مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله بیستم/بررسی امکان رؤیت پروردگار و آرای مذاهب /ادامه مبحث رویت خداوند و نقد دلایل اشاعره

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله بیستم/بررسی امکان رؤیت پروردگار و آرای مذاهب /ادامه مبحث رویت خداوند و نقد دلایل اشاعره

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

قال: و النظر لا يدل على الرؤية مع قبوله التأويل.[1]

مسئله بیستم درباره [نفی] رؤیت خداوند است.

اما در مسئله نوزدهم که بحث جلسه گذشته ما بود، بیان گردید که نمی‌توانیم برای خداوند متعال به «احوال» [زائده] قائل شویم.

من بیان کردم که این احوال، عبارت است از همان‌هایی که ابوهاشم [جبائی] در موضعی دیگر نام برده و تعیین کرده است؛ که عبارتند از: عالمیت ذاتی، قادریت، عالمیت بی‌نهایت، قادریت بی‌نهایت، حیت ذاتیه، وجوب وجود و در آخر، الهیت.

اما این نظر ضعیف نیست، بلکه شاید غریب باشد که مراد مصنف از این احوال در این بحث، همان احوال [تعیین‌شده توسط ابوهاشم] باشد؛ چرا که آن احوال را ایشان تعیین کرده است، در حالی که در این باب، مقصود احوالی است که غیرمعلوم هستند؛ یعنی احوالی که اصلِ وجودشان برای خدا معلوم است، اما حقیقت و کنه خودشان غیرمعلوم است.

همچنین ممکن است احوال دیگری مرادف با این‌ها باشد. اینکه می‌گویند ممکن است این احوالِ غیرمعلوم، غیر از آن احوالِ تعیین‌شده باشند، ظاهر حال نشان می‌دهد که باید این‌گونه باشد (یعنی احوال تعیین‌شده، غیر از این احوالی باشند که می‌گوییم غیرمعلوم هستند و ظاهرش این است که با دو سنخ از احوال مواجهیم). ولی با این حال، من نمی‌گویم که این احوالِ غیرمعلوم لزوماً غیر از آن احوال هستند؛ به خاطر اینکه هیچ بعید نیست که همین احوالِ غیرمعلوم همان‌ها باشند، و چون کنه آن‌ها در واقع غیرمعلوم است، خصوصاً گفته شود این احوالْ غیرمعلوم‌اند؛ بدین معنا که اگر بپرسید حقیقت «عالمیت ذاتی» چیست، کسی کنه آن را نمی‌داند؛ ما مفهومش را می‌دانیم ولی کنه و حقیقتِ خودش را نمی‌دانیم. یا اینکه حقیقت «الهیت» چیست را نمی‌دانیم؛ ما آثار الهیت را می‌دانیم ولی حقیقتِ خود الهیت را نمی‌دانیم. پس این احوال، اگرچه نامشان برده شده و تعیین شده‌اند، ولی کنه آن‌ها غیرمعلوم است.

بنابراین، ممکن است مراد ایشان از احوال، همان احوالی باشد که در جای دیگر اسمشان را آورده است، و ممکن است چیز دیگری باشد. علی‌أی‌حال، هر کدام که می‌خواهد باشد (خواه همان‌ها باشد، خواه غیر آن‌ها)، برای ما تفاوتی نمی‌کند؛ اگر احوالْ زائد بر ذات باشند، از خداوند متعال منتفی هستند. برای ما این مهم است که هیچ‌کدام از این احوال برای خدا ثابت نیستند؛ چه همان‌هایی باشد که ایشان در جای دیگر نام برده و در آنجا می‌گوید کنهشان غیرمعلوم است، و چه احوال دیگری غیر از آن‌هایی باشد که اسم برده (یعنی احوال دیگری باشد که حتی اصلِ اسمشان هم معلوم نیست). هر کدام از این دو حالت که باشد، برای ما فرقی نمی‌کند؛ ما معتقدیم که احوال زائده برای خدا ثابت نیست. این بخش مربوط به پرسش و پاسخ‌های جلسه گذشته بود.

[مبحث جدید: بررسی امکان رؤیت پروردگار و آرای مذاهب]

اما مبحثی که اکنون می‌خواهیم آغاز کنیم [مسئله بیستم] این است: گفتیم گروهی معتقدند رؤیت خدا ممکن است؛ یعنی می‌توان خدا را دید. این‌ها اختلاف دارند که آیا این رؤیتی که ممکن است، در خارج واقع هم می‌شود یا نمی‌شود؟ برخی گفته‌اند در دنیا واقع می‌شود، عده‌ای گفته‌اند در آخرت واقع می‌شود و بعضی نیز معتقدند هم در دنیا و هم در آخرت واقع می‌شود.

[ادامه مبحث رؤیت خداوند و نقد دلایل اشاعره]

[مقدمه: تبیین موضع بحث و ادله عقلی و نقلی]

سوال:

پاسخ: بله، اکنون ما در مقام نقل قول و تبیین ادله هستیم؛ اقوال و دلایل آن‌ها را می‌خوانیم و نقد می‌کنیم تا در نهایت به ادله خودمان برسیم. البته همان‌طور که می‌فرمایید، خداوند متعال عقلاً قابل رؤیت نیست و نقلاً نیز رؤیت او ممتنع است. در کتب مفصل‌تر کلامی، امتناع رؤیت را از طریق نقلی نیز ثابت می‌کنند و قابلیت رؤیت را مردود می‌دانند. به هر حال، این‌ها مطالبی است که باید بیان شود؛ ما فعلاً اقوال و ادله این آقایان را می‌خوانیم و رد می‌کنیم. در تدریس نیز حتی اگر دلیلی علیه آن‌ها اقامه نکنیم، همین اندازه که استدلالشان رد و مخدوش شود، قولشان دیگر غیرقابل اثبات خواهد بود و برای ما همین کافی است.

مخالفان [اشاعره] برای اثبات مدعای خود مبنی بر امکان رؤیت باری‌تعالی، به دلایلی تمسک جسته‌اند:

[دلیل اول: سؤال حضرت موسی (ع) از رؤیت الهی]

دلیل اول آنان، سؤال حضرت موسی (ع) [از پروردگار] است؛ زیرا وقتی حضرت سؤال کردند، معلوم می‌شود که رؤیت امری ممکن است؛ چه اینکه اگر ممتنع و محال بود، پیامبر اولوالعزم هرگز آن را درخواست نمی‌کرد. پیامبر اولوالعزم مبعوث شده است تا خداوند را معرفی کند و صفات ثبوتی و سلبی او را به مردم تفهیم نماید؛ بنابراین معنا ندارد صفتی از صفات سلبی برای خدا مطرح باشد و پیامبر از آن بی‌خبر باشد. وقتی حضرت موسی (ع) سؤال می‌کند که «من تو را ببینم» (`أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ`)، معلوم می‌شود که دیدن ممکن است و جزء صفات سلبی خداوند نیست؛ یعنی مرئی شدن برای خدا ممکن است و به همین دلیل سؤال فرمودند. این دلیل اول آنان است.

سوال:

پاسخ: (البته درباره دلیل اول، داستان آن را پیش‌تر گفتم؛ اینکه قوم به حضرت موسی گفتند: خودت از خدا طلب کن تا پاسخ دهد؛ زیرا اگر به خاطر ما بخواهی، خدا جواب نمی‌دهد. اگر بگویی خدایت را به قوم من نشان بده، نشان نخواهد داد؛ پس بگو خودت را به من نشان بده.

سوال:

پاسخ: این‌ها را قبلاً بیان کردم. قوم حضرت موسی به رؤیت خدا معتقد نبودند و حتی وقتی صدایی را که حضرت شنید، شنیدند، معتقد بودند آن صدا، صدای خدا نیست و می‌گفتند تا خدا را آشکارا نبینیم ایمان نمی‌آوریم. تا زمانی که آن واقعه رخ داد و خودشان پذیرفتند که رؤیت ممکن نیست).

[دلیل دوم: استناد به آیه «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»]

دلیل دوم که سرآغاز بحث امروز ماست، آیه شریفه قرآن است:

> ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾[2]

آیه ناظر به روز قیامت است که بندگانی هستند که صورتشان شاداب، زیبا و پرطراوت است و این‌ها به پروردگارشان نظر می‌کنند `﴿إلى ربّها ناظرة﴾`. این آیه صراحت دارد که بهشتیان اجازه رؤیت دارند و به پروردگار نظر می‌کنند.

مستدل [از اشاعره] این‌گونه استدلال می‌کند: نظر کردن با رؤیت کردن متفاوت است. «نظر» به تعبیر خودمان، «تقلیب حدقه» [گرداندن مردمک چشم] است؛ یعنی مردمک چشم را به سمتی گرداندن. وقتی شما می‌خواهید چیزی را ببینید، حدقه چشم را به سمت آن برمی‌گردانید تا رؤیت حاصل شود. «نظر»، همین کارِ شماست، اما بعد از نظر، گاهی رؤیت اتفاق می‌افتد و گاهی اتفاق نمی‌افتد؛ مثل اینکه ما به آسمان نگاه می‌کنیم تا هلال ماه را بجوییم، گاهی هلال دیده می‌شود و گاهی دیده نمی‌شود. پس «نظر» غیر از «رؤیت» است؛ نظر به معنای ملاحظه کردن (نگاه کردن) است و رؤیت به معنای دیدن، و تفاوت در همین است. معنای حقیقیِ نظر همین است که گفته شد؛ یعنی چشم را به سمتی چرخاندن برای دیدن، نه خودِ دیدن. این معنای حقیقی است.

ولی معنای حقیقی در اینجا مسلماً اراده نشده است؛ زیرا چشم را تنها به سمت موجودی می‌توان برگرداند که دارای جهت و جسم باشد تا بتوان با چشم به آن جهت اشاره کرد و به سوی آن نظر افکند؛ در حالی که خداوند متعال منزه از جهت است، جسم نیست و جهت ندارد، پس نمی‌توان چشم را به سمت او برگرداند. بنابراین، معنای حقیقیِ نظر را نمی‌توان در اینجا اراده کرد و ناگزیر باید به معنای مجازی منتقل شویم. معانی مجازی متعددی وجود دارد، اما بهترین معنای مجازی برای نظر، همان «رؤیت» است؛ چرا که به دنبالِ نظر، رؤیت اتفاق می‌افتد. به تعبیر دیگر، «نظر» سبب است و «رؤیت» مسبب، و اگر لفظ نظر را در معنای رؤیت استعمال کنیم، مجازی با علاقه سبب و مسبب تشکیل داده‌ایم (یعنی لفظ سبب را در مسبب به کار برده‌ایم) و این علاقه کاملاً برقرار است. پس مانعی ندارد که با منتفی بودن معنای حقیقی نظر درباره خداوند، معنای مجازی آن یعنی رؤیت را اراده کنیم و بهترین مجاز هم همین است که ما از نظر، رؤیت را اراده کنیم. مفادِ ﴿إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ این است که خدا را می‌بینند، نه اینکه نظر می‌کنند؛ زیرا گفتیم نظر [به معنای حقیقی] درباره خدا ممکن نیست، پس خدا را می‌بینند. این دلیل دوم اشاعره است که آیه قرآن را بر معنای مجازیِ رؤیت با علاقه سبب و مسبب حمل می‌کنند.

بله، این دلیل را بخوانم تا به جواب آن برسیم.

«قال: والنظر لا يدل على الرؤية مع قبوله التأويل»[3] ؛

این جوابی است که مصنف از این استدلال می‌دهد. چون جواب را هنوز عرض نکرده‌ام، متن را معنا نمی‌کنم؛ اکنون فقط به خود اشکال (یعنی دلیل خصم) اشاره می‌کنم و وقتی جواب را گفتم، آن وقت عبارتِ «لکن...» را معنا خواهم کرد.

[قرائت و شرح متن کشف‌ المراد در تبیین وجه دوم اشاعره]

> «أقول: تقرير الوجه الثاني لهم»

وجه دومی که برای اشاعره هست، تقریرش این است: خداوند از اهل جنت حکایت کرده که می‌توانند به او نظر کنند؛ پس فرموده است: ﴿إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ و نظری که مقرون به حرفِ «إلى» باشد، مفید رؤیت است. (چرا که نظر گاهی بدون حرف جر متعدی می‌شود که دیگر به معنای نگاه کردن نیست، بلکه به معنای منتظر شدن و مانند آن است؛ و گاهی با «لام» می‌آید؛

و النظر المقرون بحرف إلى يفيد الرؤية

اما نظری که مقرون به حرف «إلى» باشد، به معنای نگاه کردن است، و نگاه کردنی است که بالاخره به دنبال آن، رؤیت غالباً حاصل می‌شود؛ پس مفید رؤیت است). چرا مفید رؤیت است؟

> «لأنّه حقيقة في تقليب الحدقة نحو المطلوب التماساً لرؤيته»

زیرا نظر در اصلِ لغت، حقیقت است در گرداندن حدقه به سمت مطلوب به امید دیدن آن. (حدقه همان تخم چشم است؛ اگرچه طرَف و اطراف مردمک را حدقه می‌گویند ولی گاهی بر خود تخم چشم نیز اطلاق می‌شود که در اینجا بر خودِ چشم اطلاق شده است؛ پس تقلیبِ حدقه یعنی جابه‌جا کردن چشم برای دیدن. این معنای حقیقی نظر است؛ یعنی به سمت مطلوب و آنچه می‌خواهد دیده شود، به امید دیدن آن چشم می‌دوزند و این چشم دوختن را نظر می‌نامند).

> «وهذا متعذر في حقّه تعالى»

و این معنای حقیقی نظر درباره خداوند متعال متعذر است؛ یعنی شدنی نیست. چرا؟

> «لانتفاء الجهة عنه»

به دلیل انتفای جهت از او. (که این اشاره به یک قیاس استثنائی دارد که صغرای آن این است: جهت از خدا منتفی است؛ و کبرای آن: هر کس که جهت از او منتفی باشد، تقلیب حدقه به سمت او ممکن نیست؛ پس تقلیب حدقه به سمت خداوند ممکن نیست. یا به تعبیری دیگر، خدا فاقدِ جهت است و هر موجودی که فاقدِ جهت باشد، نظر به او عقلًا ممکن نیست؛ پس نظر بر خدا به معنای حقیقی ممکن نخواهد بود).

> «فبقي المراد منه مجازه »

پس متعین است که مراد از این نظر، معنای مجازی آن باشد؛ یعنی حالا که معنای حقیقی اراده نمی‌شود، ناگزیر معنای مجازیِ آن اراده می‌شود. و با وجود معانی مجازی متعدد، بهترین معنا رؤیت است:

> «وهو الرؤية التي هي معلولة النظر الحقيقي»

یعنی مراد از معنای مجازی نظر، همان رؤیت است که معلولِ نظر به معنای حقیقی است. (نظر حقیقی یعنی نگاه کردن، و رؤیت معلولِ این نگاه کردن است؛ پس بین رؤیت و نظر، رابطه مسبب و سبب برقرار است و رابطه سبب و مسبب خود یکی از علاقه‌های مجاز است).

در اینجا این علاقه موجود است، پس هیچ ایرادی ندارد که ما نظر را در معنای حقیقی به کار نبریم و در معنای مجازی به کار ببریم؛ یعنی استعمال لفظ سبب در مسبب:

> «واستعمال لفظ السبب في المسبب من أحسن وجوه المجاز»

و استعمال لفظ سبب در مسبب، از بهترین وجوه مجاز است. (البته نه اینکه منحصراً بهترین باشد، بلکه از جمله بهترین‌ها [`أحسن الوجوه`] است).

[مبحث اول: بررسی تلازم رؤیت و جهت بر اساس مبانی فریقین]

در اینجا ممکن است اشکال شود که: «رؤیت نیز مستلزم جهت است؛ لذا اگر به دلیل منتفی بودن جهت در خداوند متعال، از معنای حقیقیِ "نظر" دست برداشتید، به همین دلیل باید از معنای مجازی آن یعنی "رؤیت" نیز دست بردارید؛ زیرا مرئی نیز باید جهت داشته باشد و رؤیت بدون جهت ممکن نیست.»

سوال:

پاسخ: بله، این همان حرفی است که ما [عدلیه] نیز می‌زنیم و اشکالِ ما بر اشاعره همین است؛ اما در اینجا ما در مقامِ تبیینِ حرفِ آن‌ها [اشاعره] هستیم. حرفِ آنان این است که برای تحقّقِ رؤیت، داشتن جهت لازم نیست. همان‌طور که در جلسه گذشته گفتیم، رؤیت از نظر شما [عدلیه] مشروط به بعضی امور [نظیر مقابله و جهت] است، ولی این‌ها [اشاعره] این شرایط را قبول ندارند. همان‌طور که در جلسه قبل اشاره شد، این‌ها معتقدند خداوند رؤیت را در ما خلق می‌کند و ما می‌توانیم حتی موجودِ بی‌جهت را نیز ببینیم، یا موجودِ جهت‌داری را که جهتش از ما بسیار دور است مشاهده کنیم (مثلاً شخصِ نابینا بتواند پشه‌ای را که در چین زندگی می‌کند، با وجودِ فاصله بسیار زیاد ببیند).

البته شما می‌فرمایید شیءِ مرئی و شیءِ ناظر هر دو واقعاً باید جهت داشته باشند؛ بنابراین به همان دلیلی که اشاعره از معنای حقیقیِ «نظر» دست برداشتند، به همان دلیل باید از معنای مجازیِ آن (رؤیت) نیز دست بردارند. فرمایش شما بر مبنای ما درست است، ولی این بر اساس بی‌مبناییِ آن‌هاست! بر مبنای آن‌ها، رؤیت جهت نمی‌خواهد، بلکه فقط نظر است که جهت می‌خواهد. اگر ما بر اساس مبنای خودمان اشکال کنیم، اشکالِ ما یک «اشکالِ مبنایی» خواهد بود و آن‌ها به راحتی بر اساس مبنای خود آن را رد می‌کنند. برای اینکه اشکالِ ما مبنایی و دَوری نشود، ما به نحو دیگری استدلالِ آن‌ها را جواب می‌دهیم. نمی‌گوییم رؤیت نیز جهت می‌خواهد؛ چرا که اگر این را بگوییم، آن‌ها برمی‌گردند و می‌گویند طبق مبنای ما رؤیت جهت نمی‌خواهد، بلکه فقط نظر جهت می‌خواهد.

[مبحث دوم: پاسخ اول مصنف (نفی علیت میان نظر و رؤیت)]

مصنف [خواجه نصیرالدین طوسی] دو جواب از این استدلال دارد:

جواب اول: اینکه شما گفتید رؤیت معلولِ نظر است. [توضیح آنکه] معلول هیچ‌گاه از علت تخلف نمی‌کند، در حالی که ما می‌بینیم رؤیت از نظر تخلف می‌کند. بارها اتفاق می‌افتد که شما به چیزی نظر می‌کنید ولی آن را نمی‌بینید؛ مثلاً در شب اول ماه، به آسمان و جایگاه هلال نظر می‌کنید ولی هلال را نمی‌بینید. پس «نظر» وجود دارد اما «رؤیت» حاصل نمی‌شود. تفکیک بین رؤیت و نظر کاملاً ممکن است. (البته گاهی هم بدون نظر کردن، چشمتان به چیزی می‌افتد و رؤیت حاصل می‌شود، ولی شاید این دومی چندان معتبر نباشد؛ زیرا به محض افتادن چشم، اصطلاحاً نظر هم صادق است؛ لذا این موردِ دوم را چندان دخیل نمی‌دانیم و همان مورد اول درست است که نظر هست ولی رؤیت حاصل نمی‌شود).

وقتی علت (به قول شما نظر) بیاید ولی معلول (رؤیت) نیاید، معلوم می‌شود که رابطه علیت و سببیتی میان آن‌ها برقرار نیست؛ چرا که تخلفِ معلول از علت جایز نیست و اصولاً رابطه علیت و معلولیت در اینجا وجود ندارد. پس اگر بخواهید «نظر» را بگویید و از آن «رؤیت» را اراده کنید، مجازی به کار برده‌اید که فاقدِ علاقه است؛ زیرا مجازِ شما علاقه سبب و مسببی ندارد و علاقه‌های دیگرِ مجاز نیز در اینجا یافت نمی‌شود؛ پس استعمالِ «نظر» در معنای «رؤیت» فاقد توجیه ادبی و غلط خواهد بود (زیرا لفظ یا باید در معنای حقیقی به کار رود یا مجازِ با علاقه، وگرنه غلط است).

سوال:

پاسخ: کلامِ عرب دائر بر «نظرتُ إلَی الهلالِ فلمْ أرَه» (به هلال نظر کردم ولی آن را ندیدم) نشان می‌دهد که نظر، علتِ رؤیت نیست و تفکیکِ بین رؤیت و نظر ممکن است. گاهی ما به مکان هلال نظر می‌کنیم با اینکه ممکن است اصلاً هلال در آسمان نباشد؛ پس نظر کردن با ندیدن جمع می‌شود.

سوال:

پاسخ: این رابطه، رابطه سببیت و مسببیتِ تامه نیست. اگر بگویند نظر جزءِ علت است، می‌گوییم جزءِ علتْ سبب نیست و شما نمی‌توانید لفظِ جزءِ علت را به علاقه سببیت در معلول به کار ببرید؛ حتماً باید واقعاً رابطه سبب و مسبب برقرار باشد تا استعمالِ مجاز درست باشد.

پس جواب اول مصنف:

«و الجواب المنع من إرادة هذا المجاز»؛

ما حق نداریم این مجاز را از نظر اراده کنیم؛

فإن النظر و إن اقترن به حرف إلى لا يفيد الرؤية

زیرا کلمه «نظر» وقتی با حرف «إلى» مقرون می‌شود، نشان می‌دهد که مراد همان تقلیبِ حدقه (نگاه کردن) است و نه رؤیت؛ و مقرون شدنِ نظر به حرفِ «إلى» مفیدِ رؤیت نیست و سببِ آن به شمار نمی‌رود.

و لهذا يقال نظرت إلى الهلال فلم أره

از این رو گفته می‌شود: «نظرتُ إلى الهلال فلم أرَه».

[مبحث سوم: پاسخ دوم مصنف (اسمیتِ «إلی» به عنوان مفرد «آلاء»)]

حال که معلوم شد این مجازِ موردِ ادعای اشاعره مخدوش است، باید راه دیگری پیموده شود. جواب دومی که مصنف می‌دهد، جوابِ مجازی نیست [بلکه معنای حقیقی را حفظ می‌کند]. جوابِ سوم است که مجازِ به حذف [یا تقدیر مضاف] است.

جواب دوم (راه‌حل غیرمجازی): در این جواب، احتیاج به ارتکاب مجاز در کلمه «ناظرة» نداریم و می‌توانیم معنای حقیقیِ آن را حفظ کنیم. در این پاسخ، مصنف در کلمه «إلی» تصرف می‌کند و آن را طوری معنا می‌کند که دیگر مجازیت در «ناظرة» لازم نیاید. اگر «ناظرة» را به همان معنای خودش باقی بگذاریم، کافی است.

توضیح آنکه کلمه «إلی» حرفِ جر نیست، بلکه اسم و مفردِ «آلاء» (به معنای نعمت) است. «آلاء» چهار مفرد دارد که یکی از آن‌ها «إِلْ» یا «إِلَی» است که هنگام وقف، «إِلی» خوانده می‌شود. این «إلی» در آیه، همان اسم و مفردِ آلاء است، نه حرفِ جر. در این صورت، ﴿إلی ربّها ناظرة﴾[4] یعنی: «به نعمتِ پروردگارشان نظر می‌کنند». با این تقدیر، نیازی به تصرف در کلام و ارتکابِ مجازِ رؤیت نیست. جمله به معنای حقیقیِ خود واگذار می‌شود و مطلبی را که خلاف عقیده [امکان رؤیت خدا] باشد، افاده نمی‌کند؛ یعنی می‌گوید بهشتی‌ها در روز قیامت نعمتِ خدا را نظر می‌کنند (می‌بینند) و کاری به دیدنِ خودِ خدا ندارد.

البته برخی این جواب دوم را به گونه دیگری تقریر کرده‌اند؛ بدین‌سان که «ناظرة» را به معنای «منتظرة» گرفته‌اند؛ یعنی «منتظرِ نعمتِ پروردگارشان هستند». چرا که وقتی به مؤمن بشارتِ بهشت داده می‌شود، او منتظرِ دریافتِ نعمت‌های الهی است تا از آن‌ها بهره‌مند شود. در این صورت نیز «إلی» اسم است و مربوط به رؤیتِ خدا نیست، بلکه مربوط به نعمت است (خواه نظر باشد، خواه انتظار).

(اگر اشکال شود که حملِ «ناظرة» بر «منتظرة» مجاز است؛ زیرا «نظر» ثلاثی مجرد است و «انتظار» ثلاثی مزید، و استعمال یکی به جای دیگری نیازمند تغییر و تحول است که خود موجب مجازیت می‌شود؛ می‌گوییم حتی اگر مجاز باشد، از آنجا که معنای مجازیِ اشاعره [رؤیت] متعین نیست، می‌توان آیه را بر غیر آن حمل کرد: «و إذا لم يتعين هذا المعنى للإرادة أمكن حمل الآية على غيره و هو أن يقال إن إلى واحد الآلاء و يكون معنى ناظرة أي منتظرة.»).

[مبحث چهارم: پاسخ سوم مصنف (مجاز به حذفِ مضاف)]

جواب سوم (مجاز به حذف مضاف): در این جواب، قائل به حذف مضاف می‌شویم و ثواب را در تقدیر می‌گیریم. یعنی تقدیر آیه چنین است: «إلی ثوابِ ربّها ناظرةٌ» (به ثواب پروردگارشان نظر می‌کنند/چشم دوخته‌اند). در این حالت نیز رؤیت متوجه خودِ خدا نیست، بلکه متوجه ثواب پروردگار است.

[مبحث پنجم: اشکال اشاعره به تأویلِ «انتظار» و «ثواب»]

اشاعره بر این دو جواب (انتظار نعمت یا نظر به ثواب) اشکالی وارد کرده و گفته‌اند: انتظار کشیدن همواره سخت و رنج‌آور است؛ چنان‌که از قدیم گفته‌اند: «الانتظارُ صعبٌ» یا «الانتظارُ أخو الموت» (انتظار برادرِ مرگ است). آیا شایسته است بهشتیان را که قرار است وارد بهشت شوند، در عرصه قیامت به رنجِ انتظار بنشانند؟ در حالی که خداوند متعال در این آیه در مقامِ توصیف شادابی، طراوت و جمال چهره‌های آنان است ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ﴾[5] . انتظار با شادی و طراوت سازگار نیست، بلکه با غم و اندوه همراه است.

همچنین وضع صحنه قیامت به گونه‌ای است که مؤمنان نباید در رنج باشند؛ آنان باید مستقیماً با رؤیتِ پروردگار شادمان و پرطراوت شوند، نه اینکه منتظر نعمتی بمانند و نوبت بگیرند که این خود مایه عذاب و رنج است. پس نمی‌توان آیه را بر انتظار نعمت یا ثواب حمل کرد؛ زیرا «الانتظار سبب الغم» (انتظار مایه اندوه است) در حالی که آیه در مقامِ بیانِ نِعَم و شادیِ بهشتیان است.

[مبحث ششم: پاسخ عدلیه به اشکالِ اشاعره و تبیین سیاق آیات]

پاسخ ما به این اشکالِ اشاعره این است: سیاقِ آیات دلالت دارد بر تقدمِ حالِ اهل ثواب و اهل عقاب، پیش از استقرارِ کامل در بهشت و جهنم (قبل از اینکه اهل ثواب در جنت و اهل عقاب در نار مستقر شوند). این تقدم حال نسبت به استقرار در جنت و نار است.

این معنا و حالت پیش از استقرار، از کلام خود خداوند متعال استفاده می‌شود. در مورد دوزخیان فرموده است: ﴿وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ﴾[6] . دقت کنید که ادعای ما چیست و این آیه چگونه دلیل بر مدعای ما می‌شود: ادعای ما تقدمِ همین حالتِ قبل از استقرار است. بهشتیان وقتی وارد بهشت می‌شوند، دیگر «گمان» نمی‌برند که با آن‌ها خوش‌رفتاری خواهد شد، بلکه به آن یقین و مشاهده دارند؛ دوزخیان نیز هنگامی که مستقر در دوزخ می‌شوند، دیگر گمان نمی‌برند که مصیبت بر آنان وارد شده، بلکه آن را بالعیان مشاهده کرده و یقین دارند. در حالی که آیه در مورد اهل عقاب می‌فرماید: «تَظُنُّ» (گمان می‌برند). لفظ «تَظُنُّ» بهترین دلیل است بر اینکه این حالتِ عبوس بودن (بسور)، مربوط به «قبل از ورود و استقرار در جهنم» است؛ زیرا پس از استقرار، دیگر جای ظن نیست و جای یقین کامل است. پس وقتی آیه مربوط به اهل عقاب بیانگر حالتِ قبل از ورود آنان است، آیه مربوط به اهل ثواب ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ﴾[7] نیز بیانگر حالت قبل از ورود بهشتیان به بهشت خواهد بود. هر دو آیه ناظر به احوالِ متقدمِ بر استقرار هستند.

دلیل تقدم این حال در آیه دوزخیان، تعبیر ﴿تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ﴾[8] است؛ زیرا در حالِ استقرارِ اهل نار در نار، فاقره عملاً نسبت به آنان واقع شده است؛ لذا در آن حال، دیگر ظن معنایی ندارد. «بَاسِرَة» به معنای گرفته، عبوس و درهم‌کشیده از شدت اندوه است. «فَاقِرَة» به معنای مصیبت عظیمی است که ستون فقرات را در هم می‌شکند (یعنی مصیبت آن‌قدر سهمگین است که نه تنها کمر را خم می‌کند، بلکه مهره‌های کمر را می‌شکند؛ و این تعبیری کنایی از شدت و عظمت عذاب است). دوزخیان در محشر چهره‌هایی عبوس و درهم‌کشیده دارند و جان می‌دهند از اندوهِ اینکه هم‌اکنون فاقره‌ای کمرشکن بر آنان وارد خواهد شد.

(البته جهنم برای همه اهل عقاب فاقره است و کمر همه از مصیبت آن می‌شکند؛ منتها درجات عذاب تفاوت دارد. در آیه آمده است: ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ﴾[9] . بعضی از انسان‌های سرسخت و مغرور هستند که در دنیا سعی می‌کنند در برابر ضربات داد نزنند و خود را مقاوم نشان دهند تا ضعفشان آشکار نشود؛ مانند برخی سرکشان تاریخ که حتی وقتی خون از بدنشان جاری می‌شد، آن را به چهره می‌مالیدند تا زردیِ رخسارشان از ترس قلمداد نشود و زیر شکنجه آخ نمی‌گفتند. اما همین افراد سرسخت وقتی وارد جهنم می‌شوند، چنان عذاب عظیمی بر آنان وارد می‌شود که دیگر نمی‌توانند خود را کنترل کنند و فریاد و ناله سر می‌دهند. خداوند با کنایه «فاقره» عظمت عذابی را بیان می‌کند که هیچ واژه‌ای توان ابلاغ کامل حقیقت آن را ندارد. نمونه‌اش حجاج بن یوسف ثقفی است که خودش اقرار کرد بیش از صد و بیست هزار مسلمان را به دست خود کشته است؛ چنین جنایتکارانی قطعاً مستحق چنین عذاب فاقره‌ای هستند).

بنابراین، برای کسانی که شایسته بهشت هستند، پیش از ورود به بهشت، حالتی وجود دارد که آن را «حالت انتظار» می‌نامیم. و هنگامی که چنین باشد:

«فانتظار النعمة بعد البشارة لا يكون سبباً للغم بل سبباً للفرح والسرور والنضارة»؛ انتظارِ نعمت پس از دریافت بشارت به آن، هرگز مایه اندوه و رنج نیست، بلکه مایه فرح، سرور و شادابی و طراوت چهره است. (همان‌طور که بیان کردم، بشارت لزوماً نباید لفظی باشد؛ بلکه همین که رفتار مأموران الهی در محشر با مؤمن ملایم است، خود بالاترین بشارت است). انسان وقتی به نفع و پاداشی که به سوی او می‌آید یقین دارد، هر زمان که یاد آن نعمت می‌افتد، شادمان و مسرور می‌گردد؛ با اینکه هنوز وقتِ آن پاداش نرسیده و آن را دریافت نکرده است، اما خودِ این انتظار برای او لذت‌بخش و شادمانی‌آور است.

[تبیین تقدم احوال بهشتیان و دوزخیان پیش از استقرار]

سوال:

پاسخ: این نکاتی که بیان شد را نقداً متوجه شدید؛ این اشکالات نسبت به مباحث گذشته بود، اما نسبت به آینده هنوز صحبتی نکرده‌ام تا بخواهم تبیین کنم. بفرمایید.

سوال:

پاسخ: خب بیان کردم که خلاصه جواب چه شد؛ بحث ما این شد که خودِ آیات و سیاق آن‌ها دلالت می‌کند که بهشتی‌ها قبل از ورود در بهشت یک حالتی دارند و جهنمی‌ها نیز قبل از ورود در جهنم دارای حالتی هستند. آیه ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ﴾ در مورد بهشتی‌ها سخن می‌گوید و آیه دیگر یعنی ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ﴾ در مورد جهنمی‌هاست. این آیات افاده می‌کنند که هر دو گروه، قبل از ورود به محل اصلی‌شان (یعنی در آن محلی که در انتظار به‌سر می‌برند)، دارای حالتی خاص هستند.

بهشتی چرا دارای آن حالتِ شادابی و طراوت است؟ چون به او بشارت داده شده که تو اهل بهشتی. حالا لازم نیست این بشارت دادن لزوماً با لفظ باشد؛ بلکه همان رفتاری که در قیامت با او می‌شود، به او تفهیم می‌کند که تو بهشتی هستی. در مقابل، به آن جهنمی نیز تفهیم می‌شود که تو دوزخی هستی.

اکنون به جهنمی کاری نداریم؛ بهشتی را در نظر بگیرید که به او گفته‌اند تو بهشتی هستی و اکنون تو را به نعمتی عظیم که مهیا ساخته‌ایم می‌بریم؛ آیا چنین شخصی رنج می‌برد یا لذت می‌برد؟ هر وقت یاد آن نعمت‌هایی که خداوند به او وعده داده است می‌افتد و می‌داند که عن‌قریب وارد آن نعمت‌ها می‌شود، از شدت ذوق و شوق منقلب می‌شود؛ ذوقی غیرقابل توصیف! به گونه‌ای که اگر در قیامت قرار بود کسی از شدت شوق بمیرد، از همین ذوق جان می‌سپرد.

[ مثال‌های روان‌شناختی از شادی‌آفرین بودن انتظارِ نعمت]

چنان‌که نمونه مشابه این هیجان را در دنیا نیز مشاهده کرده‌ایم؛ بله، خودِ ما دیدیم شخصی از منطقه‌ای بلند شد و آمد زمینی خرید. بعد از یک روز، رفیقش به او گفت: «بلند شو برویم ببینیم زمینمان چه شد.» وقتی نگاه می‌کند، می‌بیند روی زمین پرچم زده‌اند که «این زمین خریداری شد» و در پایین آن نوشته شده مالک، مثلاً بانک ملی ایران. او به بانک ملی مراجعه می‌کند و در آنجا به او می‌گویند ما می‌خواهیم زمین شما را بخریم (که نوشته شده خریداری شد، حالا دقیقاً یادم نیست که خرید چطور بود، اما ظاهراً زمین را از او می‌خواستند). بعد ارزش معاملاتی آن را به او گفتند؛ گفتند مبلغ بسیار زیادی مثلاً ۴۰۰ میلیون تومان است. می‌گویند همان‌جا از شدت هیجان و شوق سکته کرد و افتاد! هم افتاد و هم مجدداً برایش پزشک آوردند و احیایش کردند تا بتواند پول را بگیرد. بله، در دنیا این‌گونه امور آدم را از شوق می‌کشد. فکر کنید اگر قرار بود در آخرت مرگی باشد، آیا آن انسان بهشتی از شوق جان نمی‌باخت؟

پس انتظارِ نعمت، همه جا رنج‌آور نیست؛ بلکه گاهی اوقات باعث شادی فراوان می‌شود، به شرط اینکه انسان مطمئن باشد این نعمت در اختیار او قرار می‌گیرد. آن هم در آن صحرای محشر که انسان می‌فهمد اگر به جهنم برود چه مشکلات عظیمی وجود دارد، یا حتی اگر به جهنم نرود، همین اندازه که در بیابانی او را منتظر نگه دارند چقدر سخت است. حالا به این شخص می‌گویند نه تو را به جهنم می‌برند و نه در این بیابان رها می‌کنند، بلکه تو را روانه بهشت می‌سازند. این انتظارِ نعمت، خود نعمتی بزرگ است و شخص از آن لذت می‌برد.

در مقابل، به جهنمی‌ها می‌گویند اکنون شما را به دوزخ می‌اندازیم؛ او اکنون که هنوز وارد جهنم نشده، اما انتظارِ اینکه می‌خواهد به جهنم برود، برایش عذاب‌دهنده است. مدام در اضطراب و هراس است و ناراحت است که اکنون مأموران عذاب می‌رسند و او را می‌گیرند. پس درباره انتظار، باید ببینیم متعلقِ آن چیست. اگر متعلقِ آن نعمت باشد، انتظار رنج‌آور نیست، بلکه خودش نعمتی شادی‌آفرین است؛ پس انتظارِ مؤمن نیز نعمتی فرح‌بخش است.

پس جواب ما به مستدل [از اشاعره] این شد که خداوند بهشتی را قبل از اینکه به بهشت ببرد، در حالتی قرار می‌دهد که آن حالتِ لذت‌بخش، همان حالتِ انتظار است (انتظار نعمتی که به آن یقین دارد). همچنان که قبل از اینکه جهنمی‌ها را به جهنم ببرد، حالتی به آن‌ها می‌دهد که آن حالت، رنج‌آور و همراه با نگرانی است؛ نگرانی از اینکه هم‌اکنون عذاب بر آنان فرود می‌آید. این مطلب دیگر احتیاجی به توضیحِ بیشتر از این ندارد؛ اگر به خودمان مراجعه کنیم، بالوجدان می‌یابیم که واقعاً همین‌طور است: اگر به ما وعده‌ای [خوشایند] دهند که بدانیم قطعاً اجرا می‌شود، شادمان خواهیم بود، و اگر وعیدی [عذابی] بدهند که بدانیم محقق می‌شود، نگران و ناراحت خواهیم شد.

[مبحث سوم: شرح تفصیلی متن کشف‌ المراد دائر بر تقدم احوال]

توضیحِ عبارت شارح چنین است:

> « (لأنا نقول) سياق الآية يدل على تقدم حال لأهل الثواب و العقاب »[10]

یعنی سیاق آیه دلالت می‌کند بر تقدّمِ حالِ اهل ثواب و اهل عقاب پیش از استقرار تام در جنت و نار. قبل از اینکه اهل ثواب در جنت مستقر شوند، حالتی برایشان حاصل می‌شود، و همچنین قبل از اینکه اهل عقاب در نار مستقر شوند، حالتی برایشان پدید می‌آید. این ترتب میان جنت و نار، و اهل ثواب و عقاب وجود دارد؛ جنت مربوط به اهل ثواب است و نار مربوط به اهل عقاب. سیاق آیه دلالت بر تقدمِ چنین حالی دارد. «بقوله» یعنی به سببِ قولِ خداوند متعال، این حالت استفاده می‌شود؛ یعنی استفاده می‌شود که این احوال پیش از استقرار، برای بهشتیان و جهنمیان وجود دارد.

در آیه مربوط به دوزخیان، تعبیر ﴿وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ﴾[11] آمده است. از این قولِ خدا استفاده می‌شود که این حالت قبل از ورود است. دقت کنید که ادعای ما چیست که این کلامِ الهی بر آن دلیل می‌شود: ادعای ما تقدّمِ این احوالِ قبل از استقرار است. بهشتی‌ها وقتی وارد بهشت می‌شوند، دیگر گمان نمی‌برند که با آن‌ها خوش‌رفتاری خواهد شد، بلکه به آن یقین و مشاهده دارند؛ همچنان که دوزخی وقتی وارد جهنم می‌شود، دیگر گمان نمی‌برد که مصیبت بر او وارد می‌شود، بلکه یقین حاصل کرده است. در حالی که در این آیه در مورد جهنمیان تعبیرِ «تَظُنُّ» (گمان می‌برد) به کار رفته است. او چه چیزی را گمان می‌برد؟ وقوعِ مصیبت را قبل از ورود؛ زیرا پس از ورود دیگر جای ظن و گمان نیست و موضعِ یقین است.

پس این آیه با لفظِ «تَظُنُّ» دلالت می‌کند بر اینکه حالت قبل از ورود به جهنم را بیان می‌کند. به همین قرینه، آیه ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ﴾ نیز بیانگرِ حالتِ قبل از ورود بهشتیان به بهشت است. هر دو آیه مربوط به قبل از ورود و استقرارند؛ پس هر دو دلیل بر وجود حالتی متقدم پیش از استقرار در بهشت و جهنم هستند. آیه دلالت می‌کند بر تقدم حالی که آن را بیان کرده است؛ به قرینه قولِ خدا که فرموده است: ﴿تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ﴾ (من آیه را بعداً کاملاً معنا خواهم کرد). چرا این قولِ خدا دلیل بر تقدمِ حال است؟ به دلیل اینکه حالِ استقرار، تحلیل‌برنده ظن است؛ زیرا وقتی اهلِ نار در نار مستقر شدند، آن «فاقره» (مصیبت کمرشکن) عملاً نسبت به آن‌ها واقع شده است؛ لذا در آن حال، دیگر ظن و گمان معنا ندارد.

اما درباره ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ﴾: باصره یعنی چهره عبوس، گرفته و درهم‌کشیده. ﴿تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ﴾: فاقره مصیبت بزرگی است که بر ستون فقرات وارد شود؛ یعنی آن‌قدر مصیبت عظیم است که نه تنها کمر را خم می‌کند، بلکه مهره‌ها را می‌شکند. اونی که ستون فقرات را می‌شکند، حاکی از عذاب مصیبت‌بار بودن است. مصیبتِ ﴿وجوهٌ باسرة﴾ یعنی چهره‌های گرفته در هم که جان می‌کنند از اندوهِ اینکه الان نسبت به آن‌ها فاقره‌ای انجام می‌شود؛ یعنی مصیبت عظیمی بر آن‌ها وارد می‌گردد. در حال استقرارِ اهل نار، وقتی در نار مستقر شدند، فعلِ فاقره نسبت به آن‌ها انجام شده است؛ لذا ظن دیگر معنا ندارد، بلکه آنجا فاقره را بالعیان می‌بینند.

سوال:

پاسخ: جهنم برای همه فاقره است و همه آنجا کمرشان از مصیبت می‌شکند؛ منتها فاقره درجات دارد.

در آیه آمده است: «﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ﴾». بعضی از انسان‌های سرسخت و مغرور هستند که در دنیا سعی می‌کنند در برابر ضربات داد نزنند و خود را مقاوم نشان دهند تا ضعفشان آشکار نشود. همان‌طور که در تاریخ نقل می‌کنند، هنگامی که بابک [خرمدین] ضربت خورد و خون از بدنش جاری شد، دستِ خونی خود را به صورتش مالید تا چهره‌اش سرخ شود. او گفت: «خون از صورتم می‌رود و رنگم زرد می‌شود؛ دشمن زردیِ رخسارم را نبیند و گمان نبرد که از ترس است.» پس صورتش را با خون سرخ کرد. بعضی از سرکشان یا بزرگ‌منشان این‌گونه در برابر ضربات مقاومت می‌کنند که صدایشان هم درنمی‌آید و آخ نمی‌گویند. اما همین افراد سرسخت وقتی وارد جهنم می‌شوند، چنان عذاب عظیمی بر آنان وارد می‌شود که دیگر نمی‌توانند خود را کنترل کنند و فریاد و ناله سر می‌دهند. خداوند با کنایه «فاقره» عظمت عذابی را بیان می‌کند که هیچ واژه‌ای توان ابلاغ کامل حقیقت آن را ندارد؛ چرا که کلمه‌ای نیست که بتواند عظمت آن عذاب را برساند. (مانند بابک خرم دین که خودش اقرار کرد بیش از صد و بیست هزار مسلمان را به دست خود کشته است؛ چنین جنایتکارانی قطعاً مستحق چنین عذاب فاقره‌ای هستند).

[مبحث چهارم: تبیین حالت بهشتیان پیش از استقرار]

پس این کسانی که لایق بهشتند، قبل از ورود، یک حالتی برایشان هست که به آن می‌گوییم «حالت انتظار»؛ و هنگامی که چنین باشد:

> « و إذا كان كذلك فانتظار النعمة بعد البشارة بها لا يكون سببا للغم بل سببا للفرح و السرور و نضارة الوجه »

یعنی بهشت چنین حالتی دارد؛ انتظارِ نعمت بعد از اینکه بشارت به این نعمت داده شد (عرض کردم بشارت لازم نیست حتماً وحیِ مستقیم باشد، بلکه همان حالاتی که در محشر با مؤمن رخ می‌دهد، خود نشان‌دهنده آن است که تو بهشتی هستی و این خود بالاترین بشارت است). انتظارِ نعمت بعد از بشارت، مایه اندوه و رنج نیست؛ بلکه سبب فرح، سرور و شادابی و طراوت چهره است.

كمن يعلم وصول نفع إليه يقينا في وقت فإنه يسر بذلك و إن لم يحضر الوقت

مانند کسی که به نفع و پاداشی که به سوی او می‌آید یقین دارد؛ او در تمام لحظاتِ انتظار، از تصورِ آن پاداش غرق در سرور و فرح است، با اینکه هنوز وقتِ آن نرسیده و آن را دریافت نکرده است، اما خودِ این انتظار برای او لذت‌بخش و شادمانی‌آور است.

در مقابل:

> « كما أن انتظار العقاب بعد الإنذار بوروده يوجب الغم و يقتضي بسارة الوجه. »

همان‌طور که انتظارِ عقاب و عذاب پس از تهدید شدن به آن، مایه شدیدترین غم‌ها، گرفتگیِ چهره (عبوس شدن) و کآبت است. دوزخی با اینکه هنوز وارد جهنم نشده، اما انتظارِ ورود به آن برایش عذاب‌آور است و مدام در وحشت و نگرانی به سر می‌برد. پس اثر انتظار کاملاً بستگی به متعلقِ آن دارد؛ اگر متعلقِ آن نعمت باشد، انتظارِ آن نیز خود نعمتی شادی‌آفرین است.

همچنین مؤمنان در عرصه قیامت نعمت‌های فراوانی پیش از ورود به بهشت در اختیار دارند؛ مثلاً جلوی پایشان روشن است و نوری دارند که جلویشان را روشن می‌کند؛ از این رو صراط را می‌بینند و می‌توانند به راحتی از آن عبور کنند. در مقابل، کفار نور ندارند و بر روی صراط می‌لغزند، چون راه را تشخیص نمی‌دهند. همین نور یک نعمت بزرگ است. آیا مؤمنان پیش از ورود به بهشت این نعمت را نمی‌بینند و به آن نظر نمی‌کنند؟ این نیز خود نوعی ثواب و نعمت است. بهشت فقط استقرار در باغ‌های بهشتی نیست، بلکه پیش از آن نیز نعمت‌های فراوانی به مؤمنان داده می‌شود و این‌ها را می‌بینند. خورشید در قیامت بی‌فروغ می‌شود اما حرارت آن باقی است و زمین چنان داغ می‌شود که مردم در عرق خود فرو می‌روند؛ اما مؤمنان در چنین حالتی نیستند و این تفاوتِ وضع، خود نعمتی بزرگ برای مؤمن است. پس انتظارِ نعمت همواره مایه شادمانی است.

[مبحث پنجم: جمع‌بندیِ معنای آیه از دیدگاه مصنف]

اکنون به سراغ متن مصنف می‌رویم تا عبارت ایشان را تبیین و معنا کنیم. مصنف فرمود: «والنظر لا يدل على الرؤية مع قبوله التأويل».

ایشان می‌فرماید:

اولاً: نظر مفیدِ رؤیت نیست و دلالت بر آن نمی‌کند (رابطه سبب و مسبب میان آن‌ها برقرار نیست تا بتوان نظر را مجازاً در معنای رؤیت به کار برد). این جواب اول بود.

ثانیاً: آیه شریفه قابل تأویل است. این تأویل به دو نحو امکان‌پذیر است:

۱. تأویل در خودِ لفظِ «نظر» (تصرف در کلمه ناظرة): به اینکه «نظر» را به معنای «انتظار» بگیریم؛ یعنی بهشتیان منتظر نعمت‌های پروردگارشان هستند.

۲. تأویل در متعلقِ نظر (تصرف به نحو حذف مضاف): به اینکه مضاف را در تقدیر بگیریم؛ یعنی تقدیر آیه چنین باشد: ﴿إلى ثوابِ ربّها ناظرةٌ﴾[12] (به ثواب پروردگارشان چشم دوخته‌اند).

وقتی آیه این‌گونه تأویل‌پذیر شد، دیگر قابلیت استدلال برای مدعای اشاعره (رؤیت خداوند) را از دست می‌دهد. مقصود ما از طرح این تأویل‌ها این نیست که بگوییم لزوماً و متعیناً همین تأویل‌های ما درست است و حرف اشاعره کاملاً باطل است؛ بلکه غرض ما این است که در مقابل ادعای آنان، «احتمال» دیگری ابراز کنیم. در قوانین مناظره مسلم است که: «إذا تطرّق الاحتمال، بطل الاستدلال» (چون احتمال وارد شد، استدلال از کار می‌افتد). برای ما همین اندازه کافی است که با ایجاد احتمالِ عقلایی و ادبی در آیه، انحصارِ مورد ادعای اشاعره را از بین ببریم و استدلال آنان را مخدوش سازیم، ولو اینکه نتوانیم مدعای تفصیلی خودمان را صرفاً با این آیه اثبات کنیم. همین مقدار جهت ابطال استدلال خصم برای ما کفایت می‌کند.

استدلال سوم آنان را به علت ضیق وقت، در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.