مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله نوزدهم/ در نفی معانی و احوال و صفات زائده بر اعیان /بررسی نظرات پیرامون صفات خداوند

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله نوزدهم/ در نفی معانی و احوال و صفات زائده بر اعیان /بررسی نظرات پیرامون صفات خداوند

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«المسألة التاسعة عشرة في نفي المعاني و الأحوال و الصفات الزائدة في الأعيان‌»[1]

در مورد صفاتی که برای خداوند متعال ثابت است، دو قول وجود دارد: یکی اینکه صفات خدا عین ذات او هستند و قول دیگر اینکه صفات، زائد بر ذات‌اند. در این مسئله اختلاف است که آیا صفات عین ذات هستند یا زائد بر ذات؟

اختلاف دیگری هم در باب صفات مطرح است و آن اینکه: آیا برای خدا «احوالی» که غیرمعلوم است ثابت هست یا نه؟ یعنی حالاتی که ماهیت آن‌ها برای ما مجهول است، آیا برای خدا ثابت است یا خیر؟

بعضی گفته‌اند که خداوند احوالی دارد؛ ما می‌دانیم این احوال را دارد ولی نمی‌دانیم این احوال چه هستند. اما بعضی اصلاً منکر این احوال شده و گفتند چنین چیزی برای خدا نیست.

درباره اوصاف هم بعضی معتقدند اوصافِ خدا اموری هستند که به خدا ضمیمه می‌شوند و با آن ضمیمه، خدا کمالی را پیدا می‌کند. مثلاً «علم» امری است که به خدا ضمیمه می‌شود و خدا می‌شود «عالم»؛ یا «قدرت» ضمیمه می‌شود و خدا می‌شود «قادر» و هکذا. یعنی معتقدند خودِ ذات خدا، قدرت و علم و امثال ذلک را ندارد، بلکه این‌ها ضمائمی هستند که مجموعه خدا و این ضمائم، آن کمال را می‌سازد. در واقع این‌ها صفات و ضمائم را بیرون از ذات قرار می‌دهند، همان‌طور که از لفظ «ضمیمه» پیداست.

هم قولی که برای خدا «احوال مجهوله» ثابت کند و هم قولی که برای خدا «صفات زائده» ثابت نماید، خدا را در کمال، محتاج به این امور زائده قرار می‌دهد. این قول، آن استغنایی را که مقتضای وجوبِ وجودِ خداست، از بین می‌برد؛ پس این قول با وجوبِ بالذات منافات دارد.

وجوب، اقتضای استغنا دارد و این قول، موجبِ عدم استغنا می‌شود؛ پس به وجوبِ خدا آسیب می‌زند و بنابراین باطل است. قول حق این است که ذات خدا کامل است؛ خودِ ذات کاملاً کمال است. بنابراین برای قدرت داشتن، احتیاج به چیزی به نام قدرت (زائد بر ذات) ندارد، بلکه خودِ این ذات، قادر است؛ خودِ ذات، عالم است و هکذا در بقیه اوصاف.

هیچ‌کدام از این معانی و صفات زائده را ما برای خدا ثابت نمی‌دانیم؛ معانی، احوال، صفات زائده، هر تعبیری می‌خواهید بکنید، هیچ‌کدام از این‌ها را برای خدا قائل نیستیم. همه را به یک دلیل رد می‌کنیم و آن این است که این امور به استغنای خدا آسیب وارد می‌کند.

خدا واجب است و واجب، مستغنی است. این امور به استغنا و نتیجتاً به وجود آسیب وارد می‌کند؛ پس باید انکار شود. ما به این ترتیب این امور را انکار می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که خدا ذاتش عین این اوصاف است؛ اوصاف عین ذاتش است. ممکن نیست این اوصاف زائد بر ذاتش باشد؛ یعنی یک ذات بیشتر ندارد و اوصافِ زائد هم برایش نیست.

ما وقتی این ذات را ملاحظه می‌کنیم، مفاهیمی را به نام اوصاف انتزاع می‌کنیم. «این عالم است». در واقع دو چیز نیست. ما وقتی می‌بینیم این ذات، همه اشیا را حاضر دارد و به همه اشیا توجه دارد، می‌گوییم «عالم»؛ وقتی می‌تواند همه اشیا را بسازد، می‌گوییم «قادر» و امثال این‌ها. می‌بینید که خودِ ذات کفایت می‌کند در عالم بودن و قادر بودن؛ احتیاج به اضافه کردن و ضمیمه کردن چیزی ندارد.

مصنف در این مبحث می‌خواهد ثابت کند که صفاتی که در خارج باشند، برای خدا نیست. خیلی وقت‌ها از این عبارت این‌طور مفهوم گرفته می‌شود که اگر صفات در خارج زاید نباشند، ولی مثلاً در اعتبار ذهنیِ ما زاید باشند، اشکال ندارد؛ و همین‌طور هم هست.

در خارج، همان‌طور که بیان کردم، یک ذات داریم؛ ولی آن ذات را وقتی ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم می‌تواند کار انجام دهد، مفهوم قدرت را از این ذات انتزاع می‌کنیم و در اعتبارمان، قدرت را جدای از ذات و زائد بر ذات قرار می‌دهیم. یا علم را؛ این‌ها در اعتبار ماست که زاید می‌شود، ولی در خارج زیادتی نیست.

آنچه برای ما مهم است، نفیِ زیادت در خارج است، نه نفیِ زیادت در ذهن و اعتبار. ما زیادت در اعتبار را قبول داریم. معتقدیم ما ذاتی می‌بینیم و علم را جدای از ذات و قدرت را جدای از ذات در نظر می‌گیریم. عقل‌مان می‌گوید این‌ها متحدند و بلکه واحدند، اما ذهن ما این‌ها را از هم تفکیک می‌کند: عالم بودن را غیر از ذات قرار می‌دهد، قادر بودن را غیر از ذات قرار می‌دهد؛ در حالی که در خارج، عالم بودن یا قادر بودن غیرِ ذات نیست.

پس آنچه که ما نفی می‌کنیم، زیادت در خارج است، نه زیادت در اعتبار. زیادت در اعتبار مشکلی درست نمی‌کند و ما به آن معتقد هستیم. یعنی وقتی خدا را اعتبار می‌کنیم، مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم همه چیز را می‌داند، برایش «عالم بودن» اعتبار می‌کنیم. این «عالم بودن» به عنوان اعتبارِ ماست؛ آنچه خودِ خدا دارد، صفتِ جدا نیست؛ آن همان ذات است.

در حالی که اوصاف خدا همان ذات‌اند؛ پس اگر این‌ها همان ذات‌اند، «صفت» به آن معنای زائد نیستند. ما آن‌ها را صفت اعتبار می‌کنیم. در اعتبار ما یک ذات درست می‌شود، یک صفت درست می‌شود، آن‌وقت این صفت برای آن ذات ثابت می‌شود و آن ذات به این صفت موصوف می‌شود. این در اعتبار است؛ در خارج، صفت و موصوفِ جدا نداریم: یک ذات است که همه کارهایی که ما در اعتبار خودمان ملاحظه می‌کنیم، از همین ذات صادق می‌شود؛ علم و حیات و قدرت و کلام، همه.

[جمع‌بندی استاد]

پس خلاصه این مسئله این شد که:

1. کسانی که برای خدا صفات زائده قائل شدند، گفتند خدا در خارج صفاتی زائد بر ذات دارد؛ یعنی قائل شدند به اینکه چیزی باید به خدا ضمیمه شود تا خدا عالم شود، قادر شود، حیّ شود و امثال ذلک. این‌ها اشتباه کردند.

2. کسانی هم که برای احوالِ غیرمعلوم قائل شدند، گفتند می‌دانیم خدا این احوال را دارد ولی نمی‌دانیم این احوال چه هستند؛ حتی اسم‌شان را هم نمی‌دانیم. این‌ها هم اشتباه کردند.

3. گروه سوم که برای خدا صفات قائل شدند و آن صفات را «معانی» نامیدند، آن‌ها هم باز اشتباه کردند.

همه اشتباه‌شان از این جهت بود که واجب تعالی را مستغنی از این امور ندیدند و این امور را برای خدا ثابت کردند؛ در حالی که خدا چون واجب است، مستغنی از این امور است. پس وجوبِ وجود، نفی می‌کند معانی را، صفات زائده را، احوال را؛ همه این‌ها را نفی می‌کنیم، چون ثبوتِ صفات زائده و معانی و احوال، منافات دارد با استقلال و نتیجتاً منافات دارد با وجود.

پس چون وجوب و وجود برای خدا ثابت است، همه این منافی‌ها را نفی می‌کند و نتیجه این است که خدا صفات زائده ندارد؛ احوال و معانی هم ندارد. این خلاصه مطلب.

سوال:

پاسخ: بالاخره این «احوال»، حالتِ ذات است دیگر. اینکه بگوییم احوالِ مجهول برای خدا ثابت است، مجهول بودن یا معلوم بودنش فرقی در اصلِ اشکال ایجاد نمی‌کند. اینکه احوالِ زاید برای خدا ثابت باشد، معنایش این است که خدا مستغنی نیست و برای کمالاتش به آن احوالِ زاید احتیاج دارد. حالا ما آن احوال زاید را نشناسیم که چیست، این نشناختنِ ما مشکلی را برطرف نمی‌کند.

مشکل اینجاست که (طبق این قول) خدا دارای ضمائمی است که با این ضمائم کامل می‌شود. ما این را رد می‌کنیم؛ زیرا باعث احتیاج خدا می‌شود. یعنی خدا برای اینکه بتواند «ذات خدایی» داشته باشد، باید این کمالاتِ بیرونی را هم به عنوان یک ضمیمه داشته باشد؛ پس محتاج به این کمالات می‌شود. حالا این کمالات را چه غیر به او بدهد و چه خودش به خودش بدهد، در هر صورت محتاج می‌شود. احتیاج هم با استغنا و نتیجتاً با وجوبِ وجود منافات دارد.

در صفحه ۲۹۶ کتاب، سطر پنجم،

مسئله نوزدهم درباره نفی معانی، احوال و صفات زائد است. منظور صفاتی است که «زائد در اعیان» باشند؛ اعیان یعنی خارج. بیان کردم زائد در اعتبار اشکال ندارد، اما «زائد فی الخارج» بودن اشکال دارد. این «زاید در اعیان» می‌تواند وصفِ هر سه مورد (صفات، احوال و معانی) باشد. لذا سه بار تکرار می‌شود: نفی معانیِ زاید در اعیان، نفی احوالِ زاید در اعیان، نفی صفاتِ زاید در اعیان. آن «زیادت» برای ما مشکل‌ساز است؛ وگرنه اگر شما این کمالات را عینِ ذات بدانید، مشکلی ندارد.

« قال: و المعاني و الأحوال و الصفات الزائدة عينا »

(یعنی نفیِ این‌ها در خارج و اعیان.)

[تطبیق با متن و بررسی اقوال]

وجود، اقتضا می‌کند نفیِ معانی و احوال و صفاتی را که در خارج باشند. سه قول در اینجا هست که حرف‌شان باطل است؛ ما این‌ها را پشت سر هم ردیف می‌کنیم و بعد به یک دلیل همه‌شان را رد می‌کنیم.

قول اول: اشاعره

«ذَهَبَتِ الأَشاعِرَةُ إلیٰ أنَّ للهِ تَعالیٰ مَعانِیَ قائِمَةً بِذاتِهِ»

اشاعره معتقدند برای خدا «معانی» هست که قائم به ذات خدا هستند. معانی همان اموری هستند که وقتی ضمیمه می‌شوند، ما از آن‌ها وصفی را انتزاع می‌کنیم. مثلاً «علم» یک معناست؛ وقتی به من ضمیمه شد، من می‌شوم «عالم». «قدرت» یک معناست؛ وقتی ضمیمه شد، شخص می‌شود «قادر» و هکذا. این‌ها گفتند این معانی قائم به ذات خداست. ما می‌گوییم عین ذات است، اما این‌ها می‌گویند قائم به ذات (یعنی غیرِ ذات و عارضِ بر ذات) است.

«کَـالقُدرَةِ وَالعِلمِ وَغَیرِهِما»؛

آن معانی عبارتند از قدرت و علم و غیره.

«بِصِفاتٍ غَیرِهِما»؛

یعنی بقیه صفات دیگر، تحتِ همین معانی (بعد از ضمیمه شدن به ذات) حاصل می‌شوند.

«تَقتَضی قادِریَّةَ الذّاتِ وَعالِمیَّتَها وَحیّیَّتَها»؛

یعنی این ضمائم اقتضا می‌کنند که ذات، قادر و عالم و حی باشد. اگر این ضمائم نیایند، خدا این صفات را ندارد. این حرفِ اشاعره است.

قول دوم: ابوهاشم جُبائی

«وَأبُوهاشِمٍ أثبَتَ أحوالاً غَیرَ مَعلُومَةٍ لکِنْ تُعلَمُ الذّاتُ عَلَیها»

ابوهاشم (که از معتزله است) احوالی را اثبات کرده که خودِ آن احوال مجهول هستند، «لکِن تُعلَمُ الذّاتُ عَلَیها»؛ یعنی اتصافِ ذات به آن احوال معلوم است. ما می‌دانیم که خدا آن احوال را دارد، ولی خودِ آن احوال را نمی‌دانیم چیست.

حالا از کجا می‌گوید خدا این احوال را دارد؟ مبنای او این است که چون ذاتِ خدا (در مفهوم) با ذات ما یکی است، پس باید چیزی زائد بر ذات برای او باشد که او را «خدا» کرده باشد. می‌گوید اگر او همین ذاتِ من را داشته باشد که مثل من می‌شود مخلوق؛ پس او که خالق است، نشان می‌دهد ذاتش حالاتی دارد که او را خدا ساخته، که اگر ما هم آن‌ها را داشتیم خدا بودیم؛ ولی نمی‌دانیم آن حالات چیست.

مشکل ابوهاشم این است که از اول، ذات خدا را با ذات ما یکسان دیده و بعد خواسته با امور بیرونی (احوال) بین آن‌ها تفاوت بگذارد. در حالی که ما قبول نداریم؛ ذاتِ واجب با ذاتِ ممکن فرق دارد. بله، در لفظِ «ذات» و مفهومِ آن مشترک هستند، اما در واقعیتِ ذات با هم اختلاف دارند. وقتی ذات‌ها اصالتاً با هم فرق داشته باشند، دیگر برای ایجادِ تفاوت، احتیاج نداریم که به «احوالِ مجهول» قائل شویم. آنچه ابوهاشم را وادار به این قول کرده، توهمِ اتحادِ ذاتِ واجب با ذاتِ ممکن است که حرف غلطی است.

سوال:

پاسخ: می‌دانید که معتزله صفات را (به آن معنای زائد) قبول ندارند. در کتاب‌های پایین‌تر خوانده‌اید که معتزله معتقدند خدا دارای صفات نیست و ذات، نیابت می‌کند از صفات؛ یعنی کارِ صفت را انجام می‌دهد ولو صفت (زائد) ندارد. البته در همه اوصاف این حرف را نمی‌زنند.

خودِ ابوهاشم هم از بزرگان معتزله است و مثل بقیه آن‌ها، صفاتِ زائد را نفی می‌کند، اما به «احوال» قائل است؛ منتها احوالی که نمی‌دانیم چیست. در بعضی توضیحات که قبلاً اشاره کردم، احوال را بیان می‌کند و می‌گوید پنج تاست (در بعضی جاها هم می‌گوید یکی است که مشتمل بر دیگران است): عالمیت بی‌نهایت، قادریت بی‌نهایت، حیات ذاتی، وجوب وجود و پنجمی که مشتمل بر همه است، یعنی «الوهیت».

این پنج حالتی که قبلاً اشاره کردم، بعضی جاها ذکر شده است؛ اما برخی هم می‌گویند احوالی برای خدا هست، ولی اسم این احوال را نمی‌آورند و می‌گویند این احوال معلوم نیستند، اما اتصافِ ذات به آن‌ها معلوم است. این شد دو قول (اشاعره و ابوهاشم).

قول سوم: معتزله و نفی صفات

قول سوم: جماعتی از معتزله (نه همه‌شان) هستند که این‌ها هم قائل به صفات زائدند که تقریباً قولشان شبیه به اشاعره است.

هر سه مذهب، ذات را «ذاتِ خالص» می‌دانند و اوصاف یا معانی یا احوال را بیرون از ذات و برای ذات ثابت می‌کنند؛ یعنی «زائدٌ فی الخارج». مصنف می‌فرماید این مذاهب که همگی در اثباتِ امر زائد برای خدا مشترک هستند و چیزی را به خدا ضمیمه می‌کنند، همگی ضعیف و باطل‌اند. ما با یک دلیل، همه را باطل می‌کنیم؛ چون در آن جهتِ «احتیاج» مشترک هستند.

[استدلال بر بطلان اقوال]

و هذه المذاهب كلها ضعيفة لأن وجوب الوجود يقتضي نفي هذه الأمور عنه

دلیل بطلان این است: «وُجوبُ الوُجود» که برای خدا ثابت است، اقتضا می‌کند که این امور را از ساحت قدس الهی نفی کنیم. این امور باید نفی بشوند؛ زیرا اگر وجود داشته باشند، معنایش این است که خدا به این امور احتیاج دارد و احتیاج، با «وجوب» و «استقلالی» که مقتضای وجوبِ وجود است، نمی‌سازد.

پس وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که این امور را از خدا نفی کنیم؛ «لِأنَّهُ تَعالیٰ یَسْتَحیلُ» و محال است که حق‌تعالی متصف شود به صفتی زائد بر ذاتش؛ حالا اسم آن صفت را «معنا» بگذاریم، یا «حال»، یا «صفتِ غیرِ این دو». هر تعبیری می‌خواهید بکنید، فرقی ندارد.

[تبیین اصطلاحات: معنا، حال، صفت]

البته به لحاظ اصطلاحی:

- معنا: به چیزی گفته می‌شود که با قوای ظاهریِ ادراک (حواس خمس) درک نمی‌شود، بلکه قوه باطنی مستقیماً ادراکش می‌کند؛ مثل محبت و عداوت. «صُوَر» اصطلاحاً چیزهایی هستند که با حواس ظاهری درک می‌شوند، اما «معانی» با حواس ظاهری درک نمی‌شوند.

- حال: در اصطلاح به صفاتی گفته می‌شود که ثابت نباشند و گذرا باشند (در مقابلِ ملکه). البته اینجا مراد از «حال»، آن حالِ متغیر نیست (چون داریم صفت را برای خدا ثابت می‌کنیم)، بلکه منظور همان معنای لغوی یعنی «حالت و وصف» است.

حالا مصنف می‌فرماید شما این امورِ زائد را «معنا» بنامید یا «حال» یا اصلاً «صفتی» که نه اطلاق معنا بر آن شود و نه حال، هر چه باشد، همین که زائد بر ذات و مورد نیازِ ذات باشد، محال است.

[علت بطلان و تبیین قیدِ «زائد فِی الأعیان»]

لأن وجوب الوجود يقتضي الاستغناء عن كل شي‌ء

چرا وجوبِ وجود، نفیِ این‌ها را اقتضا می‌کند؟ زیرا وجوبِ وجود، اقتضای استغنای مطلقِ خدا را دارد: «عَن کُلِّ شَیء». خدا باید از همه چیز بی‌نیاز باشد، پس از این اوصاف هم باید بی‌نیاز باشد.

«فَلا یَفتَقِرُ فی کَونِهِ قادِراً إلیٰ صِفَةِ القُدرَةِ»؛

برای قادر بودن احتیاج به صفتِ قدرتِ (زائد) ندارد.

«وَلا فی کَونِهِ عالِماً إلیٰ صِفَةِ العِلمِ»؛

در عالم بودن هم احتیاجی به صفت علم ندارد.

«وَلا غَیرِ ذلِکَ مِنَ المَعانی وَالأحوالِ»؛

هیچ‌کدام از این‌ها را لازم ندارد. او ذاتاً عالم است، نه اینکه با ضمیمه شدنِ علم، عالم شود. وگرنه لازم می‌آید محتاج باشد که با استغنا و وجوبِ وجود منافات دارد.

سوال: حالا چرا مصنف فرمود «زائد فِی الأعیان» (زائد در خارج)؟

پاسخ: چون آن چیزی که ما منکرش هستیم و منافی با وجوبِ وجود می‌دانیم، زائد بودنِ این اوصاف در «خارج» است؛ وگرنه زائد بودنِ این‌ها در «اعتبارِ ذهن» مشکلی درست نمی‌کند.

ببینید، این‌ها در خارج عینِ ذات‌اند، اما در اعتبار از هم جدا می‌شوند. ما در اعتبار، عالم و قادر و حی را از هم جدا می‌کنیم؛ در حالی که این‌ها عینِ هم هستند. ما این‌ها را از ذات جدا می‌بینیم، در حالی که این‌ها عینِ ذات هستند. در خارج چیزی جز همان «ذاتِ بسیط» که کلُّه علم، کلُّه قدرت و کلُّه حیات است، وجود ندارد. نه اینکه بخشی از او حیات باشد و بخشی علم؛ بلکه تمامِ ذات، علم است لذا عالم است؛ تمامِ ذات، قدرت است لذا قادر است. این مطلب هم در کلمات فلاسفه آمده و هم در روایات.

پس زیادت در «اعیان» (خارج) مشکل دارد و مصنف هم همین را نفی می‌کند. اما زیادت در «اعتبار» مشکلی ندارد و مصنف هم در مقامِ نفیِ آن نیست.

«وَ إنَّما قَیَّدَ الصِّفاتِ بِالزّائِدَةِ فِی الأعیانِ»؛

مصنف صفت را مقید کرد به «زائدِ در اعیان» (خارج). از این عبارتِ علامه حلی معلوم می‌شود که ایشان «زائد در اعیان» را قیدِ صفت گرفته است (البته قیدِ معانی و احوال هم باشد، اشکالی ندارد).

«وَ إنَّهُ تَعالیٰ مَوصوفٌ بِصِفاتِ الکَمالِ»؛

چرا مصنف این قید را آورد؟ چون می‌دانیم خدا موصوف به صفات کمال هست. اما آن صفات «عَینُ الذّاتِ فِی الحَقیقَةِ»؛ در حقیقت و در خارج، عین ذات هستند.

«وَ إن کانَت مُغایِرَةً لَها فِی الإعتِبارِ»؛

هرچند این صفات با ذات در «اعتبار» مغایرت دارند.

خلاصه: تغایر در اعتبار و زیادت در اعتبار (ذهن) وجود دارد، ولی در خارج و در حقیقت، عینیت حاکم است. پس اگر کسی در خارج قائل به زیادت باشد، حرفش را رد می‌کنیم؛ اما در اعتبار، مغایرت و زیادت اشکالی ندارد.

پس آن‌چیزی که مشکل دارد، «زیادتِ عینی» است. وجوبِ وجود، این زیادتِ عینی را نفی می‌کند، ولی زیادتِ در اعتبار را نفی نمی‌کند. به همین جهت است که مصنف وقتی فرمود وجوبِ وجود نفی می‌کند معانی و احوال و صفات را، قیدِ «زائد در اعیان» را آورد. یعنی ایشان صفاتی را که در خارج زائد باشند نفی می‌کند؛ اصلِ صفات را نفی نمی‌کند، صفاتِ در مقام اعتبار را هم نفی نمی‌کند.

« المسألة العشرون في أنه تعالى ليس بمرئي‌»

خدا را نمی‌توان با چشم دید. «مَرئی» یعنی با چشم دیده نمی‌شود؛ نه با این چشمِ ظاهر. اگرچه با قلب دیده می‌شود؛ قلبِ ما می‌تواند خدا را ببیند و هر قلبی به اندازه سعه وجودی خودش می‌بیند: آن‌که در مرتبه نازل است، خدا را کم‌رنگ‌تر می‌بیند؛ آن‌که متوسط است، واضح‌تر؛ و آن‌که در مرتبه عالی است، تقریباً کامل‌تر از بقیه می‌بیند. اما این دیدن با «چشمِ دل» است نه با چشمِ ظاهر.

اختلاف در این است که آیا خدا را می‌توان با «چشمِ ظاهر» دید یا نه؟ این اختلاف در دو مقام طرح می‌شود: یکی «مقام امکان» و یکی «مقام وقوع».

مقام اول: امکان رؤیت

بحث اول این است که اصلاً دیدنِ خدا امکان دارد یا ندارد؟

- گروهی گفتند امکان ندارد؛ مثل معتزله و تمام فلاسفه.

- گروهی گفتند امکان دارد؛ مثل اشاعره و مجسمه.

مقام دوم: وقوع رؤیت

آن کسانی که در مقام اول گفتند امکان دارد، در مقام دوم اختلاف کردند که آیا این رؤیتی که ممکن است، واقع هم می‌شود یا نه؟

پس ما اگر در مقام امکان قائل شدیم که «امکان ندارد»، دیگر نوبت به بحثِ وقوع نمی‌رسد؛ وقتی چیزی ممتنع بود، قهراً واقع هم نمی‌شود و اصلاً وارد اختلاف دوم نمی‌شویم. اما اگر در بابِ اول گفتیم «امکان دارد»، آن‌وقت وارد باب دوم می‌شویم و دوباره گرفتار اختلاف می‌شویم که واقع شده است یا نه؟

بررسی مبانی مذاهب:

1. اشاعره: در مقام اول معتقد به «امکان» هستند؛ یعنی می‌گویند دیدنِ خدا با چشمِ ظاهر ممکن است. در مقام دوم، قائل به «وقوع در آخرت» و «عدم وقوع در دنیا» هستند؛ یعنی می‌گویند در دنیا کسی خدا را ندیده و نمی‌بیند، اما در آخرت همین خدا را می‌بینند.

2. مجسمه: این‌ها هم قائل به «امکان رؤیت» هستند و در مقام وقوع هم می‌گویند رؤیت هم در دنیا و هم در آخرت واقع می‌شود. چون خدا را «جسم» می‌دانند و جسم هم قابل رؤیت است.

نکته محوری بحث:

هر کس که خدا را جسم نداند، امکان رؤیت را نفی می‌کند. ما که می‌گوییم خدا قابل رؤیت نیست، می‌گوییم «چون جسم نیست». فلاسفه هم چون خدا را جسم نمی‌دانند، رؤیت را اجازه نمی‌دهند. مجسمه چون خدا را جسم می‌دانند، اجازه رؤیت می‌دهند. پس معلوم است که اگر خدا جسم نباشد، کسی رؤیتِ او را اجازه نمی‌دهد.

در این بین، فقط «اشاعره» هستند که حرف عجیبی زده‌اند؛ این از عجایب است! آن‌ها می‌گویند خدا جسم نیست و در عین حال با همین چشمِ ظاهر دیده می‌شود! تقریباً به قول مرحوم علامه، اشاعره در این قول «متفرد» هستند؛ یعنی هیچ‌کس دیگری این حرف را نمی‌زند که موجودی هم جسم نباشد و هم با چشم دیده شود.

سوال:

پاسخ: ان‌شاءالله در ادامه مفصل می‌خوانیم. بحث رؤیت بحث مهمی است؛ لذا می‌بینید که مصنف حدود سه صفحه در این مورد بحث می‌کند، در حالی که بحث‌های دیگر را مختصر رد می‌کرد. بله، اشاعره معتقدند که خداوند رؤیت را در انسان «خلق» می‌کند.

[شرایط رؤیت از منظر حکما و معتزله]

اشاعره برای رؤیت، قائل به هیچ شرطی نیستند؛ اما ما (امامیه و معتزله) و فلاسفه برای تحققِ رؤیت، قائل به شروطی هستیم. مثلاً می‌گوییم:

1. انارۀ مرئی: شیء دیده شده باید به وسیله نوری روشن باشد؛ در تاریکی مطلق چیزی دیده نمی‌شود.

2. مقابله: شیء باید در مقابل بیننده باشد؛ اگر پشت سر باشد دیده نمی‌شود.

3. فاصله محدود: باید بین بیننده و مرئی، یک فاصله مشخص و محدودی باشد؛ اگر چیزی بیش از حد به چشم چسبیده باشد (مثل چیزی که روی پلک قرار بگیرد) یا بیش از حد دور باشد، دیده نمی‌شود.

فلاسفه تا یازده شرط برای رؤیت ذکر کرده‌اند. چرا ما قائل به این شروط هستیم؟ چون معتقدیم رؤیت، فعلِ خودِ ماست که با ابزارِ چشم و تحت شرایطی خاص انجام می‌دهیم.

[مبنای اشاعره: نفی علیت و خلقِ رؤیت]

اما «اشعری» می‌گوید رؤیت کارِ ما نیست؛ بلکه رؤیت را «خدا در ما خلق می‌کند». لذا از نظر او هیچ شرطی برای دیدن وجود ندارد و تنها شرطِ آن، «اراده خدا» است. اگر خدا اراده کند که من ببینم، می‌بینم؛ و اگر اراده نکند، نمی‌بینم. این چشم و عدسی و تشکیلات، همگی ظاهرِ قضیه هستند.

اشاعره اساساً به «علیت» معتقد نیستند. آن‌ها می‌گویند هیچ موجودی در جهان مؤثر نیست؛ نه آتش می‌سوزاند و نه آب تر می‌کند.

- وقتی آتش را به کتاب نزدیک می‌کنید، در حقیقت آتش نیست که می‌سوزاند؛ بلکه خدا مستقیماً در آن لحظه کتاب را می‌سوزاند. شما فقط خیال می‌کنید آتش سوزانده است.

- وقتی دستتان را در آب می‌زنید، آب شما را تر نمی‌کند؛ بلکه خدا در همان لحظه «تَری» را در دست شما خلق می‌کند.

در مورد رؤیت هم همین را می‌گویند. معتقدند مؤثرِ در جهان فقط خداست و همه کارها را از بالا تا پایین، خدا مستقیماً و «مباشرتاً» انجام می‌دهد. پس فکر نکن که چشمِ تو می‌بیند؛ بلکه خدا رؤیت را در تو خلق می‌کند.

[مثال مشهور در نفی شرایط رؤیت]

در این باره مثالی معروف دارند (که برای ابطال شروط فلاسفه می‌زنند):

آن‌ها می‌گویند ممکن است یک «أعمیٰ» (شخص نابینا) در «صین» (چین)، در دلِ شبِ تاریک، یک پشه ریز را در «اندلس» (اسپانیا) ببیند!

چرا؟ چون اگر خدا بخواهد «رؤیت» را در آن فردِ نابینا خلق کند، نه دوریِ مسافت مانع است، نه تاریکی شب و نه کوریِ چشم. در مقابل، ممکن است شخصی با تمام شرایطی که فلاسفه گفتند (چشم سالم، نور کافی، فاصله مناسب و شیء درشت)، چیزی را نبیند؛ چون خدا نخواسته رؤیت را در او خلق کند.

[نتیجه‌گیری در بحث رؤیت خدا]

اشاعره با همین مبنا وارد مسئله رؤیت خدا می‌شوند. می‌گویند:

«درست است که خدا جسم نیست و در جهتِ مقابلِ ما قرار ندارد، اما چون رؤیت مشروط به هیچ شرطی (مثل جسم بودن، در روشنایی بودن یا فاصله خاص داشتن) نیست، پس خدا می‌تواند رؤیتِ خودش را در ما خلق کند.»

آن‌ها می‌گویند این شروطی که فلاسفه گفته‌اند، همگی باطل است. خدا همان‌طور که می‌تواند رؤیتِ یک جسم را در ما خلق کند، می‌تواند رؤیتِ خودش را هم که «موجودِ مجرد» است، در ما خلق کند. پس طبق این مبنا، ما می‌توانیم خدا را با چشمِ ظاهر ببینیم در حالی که خدا جسم نیست؛ زیرا این خداست که قدرتِ دیدنِ خودش را در چشم ما ایجاد می‌کند.

خب ظاهرِ این حرف، حرفِ درستی به نظر نمی‌رسد. لذا فخر رازی در این مسئله یک تقریر دیگری دارد. ایشان می‌گوید: ما خدا را با چشم نمی‌بینیم، اما حاصلِ رؤیت برای ما پیدا می‌شود.

شما وقتی یک چیزی را می‌بینید، حاصلِ دیدن چیست؟ حاصلِ دیدن، یک نوع کشف و شناختِ قوی نسبت به آن شیء است؛ کشفی که از علمِ عادی قوی‌تر است. یک وقت انسان فقط عالم است به یک رنگ یا یک شیء؛ این یک نوع انکشاف است. اما یک وقت همان را می‌بیند؛ این کشف، قوی‌تر است. پس حاصلِ رؤیت، یک نحو انکشافِ شدیدتر است.

فخر رازی می‌گوید: نسبت به خدا، ما رؤیتِ چشمی نداریم؛ یعنی خدا را با چشمِ ظاهر نمی‌بینیم، اما آن حاصلِ رؤیت برای ما تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی یک نوع کشفِ قوی نسبت به خدا برای ما حاصل می‌شود.

البته مراد ایشان خیلی روشن نیست. ممکن است در واقع همان حرف ما را بزند. ما هم همین را می‌گوییم که خدا را با چشم دل می‌توان دریافت. «دیدن با چشم دل» یعنی چه؟ یعنی همان که حاصلِ رؤیت برای انسان پیدا بشود، بدون اینکه رؤیتِ بصری و ظاهری در کار باشد.

اگر منظور فخر رازی همین باشد، با ما مخالفتی ندارد. اما ظاهراً مقصودش این نیست؛ چون او اساساً در مقامِ مخالفت با کسانی است که قائل به عدم امکان رؤیت هستند. لذا می‌گوید: امکان رؤیت هست، یا لااقل چیزی در حدّ حاصلِ رؤیت برای ما ثابت است.

---

[خلاصه محل نزاع]

پس خلاصه اختلاف در مسئله این است که آیا خداوند اصلاً قابل رؤیت هست یا نه.

مصنف، امکان رؤیت را رد می‌کند. یعنی بحث را از همان باب امکان تمام می‌کند. وقتی امکان منتفی شد، دیگر نوبت به بحثِ وقوع نمی‌رسد.

تقریبِ استدلال مصنف این است:

هر موجودی که بخواهد دیده شود، باید در جهتی قرار بگیرد؛ یعنی به نحوی باشد که بتوان به آن اشاره حسی کرد و گفت: «اینجاست» یا «آنجاست».

اما موجودی که فاقد جهت باشد، نمی‌تواند مورد اشاره حسی واقع شود، و در نتیجه قابل رؤیت نیست.

و خداوند فاقد جهت است.

پس خداوند قابل رؤیت نیست.

این مطلب از امور روشن است؛ چیزی که جهت ندارد و در موضعی قرار نمی‌گیرد تا اشاره حسی به آن تعلق بگیرد، با چشم دیده نمی‌شود. پس خدا چون جهت ندارد، دیده نمی‌شود؛ و در نتیجه امکان رؤیت هم ندارد.

---

[تنظیم منطقی استدلال]

استاد می‌فرمایند این استدلال را می‌شود به دو صورتِ منطقی تنظیم کرد:

# 1) به صورت قیاس اقترانی شکل اول

در عبارتِ متن، استدلال به صورت صریح منطقی تنظیم نشده، ولی مطلبش همین است. ما همان مطلب را به صورت قیاس منطقی درمی‌آوریم.

صورت اول:

- صغری: خدا فاقد جهت است.

- کبری: هر چیزی که فاقد جهت باشد، مرئی نیست.

- نتیجه: پس خدا مرئی نیست.

اگر بخواهیم با تعبیر روشن‌تر بگوییم:

- خدا جهت ندارد.

- هرچه جهت نداشته باشد، دیده نمی‌شود.

- پس خدا دیده نمی‌شود.

اینجا «فاقد جهت بودن» حدّ وسط است.

---

# 2) به صورت قیاس اقترانی شکل دوم

صورت دوم این‌گونه است:

- کبری: هر مرئی‌ای، جهت دارد.

- صغری: خدا جهت ندارد.

- نتیجه: پس خدا مرئی نیست.

اینجا «جهت داشتن» حدّ وسط است که در هر دو مقدمه، محمول قرار گرفته؛ لذا قیاس، شکل دوم می‌شود.

و چون:

- مقدمه اول موجبه است: «هر مرئی جهت دارد»

- مقدمه دوم سالبه است: «خدا جهت ندارد»

شرط انتاجِ شکل دوم هم حاصل است؛ چون در شکل دوم باید یکی از مقدمات سالبه باشد، که هست.

---

[حاصل بحث]

پس مصنف می‌خواهد بگوید:

- رؤیتِ بصری، متوقف بر جهت است.

- خداوند منزه از جهت است.

- پس رؤیتِ بصری درباره خدا محال است.

بنابراین ما از همان مرحله اول، یعنی امکان رؤیت، مسئله را رد می‌کنیم و دیگر وارد بحثِ وقوع نمی‌شویم.

بیانِ دوم استدلال به صورت شکل دوم قیاس این است: «هر مرئی‌ای لزوماً جهت دارد، اما خدا جهت ندارد؛ پس خدا مرئی نمی‌باشد.» این هم یک نحو تقریر برای این مطلب است.

حالا به عبارت کتاب توجه کنید:

أقول: «وَ وُجوبُ الوُجودِ یَقتَضی نَفیَهُ»؛ یعنی وجوبِ وجود، اقتضای نفیِ رؤیت را دارد. چطور؟ به این صورت که وجوبِ وجود، ابتدا اقتضای نفیِ جهت را داشت (که قبلاً ثابت کردیم)؛ و نفیِ جهت هم به نوبه خود اقتضای نفیِ رؤیت را دارد. پس وجوبِ وجود با واسطه، نفیِ رؤیت را ثابت می‌کند.

« و اعلم) أن أكثر العقلاء ذهبوا إلى‌ امتناع رؤيته تعالى»؛

اکثر عقلا بر این باورند که رؤیتِ خدا ممتنع است.

«وَ المُجَسِّمَةُ جَوَّزوا رُؤیَتَهُ»[2] ؛

اما مجسمه (کسانی که خدا را جسم می‌دانند) رؤیتِ خدا را جایز دانسته‌اند. علت اینکه آن‌ها رؤیت را جایز می‌دانند، همان قولشان به جسمانیتِ خداست.

نکته اینجاست که حتی مجسمه هم بر این مطلب اتفاق‌نظر دارند که «اگر چیزی جسم نباشد، دیده نمی‌شود»؛ یعنی اگر آن‌ها خدا را مجرد می‌دانستند، حکم به عدم رؤیت می‌کردند. پس در این کبرا که «غیرِجسم دیده نمی‌شود» اتفاق‌نظر هست.

الأشاعرة خالفوا العقلاء كافة هنا و زعموا أنه تعالى مع تجرده تصح رؤيته

تنها گروهی که این اجماع را شکسته و خرقِ اجماع کرده‌اند، «اشاعره» هستند. اشاعره با تمام عقلا مخالفت کرده و گمان کرده‌اند که خدا با وجودِ تجردش، «تصحُّ رُؤیَتُهُ»؛ یعنی رؤیتش ممکن است. (دقت کنید اینجا فقط بحثِ امکان مطرح است و به وقوع اشاره‌ای نشده).

[تبیین استدلال بر امتناع رؤیت]

و الدليل على امتناع الرؤية أن وجوب وجوده يقتضي تجرده و نفي الجهة و الحيز عنه فينتفي الرؤية عنه بالضرورة

دلیلِ بطلانِ قول به رؤیت و اثباتِ امتناع آن این است: وجوبِ وجودِ خدا، اقتضای «تجرد» خدا را دارد. تجرد یعنی نفیِ جسمیت، نفیِ جهت و نفیِ «حَیِّز».

لأن كل مرئي فهو في جهة يشار إليه بأنه هنا أو هناك و يكون مقابلا أو في حكم المقابل

هر چیزی که مرئی باشد (با چشم دیده شود)، لزوماً باید در جهتی قرار بگیرد تا بتوان به آن اشاره حسی کرد و گفت: «إنَّهُ هُنا» (آن شیء اینجاست). پس شرطِ دیدن، داشتنِ جهت و قرار گرفتن در مقابلِ بیننده است؛ یا « يكون مقابلا » حقیقی یا چیزی که «فی حُکمِ المُقابِل» باشد.

«در حکمِ مقابل» یعنی چه؟ مثلاً شیء پشت سرِ من است و من مستقیماً آن را نمی‌بینم، اما آینه‌ای مقابلِ من است که عکسِ آن شیء در آن افتاده و من از طریقِ آینه آن را می‌بینم. در اینجا خودِ شیء مقابلِ من نیست، اما در حکمِ مقابل است و لذا دیده می‌شود.

اما خداوند نه جهت دارد، نه در مکانی است که بتوان به او اشاره کرد و نه مقابله و حکمِ مقابله درباره او معنا دارد.

« و لما انتفى هذا المعنى عنه تعالى انتفت الرؤية.»؛

تمام این مفاهیم (جهت داشتن، حیز داشتن، قابل اشاره بودن و مقابله) در مورد خداوند منتفی است. چون این‌ها منتفی هستند، پس رؤیت هم منتفی است.

ما در اینجا با ردّ «امکانِ رؤیت»، مسئله را تمام کردیم. وقتی نتوانیم امکانِ رؤیت را برای خدا ثابت کنیم، قهراً «وقوعِ رؤیت» هم ثابت نخواهد شد. پس نتیجه می‌گیریم که خداوند نه ممکن‌الرؤیه است و نه رؤیتش در خارج (نه در دنیا و نه در آخرت) واقع می‌شود.

تا اینجا مدعای خود را بر نفیِ رؤیت ثابت کردیم.

بعد از اینکه ما دلیلِ خودمان را بر نفیِ رؤیت اقامه کردیم، وارد دلایلِ اشاعره می‌شویم. اشاعره چندین دلیل بر جواز یا امکانِ رؤیتِ خدا اقامه کرده‌اند.

[دلیل اول اشاعره: استدلال به داستان حضرت موسی]

اولین دلیلِ آن‌ها، داستانِ حضرت موسی علیه‌السلام است.

قومِ موسی از ایشان تقاضا کردند که خدا را به آن‌ها نشان بدهد؛ یعنی گفتند ما می‌خواهیم خدا را همان‌گونه که یکدیگر را می‌بینیم، ببینیم تا برای ما اطمینان حاصل شود. در ادامه همان جریانی که در قرآن آمده اتفاق افتاد: خداوند فرمود شما مرا نمی‌توانید ببینید، اما به کوه نگاه کنید. سپس تجلی‌ای واقع شد و کوه متلاشی شد و آن جماعت هم که طاقتِ تحملِ آن تجلی را نداشتند، از بین رفتند. حضرت موسی علیه‌السلام چون نفسِ قوی‌تری داشت، توانِ دریافتِ آن تجلی را تا حدی داشت؛ لذا نمرد، ولی بیهوش شد.

اشاعره به این داستان استدلال می‌کنند و می‌گویند: حضرت موسی پیامبر بود و می‌دانست چه چیزی بر خدا جایز است و چه چیزی جایز نیست. وقتی او از خداوند رؤیت را درخواست کرد، همین درخواست نشان می‌دهد که رؤیتِ خدا ممکن است. چون اگر رؤیتِ خدا محال بود، چگونه ممکن بود پیغمبری که آگاه به اوصافِ الهی است، چنین چیزی را از خدا درخواست کند؟

اگر گفته شود ممکن است موسی علیه‌السلام اطلاع نداشته باشد که چه چیزی بر خدا جایز است و چه چیزی جایز نیست، این سخن درست نیست؛ چون پیامبر آمده است تا به قوم خود بیاموزد که چه صفاتی برای خدا ثابت است و چه صفاتی ثابت نیست. آیا ممکن است خودش در این مسئله جاهل باشد؟! کسی که مأمورِ تعلیمِ توحید و صفاتِ الهی است، چگونه ممکن است خودش نداند که چه چیزی برای خدا ممکن است و چه چیزی ممکن نیست؟

پس چون حضرت موسی علیه‌السلام رؤیت را درخواست کرده، معلوم می‌شود که رؤیت را برای خدا ممکن می‌دانسته است. اگر امکانِ رؤیت را قبول نداشت، چنین درخواستی نمی‌کرد. این استدلالِ اشاعره است؛ یعنی به فعلِ حضرت موسی علیه‌السلام در این داستان استدلال می‌کنند و می‌گویند فعلِ پیامبر دلالت می‌کند بر اینکه امکانِ رؤیت برای خدا ثابت است.

[پاسخ به استدلال اشاعره و تبیینِ حقیقتِ درخواستِ حضرت موسی]

مأمون همین سؤال را مطرح کرد که اگر رؤیتِ خدا ممتنع است، چگونه پیامبرِ اولوالعزمی مثل موسی کلیم‌الله چنین درخواستی را بر زبان جاری کرد؟

حضرت در پاسخ، حقیقتِ ماجرا را این‌گونه کالبدشکافی فرمودند:

حضرت موسی (ع) به قوم خود فرمود که خداوند با من سخن می‌گوید و آنچه به شما ابلاغ می‌کنم، وحیِ الهی است. قومِ ایشان گفتند: «ما باور نمی‌کنیم! تو باید ما را با خود به کوه طور ببری تا ما هم سخن گفتنِ خدا را بشنویم و یقین کنیم.» حضرت ۷۰۰ نفر از برگزیدگانِ قوم را جدا کرد و به میعادگاه برد. در آنجا وقتی کلامِ الهی را شنیدند، باز هم دست از لجاجت برنداشتند و گفتند: «ما فقط صدا را شنیدیم، اما از کجا معلوم که این صدایِ خدا باشد؟! شاید از جای دیگری برخاسته باشد! ما تا خدا را با چشم نبینیم که در حالِ سخن گفتن است، ایمان نمی‌آوریم.»

سپس به حضرت موسی گفتند: «تو مستجاب‌الدعوه هستی؛ اگر ما مستقیماً از خدا بخواهیم که خودش را نشان دهد، شاید اجابت نکند؛ پس تو از خدا بخواه که خودش را به "تو" نشان دهد تا وقتی تو به او نگاه می‌کنی، ما هم او را ببینیم و این‌گونه برای ما یقین حاصل شود.»

[تحلیلِ ظرافتِ درخواستِ حضرت]

در اینجا حضرت موسی (ع) در بن‌بستِ عجیبی قرار گرفت. از یک‌سو می‌دانست رؤیتِ بصریِ خداوند محال است، و از سوی دیگر اگر درخواستِ آن‌ها را مطرح نمی‌کرد، آن‌ها می‌گفتند تو در ادعایِ پیامبری‌ات صادق نیستی و از ترسِ فاش شدنِ دروغت، از خدا درخواستِ رؤیت نمی‌کنی.

لذا حضرت برای اینکه بطلانِ این تفکر را به آن‌ها ثابت کند و اتمامِ حجت نماید، درخواست را به نامِ خود اما در واقع از زبانِ قوم مطرح کرد: ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾ (پروردگارا، خودت را به من نشان بده تا به تو بنگرم).

دقت کنید که این درخواست، ناشی از جهلِ حضرت موسی (ع) به صفاتِ الهی نبود، بلکه یک «درخواستِ آزمایشی و اتمامی» بود تا پوچیِ این مطالبه بر همگان روشن شود. به همین دلیل وقتی خداوند پاسخ داد: ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ (هرگز مرا نخواهی دید)، در ادامه با تجلی بر کوه و متلاشی شدنِ آن و مدهوش شدنِ حاضران، در عمل به آن‌ها فهماند که چشمانِ ظاهری حتی تابِ تحملِ یک تجلیِ خلقی را ندارد، چه رسد به رؤیتِ ذاتِ اقدسِ الهی.

پس از اینکه آن‌ها بر اثر آن واقعه از بین رفتند و دوباره به دعای حضرت زنده شدند، حضرت موسی (ع) به درگاه خدا عرضه داشت که اگر این‌ها را زنده نمی‌کردی، پاسخِ قوم را چه می‌دادم؟ آن‌ها می‌گفتند تو نه‌تنها نتوانستی ادعایت را ثابت کنی، بلکه شاهدان را هم به کشتن دادی.

نتیجه‌گیری:

درخواستِ حضرت موسی (ع) بر اساسِ علم و اعتقادِ خودش نبود، بلکه «مجبور» شد برای اقناعِ قومِ نادان و لجوجِ خود، چنین سؤالی را مطرح کند تا پاسخِ «لَن» (نفی ابد) را از زبانِ وحی بشنوند و به عجزِ خود پی ببرند. بنابراین، این فعلِ حضرت موسی (ع) نه تنها دلیلی بر «امکانِ رؤیت» نیست، بلکه در سیاقِ خود، محکم‌ترین دلیل بر «امتناعِ رؤیت» و نفیِ پندارهایِ حس‌گرایانه است. این تبیین، استدلالِ اشاعره را کاملاً از اعتبار می‌اندازد.

[پاسخ به دلیل اول اشاعره]

بنابراین، این درخواست چون از ناحیه‌ی قوم بود، در واقع شاهد بر این نیست که خدا قابلِ رؤیت است. اگر خودِ حضرت موسی علیه‌السلام مستقلاً این درخواست را کرده بود، ممکن بود کسی بگوید این فعلِ حضرت شاهد بر امکانِ رؤیت است؛ اما حضرت موسی این کار را از پیشِ خود نکرد، بلکه خواسته‌ی قوم را بیان کرد.

پس جوابِ دلیلِ اولِ اشاعره این است که آنچه واقع شد، تقاضای قوم بود نه تقاضای حقیقیِ خودِ حضرت موسی؛ و تقاضای قوم چیزی نیست که بتواند شاهدی بر امکانِ رؤیت باشد. شواهدی هم داریم که آن درخواست، در اصل از ناحیه‌ی قوم صادر شد و سؤالِ موسی علیه‌السلام به خاطرِ آن‌ها بود، نه از ناحیه‌ی اعتقادِ شخصیِ خودِ او.

در نتیجه، این درخواست دلیل نمی‌شود بر اینکه خدا ممکن است مرئی شود.

قال: و سؤال موسى لقومه.

مصنف ابتدا بر نفیِ رؤیت استدلال کرد، سپس وارد پاسخ از استدلال‌های اشاعره شد. اشاعره بر امکانِ رؤیت به وجوهی استدلال کرده‌اند و مصنف به همه‌ی آن‌ها جواب داده است. دلیلِ اولشان همین بود که:

أقول: لما استدل على نفي الرؤية شرع في الجواب عن احتجاج الأشاعرة و قد احتجوا بوجوه أجاب المصنف عنها الأول أن موسى ع سأل الرؤية و لو كانت ممتنعة لم يصح منه السؤال.

موسی علیه‌السلام طلبِ رؤیت کرد؛ و اگر رؤیت ممتنع بود، از پیامبری که می‌داند چه چیزی بر خدا جایز است و چه چیزی جایز نیست، چنین سؤالی صحیح نبود.

تقریر استدلالشان این است:

- اگر رؤیت ممتنع بود، موسی علیه‌السلام آن را درخواست نمی‌کرد.

- لکن موسی علیه‌السلام آن را درخواست کرد.

- پس رؤیت ممتنع نیست.

یعنی:

«لو کانت الرؤیة ممتنعةً لما سألها موسی علیه‌السلام، لکنه سألها، فلیست ممتنعة.»

این همان استدلالی است که اشاعره مطرح می‌کنند و البته آن را به این اختصار نمی‌گویند، بلکه با تفصیل بیشتری توضیح می‌دهند که پیامبر کسی است که می‌داند چه چیزی درباره‌ی خدا رواست و چه چیزی روا نیست؛ پس معقول نیست چیزی را که بر خدا محال است، درخواست کند. بخشی از این توضیحات را ما در ضمنِ بیانِ استدلال ذکر کردیم.

[جواب این استدلال]

جوابی که مصنف، بلکه به طور کلی شیعه و معتزله، از این استدلال می‌دهند این است که:

« و الجواب أن السؤال كان من موسى ع لقومه ليبين لهم امتناع الرؤية »؛

یعنی سؤالِ حضرت موسی علیه‌السلام برای خودش نبود، بلکه برای قومش بود. آن هم نه از روی اعتقاد به امکانِ رؤیت، بلکه با فشار و اصرارِ قوم این سؤال مطرح شد.

پس حضرت موسی علیه‌السلام سؤال نکرد تا خدا را ببیند، بلکه سؤال کرد تا برای قومش روشن شود که خدا دیدنی نیست.

یعنی این سؤال برای اثباتِ امتناعِ رؤیت بود، نه برای تحققِ رؤیت.

بنابراین، این استدلالِ اشاعره تمام نیست؛ زیرا مبتنی بر این است که سؤال، سؤالِ حقیقیِ خودِ حضرت موسی باشد، در حالی که چنین نیست. سؤال، سؤالِ قوم بود و حضرت آن را برای اتمامِ حجت و روشن شدنِ حقیقت مطرح کرد. پس از این داستان، نه تنها امکانِ رؤیت استفاده نمی‌شود، بلکه برعکس، دلالتِ آن بر نفیِ رؤیت روشن‌تر است.

از کجا می‌گویید سؤال از جانبِ قومش بوده؟ و از کجا می‌گویید سؤال به این غرض بوده که به قوم بفهماند خدا دیدنی نیست؟ دلیلش خودِ آیات است. خداوند خودش فرموده که آن‌ها به موسی گفتند:

« قوله تعالى" ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ﴾[3] »؛

یعنی ما به تو ایمان نمی‌آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم.

تازه، با اینکه حرفِ خدا را هم شنیدند، باز ایمان نیاوردند؛ چون گفتند ما نمی‌دانیم این صدا، صدای خداست. می‌گفتند یک صدایی می‌آید، اما ما نمی‌دانیم از کجاست. باید خودِ خدا را ببینیم تا وقتی او را دیدیم، آن‌وقت بفهمیم این صدا، صدای اوست. البته دیدنِ خودِ خدا ممکن نبود، ولی این قوم اهلِ بهانه بودند؛ و اگر هم خدا را می‌دیدند باز می‌گفتند از کجا معلوم این خدا باشد. یعنی باز هم بهانه می‌آوردند. این‌ها قومی بودند که اصلاً توانِ ادراکِ درست نداشتند.

پس یک دلیل بر اینکه درخواست از جانبِ قومِ موسی بوده، همین آیه است.

دلیلِ دوم، قولِ خداوند است که حضرت موسی عرض کرد:

« و قوله" ﴿أَ تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا﴾".[4] »؛

یعنی آیا ما را به خاطر کاری که سفیهانِ ما انجام دادند هلاک می‌کنی؟ از این تعبیر معلوم می‌شود که این کار را سفهاء انجام دادند. سفهاء یعنی همان گروهی که خیال می‌کردند خدا قابلِ دیدن است و این درخواست را مطرح کردند. پس معلوم می‌شود درخواست از جانبِ سفهاء بوده، نه از جانبِ خودِ حضرت موسی.

این دو آیه دلیل‌اند بر اینکه اگر حضرت موسی سؤالی کرده، به خاطرِ قومش بوده، نه به خاطرِ خودش. خودِ حضرت موسی از خودش چنین درخواستی نداشت؛ چون می‌دانست خدا قابلِ رؤیت نیست. لذا خودش درخواستِ رؤیت نکرد. آن‌هایی که نمی‌دانستند خدا قابلِ رؤیت نیست، درخواستِ رؤیت کردند و به نتیجه هم نرسیدند و خدا را ندیدند.

پس خودِ آیه دلالت می‌کند بر اینکه رؤیتِ خدا ممکن نیست؛ چون اگر ممکن بود، خدا به پیغمبر جوابِ مثبت می‌داد، نه اینکه نفی کند.

خب، دلیلِ اولی که اشاعره گفتند همین بود. طرح شد و جوابش هم داده شد. دلیلِ دومشان را بعداً بیان می‌کنیم.