خالقیت را. البته خالقیت برایش درست می‌شود، ولی او به طلب خالقیت نیست. این‌طوری نیست که خلق کند تا ما به او بگوییم خالق، یا صفت خالقیت برایش انتزاع بشود، اضافه درست بشود. یا این‌طوری نیست که خلق کند تا قدرت که صفت حقیقی است برایش ثابت بشود. او قدرت دارد، چون قدرت است خلق می‌کند. چون قدرت دارد خلق می‌کند. نه بکند بعداً او را خالق بدانیم. بله، صفت اضافی حتماً بعد از خلق حاصل می‌شود، ولی خدا به امید اینکه آن صفت انتزاع بشود خلق شروع نکرده.

«من صفةٍ حقیقیةٍ أو إضافیةٍ»، «فهو جوادٌ». نتیجه است. وقتی می‌گوییم جود این است، مقدمهٔ اول. مقدمهٔ دوم: خدا این کاری را که جود است انجام داده. این مقدمهٔ دوم. بعد نتیجه می‌گیریم که پس خدا جود است. نتیجه می‌گیریم پس خدا جواد است. جواداً نتیجهٔ آن دو تا مقدمه است.

سوال: وجوب چطور دلالت می‌کند؟

پاسخ: وجوب وجود استغناست. موجودی که کاملاً غنی است، هیچ‌وقت کاری را به طلب عوض انجام نمی‌دهد. همان را انجام می‌دهد که افادة ما ینبغی لا لعوضٍ. و وقتی واجب الوجود مستغنی است، کاری که انجام می‌دهد، افاده‌ای که کرده، افاده‌اش لا لعوضٍ است.

سوال:

پاسخ: از ثبات افاده را که خدا دارد این را که داریم می‌بینیم. لا لعوضٍ اگر باشد این که جود است. خب چون خدا واجب الوجود مستغنی است، پس لا لعوضٍ دارد صادر می‌کند. اگر لا لعوضٍ است پس جود است.

«و جماعةٌ من الأوائل»، این قدما نفی کردند غرض را از جواد. و حالا باطل است و سیأتی بیانه. این باطل است به مبنای متکلم. باطل است به معنای فیلسوف باطل نیست دیگر. توضیحش را عرض کردم.

« و سيأتي بيانه في باب العدل. »، یعنی در مسئلهٔ چهارم از فصل سوم که کتاب ما صفحه ۳۰۶ می‌شود. در آنجا بحثی دارند که غرض را نفی می‌کنند. اما غرض را اثبات می‌کنند، اما غرض به معنای فایده. می‌گوید فعل خدا عبث نیست، بلکه فایده برایش مترتب است. فعل را عبث نمی‌کند. و این را فیلسوف هم قبول دارد. فیلسوف آن غرضی را که علت غایی و محرک فاعلیت است نفی می‌کند، آن را هم مسلم متکلم قبول ندارد. پس نزاع بین متکلم و فیلسوف در باب غرض می‌شود نزاع لفظی.

صفت بعدی می‌شود صفت ملک. یعنی خدا ملک هست. ان‌شاءالله در جلسهٔ آینده.