تقریر استدلالات اشاعره بر امکان رؤیت و رد آن/مساله بیستم در امکان رویت /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله بیستم در امکان رویت /تقریر استدلالات اشاعره بر امکان رؤیت و رد آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«قال: وتعلیقُ الرؤیةِ علی استقرارِ الجَبَلِ المتحرِّکِ لا یدلُّ علی الإمکانِ»[1]

[مبحث اول: تقریر استدلال سوم اشاعره بر امکان رؤیت]

سومین دلیلی که اشاعره بر امکان رؤیت خداوند متعال اقامه کرده‌اند، آیه‌ای است که حال حضرت موسی (ع) را نقل می‌کند. در این آیه، حضرت موسی (ع) از خداوند درخواست رؤیت می‌کند و خداوند متعال چنین پاسخ می‌دهد که به کوه بنگر؛ اگر توانست در جای خود برقرار و ثابت بماند، مرا خواهی دید وگرنه خیر:

﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾[2]

خداوند با این کلام، امکان رؤیت خود را بر استقرار کوه (جبل) معلق ساخته است. و استقرار جبل امری است ممکن؛ زیرا کوه هم می‌تواند ساکن باشد و هم متحرک، و هرگاه ساکن باشد، گفته می‌شود که استقرار یافته است. بنابراین، استقرار جبل امری ممکن است، و رؤیت نیز بر استقرار جبل متوقف (معلق) شده است؛ یعنی بر یک امر ممکن متوقف شده است. و شیئی که متوقف بر امر ممکن باشد، خود نیز ممکن خواهد بود؛ به این ترتیب، رؤیت ممکن می‌شود.

پس این‌طور شد که در آیه، رؤیت متوقف شده است بر استقرارِ جبل (که امری ممکن است)، و هر متوقف بر امری ممکن، خود ممکن است؛ لذا رؤیتی که بر استقرار متوقف شده، ممکن خواهد بود. این استدلالِ آقایان است و استدلالشان کاملاً روشن است؛ صغرایش روشن است که خدا امکان رؤیت را بر استقرار جبل متوقف کرده، و کبرایش نیز روشن است که استقرار جبل امری ممکن است، و متوقف بر امر ممکن نیز ممکن است؛ پس نتیجه می‌گیریم که رؤیت باید ممکن باشد.

[مبحث دوم: تحلیل منطقی استدلال به عنوان قیاس مرکب]

این‌طور که من این قیاس را مطرح کردم، در بدایت امر به صورت یک قیاس جلوه کرد؛ ولی در ضمنِ همین قیاس اشاراتی داشتم که نشان داد واقعاً این قیاس، یک قیاسِ مرکب است. وقتی قیاس مرکب را به مرتبه تنظیم و بیان می‌کنند، این‌طور گفته می‌شود:

در آیه، خودِ رؤیت (نه امکان رؤیت، بلکه خودِ رؤیت) متوقف شده است بر استقرار جبل؛ این مقدمه اول است. استقرار جبل امری ممکن است؛ این مقدمه دوم است. از این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم: پس رؤیت معلق شده است بر امری ممکن.

در مرحله بعد، این نتیجه را صغرای قیاسِ بعدی قرار می‌دهیم و می‌گوییم: رؤیت معلق شده بر امر ممکن، و هر چیزی که معلق بر امرِ ممکن باشد، خود ممکن است؛ نتیجه می‌گیریم پس رؤیت ممکن است. توجه می‌کنید که در اینجا با استفاده از قیاس مرکب، بر امکانِ رؤیت استدلال می‌شود.

[مبحث دوم: شرح و نقد استدلال سوم اشاعره]

این استدلالِ سوم اشاعره است که جواب آن را ابتدا از عبارت مرحوم علامه [حلی] می‌خوانم؛ اما عبارت خواجه [نصیرالدین طوسی] را فعلاً باقی می‌گذارم، به دلیل اینکه خواجه در عبارت خود اشاره به جواب دارد و من هنوز جواب را طرح نکرده‌ام و توضیح نداده‌ام؛ لذا عبارت خواجه را بعداً قرائت و معنا خواهم کرد.

«أقول: هذا جواب عن الوجه الثالث للأشعرية »[3]

این کلامِ مرحوم علامه، جواب از دلیلِ سومی است که اشاعره بر امکانِ رؤیت اقامه کرده‌اند.

تقرير احتجاجهم أن الله سبحانه و تعالى علق الرؤية في سؤال موسى ع على استقرار الجبل

تقریرِ استشهادِ آنان در این دلیل چنین است که الله سبحانه و تعالی، رؤیت را در جریان سؤال موسی (علیه‌السلام) بر استقرار جبل معلق ساخته است؛ آنجا که می‌فرماید:

﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾

این بخش از آیه یعنی ﴿فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾، تعلیقِ رؤیت است بر استقرار جبل در جای خودش؛ یعنی استقرارِ جبل شده است «موقوف‌علیه» یا «معلق‌علیه»، و رؤیت شده است «موقوف» یا «معلق». و همان‌طور که بیان کردیم، اگر معلق‌علیه ممکن باشد، معلق نیز ممکن خواهد بود؛ و چون در اینجا معلق‌علیه ممکن است، پس معلق (رؤیت) نیز ممکن خواهد بود.

خداوند سبحانه و تعالی رؤیت را در سؤال موسی (ع)، بر استقرار جبل متوقف ساخته است؛ و استقرار جبل امری است ممکن، به این جهت که هر جسمی هم می‌تواند متحرک باشد و هم ساکن، پس هم سکونِ آن ممکن است و هم تحرکش.

قاعده «وكلُّ جسمٍ فسکونُه ممکنٌ» دلیل است بر اینکه استقرار جبل، ممکن است. (آن کلمه «لعنه» را که در نسخه به اشتباه ثبت شده است نادیده بگیرید؛ عبارت صحیح به این صورت است: «استقرار، ممکن است»). در نتیجه، رؤیت بر امرِ ممکن معلق شده است. این معلق‌علیهِ ممکن را مقدمه قیاسِ دوم قرار می‌دهیم و اضافه می‌کنیم: «و المعلَّقُ علی الممکنِ ممکنٌ»؛ پس همان‌طور که مرحوم علامه فرموده است، نتیجه می‌گیریم که رؤیت ممکن است.

[بخش دوم: تبیین پاسخ حلی به استدلال سوم]

جوایبی که به این استدلال داده می‌شود این است: در آیه، منظور خداوند این است که من به کوه تجلی می‌کنم و کوه به حرکت وادار می‌شود؛ حرکتی که تمام اجزای کوه را از هم متفرق و متلاشی می‌سازد. اگر دیدی که استقرارِ کوه در همان حالِ حرکت انجام گرفت، بگویید رؤیت من ممکن است.

پس رؤیت بر استقرارِ کوه به طور مطلق معلق نشده است؛ بلکه رؤیت معلق شده بر استقرارِ کوهی که در حالِ حرکت است و استقرارِ کوهی که دارد از هم می‌پاشد. و استقرارِ کوهی که در حال حرکت و فروپاشی است، ممتنع و محال است. اصلِ استقرار برای خودِ کوه [در شرایط عادی] ممکن است، اما خداوند رؤیت را بر استقرارِ چنین کوهی معلق نکرده است؛ بلکه معلق کرده بر کوهی که بعد از تجلی می‌خواهد ساکن و مستقر باشد، یعنی کوهی که در حال حرکت، بلکه بالاتر از حرکت، در حالِ از هم پاشیدن است. خداوند می‌فرماید اگر دیدی کوه با تجلیِ من بر جای خود ثابت ماند، می‌توانی مرا ببینی. در حالی که کوه در وقتِ تجلی ثابت نمی‌ماند، بلکه از بین می‌رود و از هم می‌پاشد؛ پس در چنین حالتی، سکون و استقرارش غیرممکن است.

بنابراین، خداوند رؤیت را بر امری غیرممکن و ممتنع معلق ساخته است، و چیزی که معلق بر امرِ ممتنع باشد، خود ممتنع است. شما اصلِ سکون کوه را ملاحظه کردید، در حالی که در آیه، اصلِ استقرار کوه مطرح نیست؛ بلکه استقرارِ این کوهِ خاص بعد از تجلی مرادِ خداوند است. (نه اینکه کوه مستقر شد، چرا که کوه می‌توانست مستقر باشد و به ظاهر ساکن به نظر برسد؛ بلکه خداوند می‌فرماید: من بر کوه تجلی می‌کنم، اگر دیدی مستقر ماند، آن وقت می‌توانی مرا ببینی. و مسلم است که کوه در این حالت مستقر نمی‌شود).

سوال: آیا حرکت یا تجلی با حرکت همراه است؟

پاسخ: بله، حرکت در اینجا با تجلی همراه است؛

سوال: یعنی وقتی خداوند بر کوه تجلی کرد، کوه چه حالتی پیدا کرد؟

پاسخ: خداوند می‌فرماید با تجلی من اگر کوه توانست مستقر بماند [مرا خواهی دید]؛ تجلی‌ای که کوه را متلاشی می‌کند. آیا آیه ناطق به این مطلب نیست که کوه متلاشی شد و استقرار پیدا نکرد؟ آن وقت می‌فرماید که اگر دیدی من تجلی کردم و کوه در حال تجلی من مستقر ماند (یعنی متلاشی نشد و مستقر ماند)، در این صورت می‌توانی مرا ببینی.

استقرار کوه در حال تجلی (آن هم تجلیِ خداوند که متلاشی‌کننده است) محال است. تجلی الهی صرفاً این نیست که کوه را روشن کند تا شما فکر کنید استقرار کوه در آن حالت جایز است؛ بلکه تجلی‌ای است که در کوه تأثیر می‌گذارد، آن هم تأثیری به نحو از هم پاشیدن و متلاشی کردن. چنان‌که خود آیه شریفه می‌فرماید، این چنین تجلی‌ای مستلزم حرکتِ کوه و بلکه بالاتر از حرکت، تلاشیِ کوه است. اگر این کوه در این حالت تجلی که اقتضای تلاشی دارد، مستقر ماند، تو مرا می‌بینی. پس استقرار در آن حالت محال و ممتنع بالذات است. و خودِ دیدن و رؤیت نیز که معلق بر محال شده، محال خواهد بود.

[مبحث اول: تبیین نهایی پاسخ به استدلال سوم اشاعره]

سوال:

پاسخ: بله، خودِ دیدن و رؤیت نیز به تبعِ آن محال است. جواب این است که خداوند متعال رؤیت را بر امری محال معلق ساخته است، و چیزی که معلق بر محال باشد، خود نیز ممتنع و محال است؛ پس رؤیت پروردگار ممتنع خواهد بود.

آن‌ها [اشاعره] می‌گفتند خداوند رؤیت را بر امر ممکن معلق کرده و معلق بر امر ممکن، ممکن است؛ ما در پاسخ می‌گوییم خداوند رؤیت خود را بر امرِ محال معلق ساخته، و معلق بر محال نیز لزوماً محال است.

در متن شرح آمده است:

« و الجوابأنه تعالى علق الرؤية على الاستقرار لا مطلقا»

یعنی خداوند متعال رؤیت را بر استقرار جبل معلق کرده است، اما نه به طور مطلق و بدون شرط (یعنی مقصودْ استقرارِ جبلِ بدون شرط نیست)، بلکه استقرارِ جبل به شرط اینکه مورد تجلی قرار گرفته و به حرکت و تفرّقِ اجزا درآمده باشد:

«بل على استقرار الجبل حال حركته و استقرار الجبل حال الحركة محال »

بلکه رؤیت را معلق کرد بر استقرار جبل در حالِ حرکت (یعنی در همان حال که متحرک و متلاشی است، مستقر و ثابت بماند)؛ و می‌دانیم که استقرار در حال حرکت محال است.

«فَلَا يَدُلُّ على إمكان المعلق»

پس این تعلیق دلالت بر امکانِ معلق (رؤیت) نمی‌کند، بلکه دلالت بر استحاله معلق دارد؛ زیرا معلق بر امرِ محال شده است، پس خودِ آن نیز باید ممتنع و محال باشد و چاره‌ای جز این نیست.

[مبحث دوم: معرفت‌شناسیِ ادله نقلی و رابطه آن‌ها با عقل]

بدین ترتیب، سه دلیلِ نقلی که اشاعره بر مدعای خود داشتند، مطرح و رد شد:

1. دلیل اول، سؤال حضرت موسی (ع) بود.

2. دلیل دوم، آیه شریفه ﴿إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾[4] بود.

3. دلیل سوم، تعلیق رؤیت بر استقرار جبل بود که این هم در آیه مطرح شده بود.

هر سه دلیلِ آنان نقلی بود، منتها ما به این ادله نقلی نظام منطقی دادیم تا مشخص شود آیا به عنوان دلیل نقلی معتبر، نتیجه‌دهنده هستند یا خیر.

البته در جای خود اشاره کردم که ما دلیل نقلیِ خالص نداریم؛ ادله یا عقلیِ خالص هستند یا مرکب از عقل و نقل. اگر مرکب از نقلی و عقلی باشد، به آن دلیل نقلی می‌گوییم؛ زیرا دلیل نقلیِ خالص وجود ندارد. حتی اگر دلیل نقلی را به صورت قیاس منطقی هم درنیاوریم، باز هم خالصاً نقلی نیست؛ زیرا حجیتِ همین روایاتی را که شما ملاحظه می‌کنید، ابتدا دلیل عقلی ثابت کرده است؛ یعنی عقل ثابت کرده که سخنِ مخبر صادق است، و صادق بودنِ او را در باب اثبات نبوت یا در باب امامت مبرهن ساخته است. به بیان دیگر، ابتدا دلیل عقلی آمده و این دلیل نقلی را حجت و معتبر ساخته است و پس از آن است که ما از دلیل نقلی استفاده می‌کنیم.

پس هیچ دلیل نقلیِ خالصی که عقل همراهِ آن نباشد یا متکا و پشتیبان عقلی نداشته باشد وجود ندارد؛ همه ادله نقلی به گونه‌ای با دلیل عقلی مرتبط و متکی به آن هستند. اما دلیل عقلی یعنی دلیل عقلیِ خالص، و دلیل نقلی یعنی دلیلی که مرکب از عقل و نقل است. دلیل نقلیِ محض که فقط روایت و نقل باشد و هیچ پشتوانه عقلی نداشته باشد، نداریم. منظور از دلیل نقلی در مباحث اعتقادی، همان دلیلِ مرکب از عقل و نقل است، نه نقلِ خالص. ما در اینجا تمام ادله نقلی را در قالب قیاسِ منطقی می‌ریزیم و از این جهت آن‌ها را عقلی می‌کنیم؛ و از جهت دیگر نیز چون این ادله نقلی متکی به حکمِ عقل هستند، از این حیث هم عقلی به شمار می‌روند؛ پس نقلیِ خالص نیستند، بلکه مرکب از عقل و نقل می‌باشند.

[مبحث سوم: قرائت کلام مصنف و ورود به دلیل چهارم]

اکنون می‌خواهیم دلیل چهارم را مطرح کنیم که عقلیِ خالص است. پیش از آنکه وارد دلیل چهارم شویم، من عبارت خواجه را معنا کنم:

«قال: و تعليق الرؤية على استقرار الجبل المتحرك لا يدل على الإمكان.»[5]

با توضیحاتی که داده شد، خودِ عبارت خواجه کاملاً روشن می‌شود: تعلیقِ رؤیت بر استقرار جبل، نه استقرارِ مطلقِ جبل، بلکه استقرار جبلِ مقرون به حرکت و تلاشی (جبل متحرک). این چنین تعلیقی دلالت بر امکانِ رؤیت نمی‌کند؛ چرا که تعلیق بر امر محال است و تعلیق بر امر محال دلالت بر امکانِ معلق نمی‌کند، بلکه دلالت بر استحاله آن دارد؛ پس رؤیت ممکن نیست، بلکه ممتنع است.

دلیل چهارم اشاعره، دلیلی عقلی [و خالص] است که هیچ بخشی از آن از نقل گرفته نشده است. این دلیل عقلی در کتب تفصیلیِ آن‌ها بسیار مفصل مطرح شده و برای سامان دادنِ آن زحمت بسیاری کشیده‌اند؛ شاید اگر در برخی کتاب‌های کلامی تفصیلی مراجعه کنید، حدود دو صفحه یا بیشتر به توضیح آن پرداخته شده باشد؛ ولی در اینجا [در کشف‌المراد] در ظرف چند خط، کلام را خلاصه کرده و لبِّ آن را در قالبِ یک دلیلِ عقلیِ منسجم ارائه داده است.

توضیح دلیل عقلیِ آنان این است که چند مطلب را ادعا می‌کنند و با قرار دادنِ آن‌ها در کنار یکدیگر، نتیجه مطلوب خود را می‌گیرند.

[مبحث چهارم: تبیین دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت]

[بخش اول: اصلِ موضوعه و ادعای رؤیت جوهر و عرض]

مطلبِ اول آن‌ها این است که ما هم جسم را می‌توانیم ببینیم و هم عرض را. این یک ادعاست؛ حالا اینکه این ادعا درست است یا غلط، آن‌ها ادعا کرده‌اند و ما فعلاً کاری به درستی و غلطیِ آن نداریم. بعداً مصنف در مقام جواب، ۹ جواب از این دلیلِ آن‌ها ارائه می‌دهد و بسیاری از مواضعِ این استدلال را باطل می‌سازد. فعلاً شما به خودِ دلیل توجه کنید و به اشکالاتِ آن کار نداشته باشید؛ از این مقدماتی که این‌ها نقل می‌کنند، بطلانِ کلامشان برای شما روشن خواهد شد، ولی ما فعلاً به بطلانِ آن‌ها کار نداریم؛ مقدمات را در کنار هم می‌چینیم تا نتیجه مورد نظر را بگیریم و استدلال تمام شود. هر زمان که استدلال تمام شد، برمی‌گردیم و اشکالات را وارد می‌کنیم.

مطلب اولی که می‌گویند و به عنوان یک اصلِ پذیرفته‌شده پیشِ خودشان تلقی می‌شود، این است که ما هم جسم [جوهر] را می‌توانیم ببینیم و هم عرض را؛ یعنی هم جسم دیده می‌شود و هم عرض. و وجهِ آن این است که ما وقتی [به خارج] مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم جسم دیده می‌شود، عرض هم دیده می‌شود؛ مثل رنگ، مثل اندازه انسان، و بعضی چیزهای دیگر. پس عرض هم قابلِ رؤیت است و جوهر نیز قابلِ رؤیت است.

اما عرض و جوهر با یکدیگر اختلافِ ذاتی دارند؛ در حالی که با هم اختلاف دارند، در هر دو، امکان و صحتِ رؤیت وجود دارد؛ یعنی هر دو دارای امکانِ رؤیت و صحتِ رؤیت هستند. پس جسم صحتِ رؤیت دارد و عرض نیز صحتِ رؤیت دارد. دو امرِ متباین و مختلف [جسم و عرض] هر دو موضوع واقع می‌شوند برای یک محمولِ واحد که «صحتِ رؤیت» باشد.

[بخش دوم: لزومِ واسطه و علتِ مشترک در حملِ واحد بر کثیر]

در چنین حالتی ما احتیاج داریم به اینکه این امرِ واحد که بر این دو امرِ مختلف حمل می‌شود، عاملِ واحدی داشته باشد؛ زیرا عقلًا نمی‌تواند امرِ واحد، [بدون واسطه] بر دو امرِ مختلف حمل شود؛ بلکه امرِ واحد باید بر امرِ واحد حمل گردد، و آن امرِ واحدِ مشترک باید در هر دو امرِ مختلف موجود باشد. آن امرِ واحدی که در هر دو موضوعِ مختلف موجود است، واسطه حملِ این محمولِ واحد بر آن دو موضوعِ مختلف می‌شود.

این واسطه را ما «علت» یا «سبب» می‌نامیم. تعبیر به سبب می‌کنند و تعبیر به علت می‌کنند؛ ولی مرادشان از علت، علت اصطلاحی [فلسفی] نیست، و مرادشان از سبب نیز سببِ اصطلاحی نیست، بلکه منظورشان همین واسطه بودنِ آن است که عرض کردم.

به تعبیری دیگر، مرادشان از علت، «مجوز» است؛ مجوزی که به من اجازه می‌دهد جسم را ببینم، و مجوزی که اجازه می‌دهد عرض را ببینم چیست؟ در حالی که جسم و عرض با هم متفاوتند، چه مجوزِ واحدی در این دو تا هست که رؤیت را تجویز می‌کند؟

به واسطه این تعریف از علت [یعنی علت نامیدنِ مجوز]، اشکالاتی درست شده است که آن اشکالات را طرح کرده و جواب داده‌اند، و آخرِ سر نتیجه گرفته‌اند که مرادِ ما از علت، همان «مجوز» است. خب، ما از همان ابتدا می‌گوییم مرادشان از علت، علتِ اصطلاحی نیست، بلکه همان مجوز است. در ادامه اشکالاتی را که به این مبحث وارد می‌شود، می‌شنویم.

[مبحث پنجم: انحصارِ مابه الاشتراک در حدوث و وجود]

البته این اشکالات در اینجا ذکر نشده و قطعاً در کتب مفصل‌تر ذکر شده است؛ ولی همین اندازه که شما کلمه «علت» را به «مجوز» تبدیل کنید، تمام این مشکلات حل می‌شود. من در اینجا نه به اصطلاحِ آن اشاره می‌کنم و نه به جوابِ آن؛ فقط عرض می‌کنم که مرادشان از علت در اینجا، همان «مجوز» است. مجوزی که به واسطه آن من جسم را می‌بینم و مجوزی که به واسطه آن عرض را مشاهده می‌کنم چیست؟ آن مجوز باید امرِ واحدی باشد.

اگر معلول مشترک است (به عبارتی تصحیح می‌کنم: اگر معلول که همان «صحتِ رؤیت» است مشترک باشد، نه خودِ رؤیت؛ صحتِ رؤیت معلولِ مشترک است)، یعنی اگر من می‌توانم صحتِ رؤیت را به جسم نسبت بدهم و همچنین به عرض نسبت بدهم، معلوم است که مجوزی برای این نسبت دادن وجود دارد. اگر این نسبت دادن مشترک است، مجوزِ نسبت دادن هم باید مشترک باشد؛ یعنی آن مجوز هم در جسم باشد و هم در عرض. چون صحتِ رؤیت هم در جسم است و هم در عرض، پس آن مجوزِ مجوزِ نسبت دادن هم باید در هر دو باشد. این مطلب را این‌گونه تعبیر می‌کنند که اگر معلول مشترک است، علت [یعنی همان مجوز] نیز باید مشترک باشد.

یعنی اگر رؤیت برای هر دو حاصل می‌شود (یا به بیان دقیق‌تر، صحتِ رؤیت می‌تواند به هر دو یعنی جسم و عرض منتسب باشد)، ما باید مجوزِ مشترکی داشته باشیم؛ مجوزی که هم در جسم حاصل باشد و هم در عرض حاصل باشد تا آن مجوز اجازه دهد صحتِ رؤیت را به آن‌ها منتسب کنیم.

[ابطالِ علیتِ حدوث و تعیّنِ وجود]

آن مجوز چیست؟ مجوزی که باید مشترک باشد، محتمل است که یکی از دو چیز باشد: یا «حدوث» است یا «وجود».

شق اول (حدوث): جسم چون حادث است دیده می‌شود، پس مجوزِ دیدنِ آن حدوث است؛ عرض نیز چون حادث است دیده می‌شود، پس مجوزِ دیده شدنِ آن هم حدوث است. این شق اول است که مجوز، حدوث باشد.

شق دوم (وجود): جسم چون موجود است دیده می‌شود (که اگر معدوم بود دیده نمی‌شد)؛ عرض نیز چون موجود است دیده می‌شود (که اگر معدوم بود دیده نمی‌شد)؛ پس مجوزِ دیده شدنِ این دو، وجود است.

ما فقط این دو مجوزِ مشترک را می‌توانیم بین جسم و عرض داشته باشیم و بقیه امور مشترک نیستند. و از آنجا که ما به دنبالِ مجوزِ مشترک هستیم، پس فقط همین دو امر را می‌توانیم ملاحظه کنیم.

اکنون به سراغ «حدوث» می‌رویم: حدوث عبارت است از وجودِ مسبوق به عدم؛ یعنی در مفهومِ حدوث، عدم اخذ شده است. چون عدم در حدوث اخذ شده، حدوث امری عدمی می‌شود؛ و امرِ عدمی نمی‌تواند علت یا مجوز [برای یک امرِ ثبوتی] باشد. پس حدوث قابلیتِ آن را ندارد که در اینجا مجوز یا علت باشد.

با ابطالِ حدوث، مابقی گزینه‌ها منتفی شده و تنها «وجود» باقی می‌ماند که می‌تواند مجوز برای رؤیت و مابه الاشتراک (یا به تعبیر آنان علتِ مشترک) باشد. بنابراین نتیجه می‌گیریم که هر جا وجود هست (دقت کنید که این نتیجه بسیار مهمی است)، هر جا وجود هست، جوازِ رؤیت و امکانِ رؤیت نیز هست.

[مبحث ششم: تقریرِ دلیل عقلی اشاعره بر امکان رؤیت]

[بخش اول: تعلیقِ رؤیت بر وجودِ موجود]

حالا به اینجا که رسیدیم، مقدمه بعدی را اضافه می‌کنیم: در خداوند متعال نیز وجود هست، پس امکانِ رؤیت برای او نیز هست. یا به تعبیری دیگر، هر جا هر چیزی که موجود باشد، قابلِ رؤیت است. جسم به خاطرِ موجود بودنش قابلِ رؤیت شد، عرض نیز به خاطرِ موجود بودنش قابلِ رؤیت شد. معلوم است که هر چه موجود باشد، قابلِ رؤیت است؛ از اینجا می‌فهمیم که موجود [بما هو موجود] قابلِ رؤیت است؛ بنابراین می‌گوییم خدا هم موجود است، پس قابلِ رؤیت است.

این خلاصه دلیلِ اولِ عقلیِ آن‌هاست که چند مقدمه برای آن بیان کرده‌اند:

مقدمه اول: هم جسم دیده می‌شود و هم عرض دیده می‌شود، و حکمِ مشترکی برای این دو صادر کردند که همان «امکان و صحتِ رؤیت» باشد.

مقدمه دوم: این حکمِ مشترک معلولِ علتِ مشترک است. آنان به دنبالِ علتِ مشترک گشتند تا ببینند بین جسم و عرض چه علتی می‌تواند مشترک باشد؛ دو علت را پیشنهاد کردند که این دو می‌توانند مشترک باشند و مابقیِ امور دیگر مشترک نمی‌شوند: یکی «حدوث» و دیگری «وجود».

مقدمه سوم: حدوث را به خاطرِ اشتمالِ آن بر عدم (امرِ عدمی بودن) و عدمِ قابلیت برای علیت یا مجوز بودن، کنار گذاشتند.

در نتیجه، کارِشان منتهی و متعین شد در «وجود»؛ بدین‌سان نتیجه گرفتند هر چه موجود است قابلِ رؤیت است، و بعد گفتند خدا هم موجود است، پس قابلِ رؤیت است. این دلیلِ عقلیِ آن‌هاست. حالا ببینیم در این دلیل چند اشکال و چه مقدار اشکال درست می‌شود. البته من باز متن مصنف را بعداً معنا خواهم کرد.

[بخش دوم: شرحِ متن کشف‌المراد در تبیین شبهه اشاعره]

عنوانِ مبحث بعدی در کتاب چنین است:

«أقول: هذا جواب عن شبهة الأشاعرة »

دقت کنید که مصنف کلمه «دلیل» را به کار نمی‌برد، بلکه می‌گوید «شبهه»؛ به خاطر اینکه این استدلال را قابل نمی‌داند که حتی اسمِ دلیل بر آن بگذارید، بلکه صرفاً یک شبهه‌ای است که برایشان پیدا شده و گمان کرده‌اند دلیل است.

«أقولُ: هذا جوابٌ عن شبهةِ الأشاعرةِ طريق العقل استدلوا بها على جواز رؤيته تعالى و تقريرها أن الجسم و العرض قد اشتركا في صحة الرؤية »

این کلامِ شارح، جواب از شبهه اشاعره است؛ شبهه‌ای که اشاعره از طریق عقل دارند (یعنی همان دلیلِ عقلیِ آنان؛ زیرا قبلی‌ها ادله نقلی بودند و این دلیلِ عقلی است). استدلال کرده‌اند به این شبهه بر جوازِ رؤیتِ خدای تعالی. تقریرِ این شبهه چنین است: جسم و عرض در صحتِ رؤیت (امکانِ رؤیت) مشترک هستند؛ هر دو دارای دو حکمِ «امکانِ رؤیت» و «صحتِ رؤیت» می‌باشند و در این حکم مشترک‌اند.

«وهذا حكمٌ مشتركٌ يستدعي علةً مشتركةً و لا مشترك بينهما إلا الحدوث أو الوجود»

این حکمی مشترک است که استدعا می‌کند علتِ مشترک را؛ یعنی عاملی باید باشد که این حکمِ مشترک را به این دو موضوع داده باشد. آن عامل چیست؟ ما مابه الاشتراکی بین جسم و عرض پیدا نمی‌کنیم که قابل باشد علت و مجوزِ رؤیت قرار گیرد، مگر این دو امر: «حدوث» و «وجود». هم جسم حادث است و هم عرض حادث است، و هم جسم موجود است و هم عرض موجود است؛ پس وجود و حدوث بین این‌ها مشترک است.

اما حدوث صلاحیتِ علیت را ندارد:

«والحدوثُ لا يصلحُ للعليةِ»

زیرا حدوث مرکب از قیدِ عدمی است و چیزی که مرکب از قیدِ عدمی باشد، عدمی خواهد بود:

«لأنّه مركّبٌ من قيدٍ عدميٍّ فيكونُ عدمياً»

دقت کنید که این عبارتِ «لأنه...»، قیاسی است که یک مقدمه آن (کبری) حذف شده و من تبیین کردم؛ صغرا این است که حدوث مرکب از قیدِ عدمی است، و کبری این است که «و کلُّ مرکَّبٍ من قیدٍ عدميٍّ فهو عدميٌّ»؛ لذا نتیجه این می‌شود که حدوث امری عدمی است. خب، پس حدوث نمی‌تواند علت و مجوز باشد.

از بین این دو امرِ مشترک و محتمل، حدوث نتوانست علت باشد؛ پس گزینه‌ای جز «وجود» باقی نمی‌ماند:

«فتعيّن الوجودُ»

یعنی فقط وجود است که می‌تواند عامل و مجوزِ مشترک باشد. بنابراین نتیجه می‌گیریم:

«فكلُّ موجودٍ مرئيٌّ»

یعنی هر چیزی که موجود باشد، قابلِ رؤیت است. و از آن طرف می‌دانیم که خداوند متعال نیز موجود است:

«واللهُ تعالى موجودٌ»

نتیجه می‌گیریم:

«فاللهُ تعالى مرئيٌّ»

پس خدا مرئی است. این دلیلِ عقلیِ آقایان است.

[بخش سوم: تبیین ماهیت حدوث و اقسام آن]

سوال: حال اگر بپرسید که وجهِ عدمی بودنِ حدوث چیست؟

پاسخ: بیان کردم چون حدوث را معنا می‌کنیم به «وجودِ مسبوق به عدم»؛ این معنای حدوث است و می‌بینید که در معنای آن، «عدم» اخذ گردیده است. حدوث عبارت است از وجودی که مسبوق به عدم باشد.

ما انسان‌ها حادث هستیم، چرا؟ چون مسبوق به عدم هستیم؛ یعنی قبلاً نبودیم. اما خداوند متعال حادث نیست، زیرا وجودش مسبوق به عدم نیست؛ وجودِ او ازلی و ابدی است و از جایی شروع نشده است که قبل از آن عدم باشد، لذا حادث نیست. ما حادثیم چون وجودمان از یک نقطه‌ای آغاز شده و قبل از آن آغاز، وجود نداشتیم بلکه عدم داشتیم؛ پس ما مسبوق به عدم هستیم و حادث به شمار می‌رویم. حقیقتِ هر حدوثی همین است؛ یعنی وجودِ مسبوق به عدم.

آن‌گاه حدوث را به دو قسم تقسیم می‌کنند: «حدوثِ ذاتی» و «حدوثِ زمانی».

اگر عدم، عدمِ ذاتی باشد، حدوثْ ذاتی خواهد بود.

اگر عدم، عدمِ زمانی باشد، حدوثْ زمانی خواهد بود.

ما انسان‌ها هم مسبوق به عدمِ ذاتی هستیم و هم مسبوق به عدمِ زمانی. مسبوق بودن به عدمِ ذاتی یعنی قبل از اعطای وجود، ذاتِ ما اقتضای وجود نداشت (عدمِ ذاتی)؛ البته بعد از اعطای وجود نیز ذاتِ ما فی‌نفسه اقتضای وجود ندارد؛ پس عدمِ ذاتی قبل از وجودِ ما بوده و همراه با وجودِ ما نیز هست که اصطلاحاً به این عدم، «عدمِ مجامع» می‌گویند. هرگاه اصطلاحِ «عدمِ مجامع» را شنیدید، مقصود همین عدمِ ذاتی است که با وجود جمع می‌شود.

[تکمله مبحث حدوث و ورود به پاسخ‌های مصنف]

[بخش اول: تبیین مفهوم عدم مجامع و عدم غیرمجامع]

توجه داشته باشید که منظور از «عدمِ مجامع»، همان عدمِ ذاتی است؛ یعنی عدمی که با وجود جمع می‌شود. در همان حینی که ما وجود داریم، آن عدمِ ذاتی نیز همراهمان هست.

اما «عدمِ زمانی» یعنی زمانی بر ما گذشته باشد که ما در آن زمان معدوم بوده‌ایم؛ ما قبل از اینکه موجود باشیم، زمانی گذشته که ما در آن زمان نبوده‌ایم، این می‌شود «عدمِ زمانی». عدمِ زمانی با وجود جمع نمی‌شود (یعنی عدمِ غیرمجامع است)؛ به این معنا که باید آن عدمِ زمانی مرتفع گردد و از بین برود تا وجود حاصل شود. پس حدوثِ ذاتی مسبوق است به عدمِ مجامع، و حدوثِ زمانی مسبوق است به عدمِ غیرمجامع. این البته بحثش جایش در اینجا نبود، ولی چون شما سؤال کردید من آن را تبیین کردم تا وجهِ عدمی بودنِ حدوث روشن شود.

اکنون می‌خواهیم پاسخ‌های مصنف به آن شبهه [عقلیِ اشاعره] را بررسی کنیم؛ مصنف ۹ جواب از این شبهه ارائه می‌دهد.

[بخش دوم: پاسخ اول مصنف؛ نفی رؤیتِ جسم و عدمِ عمومیتِ رؤیتِ اعراض]

جواب اول: جسم [بما هو جسم] قابلِ رؤیت نیست؛ همه عرض‌ها نیز قابلِ رؤیت نیستند، بلکه فقط دو عرض قابلِ رؤیت هستند: یکی «لون» (رنگ) و دیگری «نور». این دو تا را فقط می‌توانیم به عنوان محسوسِ بالذاتِ باصره مطرح کنیم. نور که خودش ذاتاً و بدون شرط قابلِ رؤیت است، و لون (رنگ) به شرطِ وجودِ نور قابلِ رؤیت می‌باشد؛ یعنی اگر نور نباشد، لون هم دیده نمی‌شود.

شما اگر یک جسمی را ملاحظه می‌کنید، فقط رنگِ آن را می‌بینید و خودِ جسم را نمی‌بینید؛ خودِ جسم [بما هو جسم] قابلِ رؤیت نیست. اندازه‌اش هم قابلِ رؤیت نیست؛ اندازه را شما با استدلال می‌فهمید، نه با چشم. یعنی وقتی که نگاه می‌کنید و جسمی را می‌بینید، رنگِ آن را می‌بینید و در آنجا رؤیت تمام شد؛ از این تمام شدنِ رنگ و جابه‌جاییِ آن، عقل استدلال می‌کند که اندازه جسم چقدر است (این یک مثال است). پس اندازه جسم را شما با چشم نمی‌بینید، بلکه با استدلالِ عقلی می‌فهمید.

حرکتِ جسم را نیز شما با چشم نمی‌بینید؛ بلکه می‌بینید رنگ دارد جابه‌جا می‌شود و عقل حکم می‌کند که آن جسم [صاحبِ عرض] دارد حرکت می‌کند. در تمام این افعال، چشم فقط رنگ (لون) را می‌بیند و بقیه امور دیدنی نیستند، بلکه فهمیدنی هستند و با استدلالِ عقلی فهمیده می‌شوند. پس تنها چیزی که قابلِ رؤیت است، عرضِ لون (رنگ) و نور است و مابقیِ امور قابلِ رؤیت نیستند.

[بخش سوم: نقد ادعای اشاعره در مورد رؤیتِ جوهر و عرض]

اینکه اشاعره گفتند «جسم دیده می‌شود و عرض دیده می‌شود»، همین ابتدای استدلالشان خراب است؛ زیرا جسم و عرض [به نحو کلی] دیده نمی‌شوند و فقط یک یا دو نوع عرض دیده می‌شود که یکی لون است و دیگری نور. این مطلب در فلسفه به اثبات رسیده است.

مصنف در اینجا می‌فرماید:

«و هذا الدليل ضعيف جدا لوجوه الأول المنع من رؤية الجسم بل المرئي هو اللون و الضوء لا غير:»

به این خاطر که ما اصلاً قبول نداریم جسم دیده شود، و حتی عوارضِ غیر از لون و نور را هم قبول نداریم که دیده شوند. البته بعضی عوارض واضح است که دیده نمی‌شوند؛ خودِ اشاعره هم معتقدند مثلاً عرضِ «اضافه» (مانند فوقیت و تحتیت یا مضاف بودنِ قوت به نسبتِ ضعف) اصلاً دیدنی نیست و از بیرون هیچ‌کس قائل به رؤیتِ آن نیست. بعضی کیفیات دیگر نیز همین‌طورند؛ کمیت هم که عرض کردم دیدنی نیست. حالا شاید اشاعره «مقدار» را هم قائل به رؤیتش نباشند و منظورشان از عرض، همان کیفیتِ لون یا شبیه به آن باشد و مازاد بر آن را اراده نکرده باشند؛ لذا ما در بحثِ عرض با آن‌ها بحثی نداریم.

دقت کنید و به جهتِ جواب توجه فرمایید: مصنف در اینجا فقط رؤیتِ جسم را نفی می‌کند و به رؤیتِ عرض کاری ندارد؛ چرا که احتمال دارد اشاعره از عرض، همین لون را اراده کرده باشند که ما جوازِ رؤیتِ آن را می‌پذیریم؛ لذا آن‌ها را در ادعایی که نسبت به عرض دارند رد نمی‌کند. بله، اگر بخواهند ادعای خود را در مورد عرض توسعه دهند و بگویند ما هم لون، هم مقدار، هم حرکت و هم خیلی چیزهای دیگر را می‌بینیم، آن‌وقت ما با آن‌ها مخالفت می‌کنیم. و چون به طور دقیق نمی‌دانیم مرادشان از عرض، آن معنای ضیق (یعنی لون و نورِ تنها) است یا معنای وسیع، در عرض با آن‌ها درگیر نمی‌شویم؛ ولی در موردِ جسم با آن‌ها درگیر می‌شویم؛ زیرا جسم اصلاً قابلِ رؤیت نیست.

سوال: [در پاسخ به اشکالی که مطرح شد دائر بر اینکه اعراض هم وجود دارند پس طبق مبنای آن‌ها باید دیده شوند]:

پاسخ: آن مطلب مربوط به آخرِ بحث است که ملاک و اعتبارِ سخنشان قرار است منقح و بررسی شود. خیر، این‌ها از رؤیتِ جسم و عرض به این نتیجه رسیده‌اند که «هر چه وجود دارد، رؤیت می‌شود»؛ یعنی از رؤیتِ جسم و عرض به این کلیت رسیده‌اند؛ پس شما نمی‌توانید در ابتدای بحث این اشکال را بر آن‌ها وارد کنید. این متعلق به انتهای استدلالِ آن‌هاست. در ابتدای کار، این‌ها می‌گویند جسم و عرض قابلِ رؤیت هستند، و کاری به وجود ندارند که شما بگویید چون همه انواعِ عرض وجود دارند پس باید دیده شوند.

[مبحث هشتم: پاسخ اول مصنف (الأوّل)؛ نفی رؤیتِ جسم و حصرِ مرئی در لون و نور]

[بخش اول: نقد مدعای اشاعره در توسعه مفهومیِ اعراض]

پس اشاعره معتقدند همه انواعِ عرض مرئی است. البته در آخرِ استدلال نتیجه گرفته می‌شود که «هر چه موجود است، دیده می‌شود»؛ آن‌وقت اگر ما اشکال کنیم که مثلاً عرضِ «اضافه» هم موجود است پس باید دیده شود، آن‌ها جواب می‌دهند که خیر، اضافه موجود نیست؛ زیرا در وجودِ اضافه اختلاف است و اکثریتِ متکلمین می‌گویند اضافه امرِ وجودی نیست. اما بعد معتقد می‌شوند که کم، مقدار، حرکت و امثالِ این‌ها موجودند؛ پس این‌ها باید بر اساس نتیجه‌ای که دلیلِ خودشان می‌دهد (یعنی نهایتاً به این می‌رسیم که هر موجودی باید دیده شود) دیده شوند.

خب، اگر تمامِ انحاءِ عرض موجود باشند، پس باید دیده شوند؛ از جمله اضافه. اما آن‌ها در مورد اضافه می‌گویند اضافه موجود نیست، پس از اشکالِ اضافه رهایی می‌یابند. اما در موردِ خیلی چیزهای دیگر و خیلی عوارضِ دیگر که موجودند، طبق مبنای خودشان باید قائل به رؤیتِ آن‌ها بشوند. ولی بیان می‌کنم چون در ابتدای بحث هستیم و هنوز روشن نیست که مرادِ واقعیِ آن‌ها از عرض چیست، با آن‌ها درگیر نمی‌شویم؛ ولو اینکه در آخرِ بحث معلوم می‌شود مرادِ واقعیِ آن‌ها از عرض، همه عوارض است (یعنی همه عوارضِ موجود، چرا که قالبِ وجود اقتضا می‌کند هر چیزی که موجود باشد دیده شود، و عرض نیز انواعِ متعددی دارد که موجودند، پس باید دیده شوند؛ در آخرِ بحث به این می‌رسیم). ولی ما اکنون در ابتدای بحث هستیم و فعلاً در بحثِ عرض با آن‌ها درگیر نمی‌شویم.

[بخش دوم: تبیین پاسخ اول مصنف در حصر مرئی به لون و نور]

«الأوّل» (پاسخ اول): بخشِ اولِ پاسخ این است که ما رؤیتِ جسم را منع می‌کنیم و می‌گوییم مرئیِ بالذات و آنچه که واقعاً قابلِ رؤیت است و دیده می‌شود، یکی «لون» (رنگ) است و دیگری «نور» (ضوء).

نور بدون شرط دیده می‌شود، ولی لون با شرطِ وجودِ نور دیده می‌شود؛ به طوری که اگر نوری نباشد و تاریکیِ مطلق باشد، ما رنگ را هم نمی‌بینیم. البته این اختلاف وجود دارد که آیا اصلاً در تاریکی رنگی هست و ما آن را نمی‌بینیم، یا اینکه اساساً با وجودِ نور رنگ درست می‌شود؟

بعضی معتقدند در تاریکی اصلاً رنگی وجود ندارد؛ زیرا تاریکی عدمِ نور است و رنگ در تاریکی وجودِ واقعی ندارد، بلکه بر اثرِ تابشِ نور و انعکاسِ آن، رنگ‌ها تازه تکون و ظهور پیدا می‌کنند (که امروزه نیز بسیاری معتقد به همین عقیده هستند). این اختلافِ علمی مطرح بود که آیا رنگ با نور «درست می‌شود» (ایجاد می‌شود) یا رنگ با نور «ظاهر می‌شود»؛ برخی می‌گفتند ایجاد می‌شود و گروهی می‌گفتند ظاهر می‌شود. حالا هر کدام که باشد برای ما فرقی نمی‌کند؛ بالاخره برای دیدنِ رنگ، وجودِ نور الزامی است. چه نور رنگ را ایجاد کند و بعد ما آن را ببینیم، و چه آن را ظاهر سازد، تفاوتی در اصلِ بحث ایجاد نمی‌کند؛ بالاخره به نور احتیاج هست.

پس نور، مرئیِ بدون شرط است، ولی لون، مرئیِ مشروط به نور است. این جواب اول مصنف بود.

[مبحث نهم: پاسخ دوم مصنف (الثّانی)؛ عدمِ اشتراک در حقیقتِ رؤیت]

جواب دوم (الثّانی): پاسخ دوم این است که شما گفتید جسم (که جوهر است) و عرض (که جوهر نیست)، هر دو در «صحتِ رؤیت» مشترک‌اند؛ یعنی این حکم که «صحتِ رؤیت» باشد، بر هر دو مترتب می‌شود و محمولی است که بر هر دو بار می‌گردد.

لا نسلم اشتراكهما في صحة الرؤية فإن رؤية الجوهر مخالفة لرؤية العرض.

ما در جواب می‌گوییم که ما اشتراک در این حکم را قبول نداریم؛ صحتِ رؤیتی که در جسم [جوهر] وجود دارد، غیر از صحتِ رؤیتی است که در عرض وجود دارد. بر فرضِ اینکه ما جسم را ببینیم، آن را به یک گونه درمی‌یابیم و می‌شناسیم، و عرض (مانند رنگ) را به گونه‌ای دیگر؛ لذا قبول نداریم که هر دو به یک نحو دیده شوند، یعنی شرایطشان و نحوه دیدنشان یکسان باشد.

(البته این نکته را مصنف در کتاب نمی‌گوید، بلکه من اضافه می‌کنم: شاید در دیدنِ جسم، یک مقدار استدلالِ عقلی دخالت کند، ولی در دیدنِ عرض، استدلال دخالت نکند؛ مانند آن عرضِ حرکت که در دیدنش استدلال دخالت می‌کرد. پس ممکن است در دیدنِ جسم، استدلال دخالت کند ولی در دیدنِ عرض، فقط همان خودِ رؤیتِ تنها باشد و استدلال همراهش نباشد).

به هر حال، اینکه شما گفتید صحتِ رؤیت در جسم هست و در عرض هست و این دو صحت با یکدیگر یکی هستند و مشترک‌اند، ما این را قبول نداریم. ما احتمال می‌دهیم که دو سنخِ متفاوت از صحتِ رؤیت باشند و یکی بودنِ آن‌ها را مفروقٌ‌عنه تلقی نمی‌کنیم. و پیش‌تر عرض کردیم به محض اینکه ما احتمالِ خلاف بدهیم، استدلال مخدوش می‌شود؛ لازم نیست ما اثبات کنیم که این حکم حتماً غیرمشترک است، بلکه همین اندازه که احتمال دهیم مشترک نیست، دلیلِ مستدل خراب می‌شود. آن‌وقت مستدل باید این احتمالِ ما را دفع کند و اشتراکِ این صحتِ رؤیت را در هر دو موضوع ثابت نماید، در حالی که او دلیلی بر اثباتِ آن ندارد و نمی‌تواند اثبات کند جهتِ اشتراک در هر دو یکسان است.

چون او نمی‌تواند این را اثبات کند، احتمالِ ما به قوتِ خود باقی می‌ماند و بقای احتمال باعث می‌شود که استدلال از ارزش و قدرتِ اثباتی ساقط شده و قابلیتِ پذیرش نداشته باشد.

«الثّانی: لا نسلم اشتراكهما في صحة الرؤية فإن رؤية الجوهر مخالفة لرؤية العرض.»

بر فرضِ اینکه قبول کنیم جسم دیده می‌شود، ما اشتراکِ جسم و عرض را در صحتِ رؤیت قبول نداریم؛ زیرا رؤیتِ جوهر مخالفِ با رؤیتِ عرض است و حداقلش این است که احتمالِ مخالفت می‌دهیم؛ و به هر نحوی که احتمالِ مخالفت بدهیم، به همان صورتی که گفتیم، استدلالِ خصم باطل می‌شود.

[مبحث دهم: پاسخ سوم مصنف (الثّالث)؛ عدمی بودن صحتِ رؤیت]

اشکال سوم (الثّالث): لا نسلم أن الصحة ثبوتية بل هي أمر عدمي

شما صحتِ رؤیت را حکمی ثبوتی می‌دانید و به همین جهت، به دنبالِ علت برای آن می‌گردید. ما می‌گوییم صحتِ رؤیت امری عدمی است و امرِ عدمی علت نمی‌خواهد؛ بلکه عدمِ علت در تحققِ آن کافی است و نیازی به علت ندارد.

«صحت» در اینجا یعنی «امکان»؛ و امکان یعنی ضرورت نداشتنِ وجود و عدم، که امری عدمی است. پس امکانْ امری عدمی است و صحت نیز که همان امکان است، امری عدمی خواهد بود. این حکمی که شما بیان کردید ثبوتی نیست تا علت بخواهد؛ یک حکمِ سلبی و امری عدمی است. با عدمی بودنِ آن، لزومی ندارد به دنبالِ علتِ مشترک بگردید؛ اصلاً علت نمی‌خواهد تا بخواهید برای آن علتِ مشترک بتراشید. (البته بحث از علتِ مشترک در اشکالِ بعدی ماست، ولی اکنون می‌خواهیم بگوییم اساساً علت نمی‌خواهد).

پس ما قبول نداریم که صحت، حکمی ثبوتی باشد؛ بلکه صحت امری عدمی است، زیرا صحتِ رؤیتِ جسم همان امکانِ آن است که امری عدمی است. اگر عدمی بود، مانند بقیه امورِ عدمی است و:

« لأن جنس صحة الرؤية و هو الإمكان عدمي فلا يفتقرُ إلى العلّةِ»[6]

اصلاً احتیاج به علت ندارد. پس دنبالِ علتِ مشترک نگردید؛ نه تنها دنبالِ علتِ مشترک، بلکه دنبالِ علت هم نگردید؛ زیرا برای امرِ عدمی، عدمِ علت کافی است و احتیاجی به وجودِ علت ندارد. برای عدم، همین اندازه که علتِ وجود موجود نباشد کافی است و لازم نیست که علتی برای خودِ عدم داشته باشیم.

[مبحث یازدهم: پاسخ چهارم مصنف (الرّابع)؛ امکان کثرت علل در معلول واحد]

اشکال چهارم (الرّابع): شما گفتید که اگر معلول مشترک است، علتِ مشترک لازم دارد؛ و نتیجه گرفتید چون صحتِ رؤیت حکمی مشترک است، پس باید مجوزِ مشترک (علتِ مشترک) داشته باشد.

جوابی که ما می‌دهیم این است که این‌گونه نیست که معلولِ مشترک لزوماً علتِ مشترک بخواهد؛ معلولِ مشترک ممکن است عللِ مختلف و متفرقی داشته باشد. مثلاً «حرارت» یک معلولِ مشترک است ولی می‌تواند چند علتِ متفرق داشته باشد: یکی خورشید، یکی آتش، یکی مالش و اصطکاک، و یکی دویدن. همه این‌ها عاملِ حرارت هستند و وقتی انسان گرمش می‌شود، هر کدام از این‌ها می‌توانند عاملِ آن باشند. این عوامل با اینکه مختلف و متفرق‌اند، اما معلولِ آن‌ها که همان حرارت است، مشترک است. پس معلولِ مشترک می‌تواند مستند به عللِ مختلف باشد.

سوال: [در پاسخ به اشکالِ مخاطب دائر بر تفاوتِ علت با مجوز]:

پاسخ: بله، اگر ما ثابت کنیم که معلولِ مشترک علتِ مشترک نمی‌خواهد، با اینکه علت بسیار قوی‌تر از مجوز است، به طریقِ اولی در مجوز هم همین حرف زده می‌شود. در حال حاضر بحثِ ما در علت و معلولِ اصطلاحی نیست، بلکه در همین مجوز است؛ ولی ما می‌رویم اشکال را در علت و معلولِ اصطلاحی مطرح می‌کنیم تا در موردِ مجوز که ضعیف‌تر از علت است، به طریقِ اولی راه پیدا کند.

[مبحث یازدهم: ادامه پاسخ چهارم مصنف (الرّابع)؛ کثرتِ علل در معلولِ واحد]

ببینید، این‌طور می‌گوییم که معلولِ مشترک، لزوماً علتِ مشترک نمی‌خواهد؛ هم می‌تواند علتِ مشترک داشته باشد و هم می‌تواند عللِ متفرقه‌ای داشته باشد، و با وجودِ عللِ متفرقه هم شما می‌توانید معلولِ مشترک را داشته باشید. پس هیچ احتیاجی نیست که شما بروید امرِ مشترکی را بین جسم و عرض بیابید و بگویید ملاک این است. خیر، ممکن است ما در جسم یک مجوز داشته باشیم و در عرض مجوزِ دیگری داشته باشیم؛ و نباید به دنبالِ اشتراکی باشید که مجبور شوید بروید حدوث را پیدا کنید یا وجود را بیابید و بعد حدوث را از دور خارج کنید و بگویید وجود متعین شد. اصلاً نوبت به این مرحله‌ها نمی‌رسد؛ ما اشتراکِ علت را منع می‌کنیم تا مجالی برای شما نباشد که بروید به دنبالِ حدوث و وجود بگردید و بر اساسِ آن استدلالتان را ادامه دهید.

شارح در این باره می‌فرماید:

«الرّابعُ: لا نُسلّمُ أنّ المعلولَ المشترکَ یستدعي علّةً مشترکةً»

ما قبول نداریم که معلولِ مشترک استدعای علتِ مشترک داشته باشد؛

« فإنه يجوز اشتراك العلل المختلفة في المعلولات المتساوية.»

زیرا جایز و واقع است که عللِ مختلفه در معلوماتِ متساویه (معلولاتِ متساویه که همگی معلولِ مشترک به حساب می‌آیند) مشترک باشند و معلولِ واحد عللِ مختلفه‌ای داشته باشد؛ همانند مثالی که عرض کردم [مثالِ حرارت].

[مبحث دوازدهم: پاسخ پنجم مصنف (الخامس)؛ منعِ حصر در حدوث و وجود]

[بخش اول: تبیین روشِ بحث در ورود به اشکالاتِ مترتب]

بیشترِ این اشکالات را خودِ اشاعره بر خودشان وارد کرده‌اند و به جواب‌هایی که مبتنی بر مبانیِ خودشان است پاسخ داده‌اند؛ مبانی و جواب‌هایی که برای دیگران ارزش و قابلیتی ندارد و لذا پاسخ‌هایشان مفید نیست. بیشترِ این اشکالات پس از طرحِ این دلایل مطرح شده و خودِ آن‌ها اشکالات را آورده و به آن‌ها پاسخ داده‌اند. (این دلیلِ عقلی بسیار مفصل است که شرحِ آن در کتب مفصل کلامی تقریباً دو صفحه طول می‌کشد و اشکال و جواب‌هایی که بر آن وارد می‌شود بسیار مبسوط است، اما در اینجا بسیار مختصر شده است؛ چرا که مصنف اهمیت چندانی برای آن قائل نبوده است).

«الخامس» (جواب پنجم و اشکال پنجم): اشکال پنجم این است که شما گفتید معلولِ مشترک، علتِ مشترک می‌خواهد. ما تمامِ مراحلِ قبلی را رد کردیم؛ ولی در روشِ مناظره علمی، وقتی به هر اشکالِ جدیدی می‌رسیم، از اشکالاتِ قبلی غمضِ‌عین می‌کنیم. یعنی وارد اشکال دوم که می‌شویم، از اشکال اول نظر می‌کنیم؛ وارد اشکال سوم که می‌شویم، از اشکال دوم چشم‌پوشی می‌کنیم؛ و اکنون که می‌خواهیم وارد اشکال پنجم شویم، فرضاً از تمام اشکالاتِ قبلی نظر می‌کنیم.

فرض کنید حق با شما باشد و معلولِ مشترکْ علتِ مشترک بخواهد، و ما هم به آن ملتزم شویم. شما گفتید علتِ مشترک منحصر در حدوث و وجود است و مابه الاشتراکِ دیگری بین این دو وجود ندارد؛ ما می‌گوییم خیر، مابه الاشتراک‌های دیگری هم وجود دارد و این‌گونه نیست که فقط همین دو امری باشد که شما پیدا کرده‌اید.

ما در اینجا «تبرعاً» (یعنی بدون اینکه از ما درخواست شود، با میل باطنی خودمان) یکی از این مابه الاشتراک‌ها را ذکر می‌کنیم. مشترکاتِ بین جسم و عرض بیش از یکی است، ولی ما تبرعاً به یکی از آن‌ها اشاره می‌کنیم که عبارت است از «امکان» [امکانِ ذاتی]. جسم و عرض هر دو در ممکن‌الوجود بودن مشترک‌اند، همان‌طور که در حادث بودن و موجود بودن مشترک بودند.

شاید عامل و مجوزِ رؤیت، همین «امکان» باشد؛ خب اگر مجوزِ رؤیت امکان باشد، از آنجا که امکان در خداوند راه ندارد، پس مجوزِ رؤیت در خداوند مفقود است و در نتیجه صانعِ تعالی قابلِ رؤیت نخواهد بود؛ چرا که آنچه مجوزِ رؤیت است امکان است و خداوند این مجوز را ندارد.

[بخش دوم: تحلیل قابلیت علیت در امور عدمی]

بنابراین، شما گفتید عاملِ مشترک منحصر در حدوث و وجود است، ولکن شما اشتباه کردید و غیر از این دو مابه الاشتراک، مابه الاشتراک‌های دیگری را در نظر نگرفتید؛ عواملِ دیگری هم وجود دارد که ما به یکی از آن‌ها که همان «امکان» است تفطّن پیدا کردیم. اگر قبول کنیم که صحتِ رؤیت مشترک است و در تمامِ اشکالات تنزل کنیم و به دنبالِ علتِ مشترک بگردیم، مابه الاشتراک علاوه بر حدوث و وجود، چیزهای دیگری هم می‌تواند باشد؛ مانند امکان.

حالا در اینجا بحث می‌شود که چرا مستدل امکان را به عنوانِ مابه الاشتراک مطرح نکرده است؟ شاید بگوید امکان صلاحیتِ علیت ندارد؛ خب بالاخره باید تمامِ وجوهِ مشترک را مطرح می‌کرد و یکی‌یکی رد می‌نمود، همان‌طور که حدوث را آورد و مدعی شد به دلیلِ عدمی بودن صلاحیتِ علیت ندارد. چرا امکان را نیاورد تا آن را هم رد کند؟ معلوم می‌شود که اصلاً به ذهنِ مستدل خطور نکرده و تمامِ وجوهِ مشترک را ذکر نکرده است.

اگر مستدل اشکال کند که «امکان امری عدمی است و امرِ عدمی نمی‌تواند علت و عامل قرار گیرد»، در پاسخ می‌گوییم: بله، درست است که امکان امری عدمی است، اما معلولِ موردِ نظر چیست؟ معلولْ خودِ رؤیت نیست، بلکه «صحتِ رؤیت» است. و صحتِ رؤیت یعنی امکانِ رؤیت که خود امری عدمی است.

سوال: چه مانعی دارد که علتِ یک امرِ عدمی، خود امرِ عدمی باشد؟

پاسخ: درست است که امکانْ قیدِ عدمی دارد و امری عدمی است، اما معلولِ آن یعنی صحتِ رؤیت نیز امری عدمی است؛ پس تناسب برقرار است.

اگر معلول امری ثبوتی باشد، علتش نمی‌تواند عدمی باشد؛ اما اگر معلول سلبی و عدمی است، علتش نیز می‌تواند متناسب با خودِ آن، سلبی و عدمی باشد؛ پس اشکالی ندارد که علتْ سلبی باشد؛ چرا که علت واقع می‌شود برای یک امرِ سلبی دیگر که عبارت است از امکان و صحتِ رؤیت.

سوال:

پاسخ: بله، امرِ عدمی نمی‌تواند یک امرِ ثبوتی را به وجود بیاورد؛ اگر عدم بخواهد چیزی را به وجود آورد، بدین معناست که عدم علتِ وجود شده و این محال است. اما علیتِ امرِ عدمی برای امرِ عدمیِ دیگر جایز و ممکن است؛ یعنی به واسطه یک امرِ عدمی، عدمِ دیگری ترتب یابد یا چیزی منتفی گردد. پس به خاطرِ عدم، چیزی موجود نمی‌شود، بلکه به خاطرِ عدم، چیزی معدوم یا منتفی می‌گردد؛ یعنی ممکن است شما چیزی را منتفی کنید و به تبعِ انتفای آن، امرِ دیگری منتفی شود. امکان در اینجا امری عدمی است و می‌تواند علت و مجوز برای امرِ عدمیِ دیگر که صحت و امکانِ رؤیت باشد، قرار گیرد.

[بخش سوم: شرح متن در پاسخ الخامس]

در متن شرح آمده است:

« الخامس لا نسلم الحصر في الحدوث و الوجود »

ما حصرِ مجوزها و عللِ مشترک را در حدوث و وجود قبول نداریم. شما ادعا کردید که علتِ مشترک منحصر در وجود و حدوث است و مابه الاشتراکِ دیگری غیر از این دو وجود ندارد؛ ما این حصر را منع می‌کنیم؛ زیرا ما می‌توانیم عللِ مشترکِ دیگری را نیز بیابیم.

اگر بگویید ما بیش از این دو نیافتیم و به بیش از این عالم نیستیم، پاسخ می‌دهیم که: « و عدم العلم لا يدل على العدم»؛ اینکه شما نیافتید و دانا نشدید، دلیل بر عدمِ وجودِ مابه الاشتراکِ دیگر نیست؛ و عدمِ علم دلالت بر عدمِ واقعیت نمی‌کند. علاوه بر این قاعده، ما مشترکِ دیگری را به شما نشان می‌دهیم که در واقع وجود دارد؛ پس نمی‌توانید بگویید چون ما نمی‌دانستیم، پس نیست. عدمِ علمِ شما دلیل بر نبودنِ آن نیست، بلکه مابه الاشتراکِ دیگری وجود دارد و ما آن را پیدا می‌کنیم و تبرعاً ذکر می‌نماییم.

«تبرعاً» یعنی بدونِ درخواستِ شما و با میلِ باطنیِ خودمان آن را مطرح می‌سازیم؛ یعنی پیش از آنکه شما از ما بخواهید، ما خودمان مابه الاشتراکِ دیگری را به عنوانِ نمونه ذکر می‌کنیم:

« أنا نتبرع بذكر قسم آخر و هو الإمكان.»

بلکه ما تبرعاً امرِ مشترکِ دیگری را ذکر می‌کنیم که همان «امکان» است.

خب، ممکن است شما بگویید امکان امری سلبی و عدمی است و امرِ عدمی نمی‌تواند علت قرار گیرد؛ شارح می‌فرماید:

« و جاز التعليل به و إن كان عدميا لأن صحة الرؤية عدمية »

و جایز است که ما یک امرِ عدمی را به امرِ عدمیِ دیگر معلل سازیم؛ یعنی امکان را علتِ آن قرار دهیم. چرا؟ زیرا صحتِ رؤیت نیز که در اینجا حکم و معلول است، امری عدمی است؛ و چون معلول عدمی است، علتِ آن نیز می‌تواند عدمی باشد. پس ما معلولِ عدمی را به علتِ عدمی معلل کرده‌ایم (به تعبیری دیگر، عدمی را به عدمی معلل ساخته‌ایم) و چنین تعلیلی عقلًا فاقدِ اشکال است.

[مبحث سیزدهم: جمع‌بندیِ ادله مصنف در متن تجرید]

پیش از اینکه در جلسات بعدی به اشکالِ ششم و هفتم و هشتم و نهم وارد شویم، نگاهی به متنِ مصنف [عبارتِ خواجه در متنِ تجرید] می‌اندازیم. مصنف می‌فرماید:

« قال: و اشتراك المعلولات لا يدل على اشتراك العلل مع منع التعليل و الحصر.

این همان اشکالِ چهارم ماست که اگر معلولات مشترک باشند، دلالت نمی‌کند بر اینکه علت هم باید مشترک باشد. معلولِ مشترک می‌تواند مستند به عللِ مختلفه باشد و لزومی ندارد معلولِ مشترک حتماً به علتِ مشترک مستند باشد.

« مع منع التعليل و الحصر »

این تعبیر اشاره به اشکالِ سوم دارد؛ یعنی صحتِ رؤیت امری عدمی (امکان) است و امرِ عدمی نیاز به علت ندارد، بلکه عدمِ علت در آن کافی است. در آخرِ تبیینِ اشکالِ سوم در شرح آمده بود: «فلا يفتقرُ إلى العلّةِ»؛ یعنی چون امرِ عدمی است، محتاجِ علت نیست. خواجه در متن با عبارتِ «مع منع تعلیل ما لا یفتقر» به همین اشکال سوم اشاره می‌کند؛ یعنی اصلاً علتی لازم نیست تا بخواهد تعلیل شود.

«ومنعِ الحَصرِ»

این تعبیر نیز اشاره به اشکالِ پنجم دارد؛ یعنی علتِ مشترک منحصر در حدوث و وجود نیست، بلکه علتِ مشترکِ دیگری [مانند امکان] هم می‌توانیم داشته باشیم. و اگر علتِ مشترکِ دیگری مانند امکان را بیابیم، دیگر نمی‌توانیم خدا را قابلِ رؤیت بدانیم؛ زیرا ملاکِ رؤیت هر جا امکان باشد، امکان در خداوند منتفی است، پس قابلیتِ رؤیت نیز منتفی خواهد بود. شما تنها در صورتی که ملاکِ رؤیت را «وجود» بگیرید، می‌توانید مدعیِ رؤیتِ پروردگار شوید (که البته بعداً اثبات می‌کنیم حتی اگر ملاک وجود هم باشد، باز هم رؤیتِ خداوند ممتنع است و نمی‌توان قائل به امکانِ رؤیتِ او شد).

عبارتِ خواجه در متنِ تجرید بدین ترتیب تمام این پاسخ‌ها را خلاصه کرده است. اشکالاتِ ششم، هفتم، هشتم و نهم باقی می‌ماند برای جلسه آینده تا به تفصیل آن‌ها را مطرح و تبیین نماییم.