اثبات غنای مطلق واجب‌الوجود و برهان سوم بر نفی حاجت/مساله هفدهم در نفی حاجت از خدا /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله هفدهم در نفی حاجت از خدا /اثبات غنای مطلق واجب‌الوجود و برهان سوم بر نفی حاجت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مسئله هفدهم: اثبات غنای مطلق واجب‌الوجود و برهان سوم بر نفی حاجت

«لان افتقاره في ذاته يستلزم إمكانه و كذا في صفاته...»[1]

در ادامه مسئله هفدهم بودیم که نفی حاجت از خدا را مطرح می‌کرد.

گفتیم به سه دلیل ثابت می‌کنیم که خدا حاجت ندارد، پس غنی است. دلیل اول و دوم را خواندیم، رسیدیم به دلیل سوم.

دلیل سوم این است که اگر خدا محتاج باشد، این احتیاج یا در ذاتِ اوست و یا در صفاتِ او؛ و هر کدام از این دو شق را که خدا داشته باشد، مستلزمِ ممکن‌الوجود بودنِ اوست؛ ولی او واجب‌الوجود است نه ممکن‌الوجود، پس هیچ‌کدام از این حاجت‌ها را ندارد.

توضیح مطلب این است که اگر در ذاتش احتیاجی به غیر داشته باشد، خیلی روشن است که می‌شود ممکن‌الوجود؛ یعنی این ذات خودش نمی‌تواند به خودش وجود بدهد، نمی‌تواند مستغنی باشد و غیر باید آن ذات را ایجاد کند یا این ذات را حفظ کند؛ پس در ذات احتیاج پیدا می‌کند و می‌شود ممکن‌الوجود.

اما اگر در صفاتش احتیاج پیدا کند، در صفات احتیاج پیدا کند، معنایش این است که ذات برای این صفات کافی نیست. پس حتماً این صفات عینِ ذات نخواهند بود؛ چون اگر عینِ ذات باشند و ذات محتاج نباشد، صفات هم محتاج نیستند. از این جهت، ذات را غیرمحتاج می‌گیریم، ولی این ذات بر صفات محتاج است؛ و پیداست که در اینجا ذات و صفات عینِ هم نیستند.

بیان کردیم که در این صفات، خودِ ذات هم برای آن صفات کافی نیست؛ چون می‌خواهد محتاج به غیر بشود. از این حیث، آیا کمالِ ذات متوقف می‌شود بر داشتنِ این اوصاف؟ بله، بر داشتنِ آن‌ها [نه بر نداشتنِ آن‌ها]؛ چون وقتی که خدا در صفاتش محتاج باشد، غیر یا در وجودِ آن صفت دخیل است یا در عدمِ آن صفت، و بالاخره از این دو بیرون نیست؛ هر کدام باشد، یا متوقف می‌شود بر وجودِ صفت یا متوقف می‌شود بر عدمِ این صفت.

اگر محتاج باشد به صفت، محتاج می‌شود به وجودِ صفت؛ و اگر کمالش به این است که این صفت را نداشته باشد، محتاج می‌شود به عدمِ این صفت. بستگی به صفت دارد؛ اگر صفت، صفتِ لطف باشد، ذاتِ خدا موقوف است در قوامِ خود به آن صفت؛ و اگر صفت، صفتِ جلال باشد، ذات موقوف می‌شود بر عدمِ آن صفت.

خب، به هر تقدیر متوقف می‌شود بر بود یا نبودِ صفت؛ وجود یا عدمِ صفت هم که متوقف است بر غیر (که فرض می‌کنیم)؛ پس ذات متوقف می‌شود بر غیر، و ذات اگر متوقف بر غیر بشود، می‌شود ممکن‌الوجود، در حالی که واجب‌الوجود فرض شده است.

خب، خلاصه دلیل این شد که یا خدا در ذاتش محتاج است و یا در صفاتش. اگر در ذات محتاج باشد، ممکن‌الوجود می‌شود؛ چون چیزی که در ذاتش محتاج است می‌شود ممکن. اگر در اوصافش محتاج باشد، مستقیماً ممکن‌الوجود نمی‌شود، ولی ما احتیاج در صفات را به احتیاج در ذات برمی‌گردانیم تا با احتیاج در صفات هم ممکن‌الوجود شدن لازم بیاید. نحوه برگرداندن هم این است که صفات عینِ ذاتند؛ بنا بر قول به عینیت، نمی‌شد که ذات غنی باشد و صفات محتاج باشد، و خودِ ذات هم کافی در صفات نباشد؛ وگرنه اگر خودِ ذات کافی بود در پیدایشِ صفات، باز احتیاج پیدا نمی‌شد، در حالی که فرض این است که احتیاج هست. پس ذاتی هست و صفاتی هست و احتیاجی هست، و ذاتِ خدا متوقف بر غیر است. ما ثابت می‌کنیم که ذاتِ خدا متوقف بر این صفت است؛ یعنی متوقف بر وجودِ این صفت است یا متوقف بر عدمِ این صفت است.

چون‌که ما ذاتی را برای خدا قبول داریم که اگر صفتِ کمالی هست، واجدِ آن باشد و اگر صفاتِ نقصی هست، فاقدِ آن باشد. ما چنین ذاتی را برای خدا می‌دانیم؛ ذاتی که فاقدِ کمالات یا واجدِ نواقص باشد که خدا نیست، ذاتی خداست که واجدِ کمالات و فاقدِ نواقص باشد. پس ذات بودنِ خدا متوقف است بر این‌که فلان صفت را داشته باشد و فلان صفت را نداشته باشد؛ اصلاً ذاتِ خدا تحقق پیدا نمی‌کند مگر این‌که صفاتِ کمالی باشد و صفاتِ نقص نباشد.

حال اگر صفت، صفتِ کمالی است، ذات در این صفت متوقف است بر صفت، و صفت متوقف است بر غیر؛ که در این صورت متوقف بر موقوف‌علیهِ خودش می‌شود. و اگر صفت صفتِ نقص است، ذات متوقف است بر عدمِ صفت، و عدمِ صفت متوقف است بر غیر؛ پس باز متوقف می‌شود بر غیر. بالاخره ذات متوقف می‌شود، با واسطه یا بی‌واسطه؛ با واسطه توقف دارد بر صفت، یا با واسطه توقف دارد بر عدمِ صفت، و خالی از این دو هم نیست؛ زیرا بالاخره ذات اگر بخواهد ذات باشد، یا متوقف است بر صفت و یا متوقف است بر عدمِ صفت، و هر دو هم (یعنی صفت و عدمِ صفت) متوقف بر غیر هستند؛ پس ذات متوقف بر غیر می‌شود و ذاتی که متوقف بر غیر بشود، می‌شود ممکن‌الوجود.

توجه کردید؟ احتیاج به غیر در هر مرحله‌ای (چه در مرتبه ذات باشد و چه در مرتبه صفات) خدا را ممکن‌الوجود می‌کند. در مسئله ذات اگر احتیاج باشد که روشن است؛ در مسئله صفات هم احتیاج را برمی‌گردانیم به ذات، و وقتی احتیاج به ذات برگشت، باز امکان حاصل می‌شود. این دلیل سوم است بر این‌که خدا حاجتمند نیست. خلاصه دلیل این است که اگر خدا حاجت داشته باشد ممکن می‌شود، و تالی (یعنی ممکن بودن) در مورد خدا محال است، پس مقدم (یعنی حاجتمند بودن) نیز محال است.

در متنِ کتاب، صفحه ۲۹۵، سطر یازدهم هستیم:

و لأن افتقاره في ذاته يستلزم إمكانه و كذا في صفاته

تقریر درس:

بیان کردم این «و افتقارهُ» عطف است بر آن «لأنّهُ...» [در دلیل دوم]؛ یعنی «و افتقاره الی غیره مستلزم لإمکانه». مدعای ما این بود که خدا حاجت ندارد؛ «و هذا الحکم ظاهر»؛ این‌که خدا حاجتمند نیست، ظاهر است. چه دلیلی گفتیم داریم؟ دلیل اول: وجوب الوجود ینافی الحاجة (که مقتضیِ استغنا بود). دلیل دوم: لو افتقر الی غیره لزم الدور بود، که بعد دور مبتلا شد به اشکال، و اشکال را جواب دادیم. حالا دلیل سوم: «و افتقاره...»؛ این دلیل سوم است که بیان کردم. آن «لا یقال» و «نقول» همگی مربوط به دلیل دوم بودند و دلیل دوم با تمامِ توابعش تمام شد.

حالا: «و افتقارهُ فی صفاتِهِ مستلزمٌ لإمکانِهِ کذلکَ» ؛ یعنی افتقار و احتیاجِ خدا در ذات اگر باشد مستلزم این است که خدا ممکن بشود؛ و کذا (یعنی همچنین) مستلزم امکان است اگر این افتقار در صفاتِ خدا باشد. اگر در صفات هم باشد مستلزمِ ممکن بودن است. البته عرض کردم افتقارِ صفت مستقیماً باعثِ امکانِ ذات نیست، ولی ما افتقارِ صفت را به افتقارِ ذات برمی‌گردانیم و امکان درست می‌شود.

> لأنَّ ذاتَهُ موقوفةٌ علی وجودِ تِلکَ الصفةِ أو عدمِها.

تقریر درس:

«لأنَّ ذاتَهُ موقوفةٌ علی وجودِ تِلکَ الصفةِ أو عدمِها...» ؛ زیرا ذاتِ او موقوف است. هر ذاتی موقوف بر صفت نیست، ولی ذاتِ خدا اگر بخواهد تحقق پیدا کند و ذاتِ خدا باشد، باید صفاتِ کمالی داشته باشد و صفاتِ نقص نداشته باشد. ذاتِ خدا این خصوصیت را دارد که ذاتِ خدا نمی‌شود مگر این‌که همه کمالات را داشته باشد و همه نواقص را ترک کرده باشد؛ پس ذاتِ خدا موقوف است بر وجودِ این صفت (اگر صفت، صفت کمالی باشد) یا بر عدمِ این صفت (اگر صفت، صفت نقص باشد).

و فرض این است که وجود و عدمِ این صفت متوقف بر غیر است؛ پس خدا ذاتش متوقف بر غیر می‌شود با واسطه؛ یعنی با واسطه وجودِ صفت یا با واسطه عدمِ صفت. متوقفِ بلاواسطه نیست، بلکه متوقف با واسطه است. فرقی نمی‌کند؛ چه متوقفِ بلاواسطه باشد و چه متوقفِ باواسطه باشد، در هر دو صورت احتیاج هست و احتیاج هم در ذات است.

> فيكون متوقفا على الغير فيكون ممكنا.

تقریر درس:

«فیکونُ ممکناً» ؛ اگر احتیاج در ذات باشد، خدا می‌شود ممکن‌الوجود، «و قد فرضناهُ واجباً» ؛ در حالی که فرض ما این بود که او واجب‌الوجود است. از آنجا که وجوبِ وجود با امکان منافات دارد، اقتضا می‌کند که خدا حاجت نداشته باشد؛ زیرا حاجت او را ممکن می‌کند.

و هذا برهان عول عليه الشيخ ابن سينا.

و این برهانِ سوم که گفتیم، برهانی است که فلاسفه بر آن اعتماد کرده‌اند؛ این استدلال را می‌آورند، هم در کتبِ مشاء آمده و هم در حکمت متعالیه آمده است. در همه جا همین استدلال هست که نفیِ حاجت از خدا می‌کنند، یا به تعبیر دیگر در آن بحثی که می‌گویند «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات»، همین برهان می‌آید.

واجب من جمیع الجهات است؛ یعنی حتی در صفاتِ سلبی و صفاتِ ثبوتی هم احتیاج به غیر ندارد؛ چون اگر احتیاج به غیر داشته باشد، احتیاج به ذات سرایت می‌کند و با واجب‌الوجود بودنِ این ذات منافات دارد. پس اگر واجب‌الوجود بالذات است، واجب من جمیع الجهات است؛ این به لحاظِ همه صفاتش است، هم به لحاظِ صفاتِ سلبی و هم صفاتِ ثبوتی. هیچ‌کدام از آن‌ها را غیر به او نمی‌دهد، و غیر صفاتِ سلبی را از او سلب نمی‌کند و صفاتِ ثبوتی را به او نمی‌دهد، بلکه ذاتِ او کافی در نداشتنِ آن منافیِ نقص و در داشتنِ آن صفاتِ کمالی است؛ بلکه او عینِ صفاتِ کمالی است.

سوال:

پاسخ: «صفات عینِ ذات نیست»؛ بله، خصم چیزی نگفته، اما فرض بر این است که صفات عین ذات نیست؛ چون اگر صفات عین ذات باشند، در فرضِ این‌که ذات بی‌نیاز است، صفات هم بی‌نیاز می‌شوند و دیگر نمی‌توانیم صفات را محتاج قرار دهیم. در فرض اول که ذات محتاج است اشکالی ندارد و شما صفات را عین ذات نگیرید، امکان به خاطر احتیاجِ ذات پیش می‌آید؛ اما در وقتی که می‌خواهید صفات را محتاج بگیرید در حالی که ذات را محتاج نگرفته‌اید، عینیت مسلماً در کار نیست؛ چون اگر عینیت بود، نمی‌شد ذات را مستغنی قرار دهید و صفاتی را که عینِ ذات هستند، محتاج بدانید؛ چیزی که عینِ چیزِ دیگری است، نمی‌تواند یکی مستغنی باشد و دیگری محتاج.

---

استطراد در بحث رجوع صفات سلبی و اضافی به ذات واحد بسیط

یادم افتاد که در جلسات گذشته آقایان از من پرسیدند که: آیا صفاتِ سلبی برنمی‌گردند به صفاتِ ثبوتی؟ گفتم این را توضیح می‌دهم و یادم رفت توضیح بدهم؛ اکنون برخورد کردم به این صفاتِ سلبی و یادم افتاد. یک توضیحِ مختصری بیان کنم؛ گرچه خارج از درسِ کلامِ ماست ولی مفید است.

صفاتِ ذاتیِ خدا که عبارت از هفت صفتِ اصلی هستند (یعنی علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، کلام و اراده)، این هفت صفت صفاتِ ذاتی هستند و بنابر نظرِ ما عینِ ذاتند؛ برخلافِ نظرِ اشاعره که این‌ها را زائد بر ذات می‌گیرند. ما این‌ها را عینِ ذات می‌دانیم؛ و وقتی عینِ ذات شدند، عینِ همدیگر نیز هستند؛ این صفات با هم عینیت دارند و همگی عینِ ذاتِ واحد هستند.

اما صفاتِ ثبوتیِ اضافی چیستند؟ صفاتِ اضافی را تماماً به صفتِ قیومیت برمی‌گردانند؛ مثلاً خدا خالق است چون قیوم است، رازق است چون قیوم است، هادی است چون قیوم است، ممیّت است چون قیوم است؛ زیرا او موجودات را برپا می‌دارد و تمامِ آنچه را که در برپا داشتنِ یک موجود نیاز است افاده می‌کند. بنابراین، تمامِ اوصافِ اضافی مثل خالقیت، رازقیت، شافی بودن، ممیت بودن و محیی بودن، همه این‌ها برمی‌گردند به یک صفتِ اضافی که همان قیومیت است.

و منشأِ این صفتِ اضافی که عبارت است از قائم به ذات بودن و مقیمِ غیر بودن، یک کمالِ ذاتی برای خداست؛ حالا نامش را بگذارید قدرت که احاطه اشرافی بر موجودات دارد و آن‌ها را خلق می‌کند، یا نامش را بگذارید علم، یا هر چیزِ دیگری. بالاخره این ذات، یک ذاتِ کامل است که می‌تواند قائم به ذات و مقیمِ غیر باشد؛ پس آن صفتِ اضافی منشأی در ذات دارد که این منشأ نیز عینِ ذات می‌شود.

اما صفاتِ سلبیِ خدا؛ مانند این‌که خدا جسم نیست، جهت ندارد، مرکب نیست، حلول نمی‌کند و غیره. همه این‌ها برمی‌گردند به این‌که خدا ممکن‌الوجود نیست و این نواقص را ندارد؛ همه این‌ها سلبِ امکان هستند. سلبِ امکان یعنی وجوبِ وجود؛ و وجوبِ وجود هم عینِ ذات است. پس صفاتِ سلبی نیز باز برمی‌گردند به امری که عینِ ذات است.

نتیجتاً چه صفاتِ سلبیه، چه صفاتِ اضافیه و چه صفاتِ ذاتیه، همگی منشأِ ذاتی دارند و به ذات برمی‌گردند. نه این‌که خودِ مفاهیمِ سلبی عینِ ذات باشند؛ بلکه برمی‌گردند به صفتی که آن سلبِ امکان است، و سلبِ امکان یعنی سلبِ نقص، و سلبِ نقص یعنی کمال، و این کمال عینِ ذات است. پس ما همه صفات را به نحوی به ذات برمی‌گردانیم.

بنابراین، خدا هیچ تکثر و تعددی در ذات ندارد، بلکه ذاتِ او بسیطِ مطلق و حقیقتِ واحدی است که همه صفات عینِ او هستند؛ یعنی ذاتِ او صرفِ کمال است، نه ذات به علاوه کمال. ذاتِ او عینِ همین کمالات است. آن وقت ما بعداً که لحاظِ جدید می‌کنیم و در مرتبه ثانی ذهن را به کار می‌اندازیم، با مقایسه مفاهیمی را استخراج می‌کنیم؛ می‌گوییم چون همه چیز را می‌داند و همه چیز پیش او حضور دارد، پس عالم است؛ چون همه چیز را خلق می‌کند و توانایی بر همه کار دارد، پس قادر است؛ چون واجب‌الوجود است، پس حاجتمند نیست.

پس تمامِ این اعتباراتِ سلبی و اضافی را ذهنِ انسان انتزاع می‌کند، و این‌گونه نیست که در خارج، علمی جدای از ذاتِ خدا وجود داشته باشد؛ بلکه او عالمی است که عینِ علم است. به عنوانِ تمثیل، نور عینِ روشنی است؛ این نور اگر بر دیوار بتابد، روشنیِ زایدی بر دیوار ایجاد می‌کند (که زاید بر ذاتِ دیوار است)، اما روشنیِ نور عینِ ذاتِ خودِ نور است.

علمِ ما به وسیله صورِ ذهنی است (عارض بر ماست)، ولی علمِ خدا به وسیله صورت نیست; بلکه ذاتِ او عینِ کشف و روشنایی است. همون‌طور که دیوار با تابشِ نور روشن می‌شود، ما نیز با صورِ ذهنی عالم می‌شویم، اما خدا خودش روشن است و کشفِ ذاتِ او عینِ ذاتِ اوست. پس دیدیم که همه صفات عینِ ذاتِ خدا هستند. البته نه این‌که خودِ عنوانِ «سلبِ جسمیت» عینِ ذات باشد؛ سلبِ جسمیت مفهومِ عدمی است و عینِ ذات نیست، بلکه باید ارجاع دهید؛ سلبِ جسمیت یعنی سلبِ نقص، و سلبِ نقص یعنی اثباتِ کمال، و کمالْ عینِ ذات است. این کارها را پیش از ارجاع هم می‌توان کرد؛ خودِ صفاتِ سلبی سلبِ نقص می‌کنند و سلبِ نقص کمال است.

این مطلب توضیحِ بیشتری دارد که بسیار ارزشمند است.

اگر رجوع کنید به آخرین بحثِ مقاله اولی از قسمِ ثانیِ کتاب *حکمت الاشراق* سهروردی (که بخشِ حکمتِ آن دارای پنج مقاله است)؛ در آنجا قطب‌الدین شیرازی در شرحِ خود چنان این رجوعِ صفات به ذات را زیبا تبیین کرده که ملاصدرا در مواضعِ مختلف، عباراتِ او را نقل نموده و تحسین کرده است.

سوال:

پاسخ: بله، خالقیت را برگردانیم به فیاضیت، و فیاضیت هم برمی‌گردد به قیومیت. هیچ ابایی ندارد که شما اوصاف را برگردانید به اوصافِ بنیادین؛ هرچند باید همه این اوصافِ بین‌راهی را برداریم و به آن صفتِ نهایی برگردانیم، اما وسایط هم در نهایت به آن حقیقتِ نهایی برمی‌گردند.

---

مسئله هجدهم: استحاله الم و لذت بر واجب‌الوجود

> المسألة الثامنة عشرة في استحالة الألم و اللذة عليه تعالى‌

تقریر درس:

در این مسئله هجدهم می‌خواهیم ثابت کنیم که خدا رنج و لذت [حسی] ندارد؛ رنج را مطلقاً ندارد، ولی لذت را لذتِ حسی ندارد، اما لذتِ عقلی را معتقدند که دارد.

علم تقسیم می‌شود به علمِ حسی و علمِ عقلی؛ لذت هم تقسیم می‌شود به لذتِ حسی و لذتِ عقلی. متکلمین معتقدند که علم را مطلقاً خدا ندارد [یعنی علم حسی و انفعالی را] و لذت حسی را هم ندارد، اما لذت عقلی را دارد. برخی دیگر هر دو قسم علم و هر دو قسم لذت را از خدا نفی کرده‌اند. ولی مصنف این کار را نکرده است؛ مصنف علمِ حسی و لذت حسی را نفی کرده، اما لذتِ عقلی را برای خدا اثبات نموده است.

ابتدا باید لذت و علمِ حسی را توضیح دهیم و بعد لذتِ عقلی را، و بیان کنیم که کدام در خدا هست و کدام نیست. لذت و علمِ حسی را می‌گویند تابعِ مزاج است؛ مزاجی که معتدل باشد لازمه‌اش لذت است، و مزاجی که به هم خورده باشد لازمه‌اش الم است.

    • اولاً باید «مزاج» روشن شود که چیست،

    • ثانیاً الم و لذت باید تعریف شوند تا الم و لذتِ حسی معلوم گردند.

مزاج کیفیتی است متوسط. اگر ما چند عنصر را با هم ترکیب کنیم، مرکب یا ممتزجی درست می‌شود که این ممتزج دارای کیفیتی است و ما آن کیفیت را مزاج می‌نامیم.

عناصر عبارت از چهار تا بودند: خاک، آب، هوا و آتش. معتقد بودند که تمام جمادات، نباتات، حیوانات و انسان از این چهار عنصرِ مادی تشکیل می‌شوند.

امروزی‌ها هم قبول دارند که جماد و نبات و حیوان از عناصر تشکیل می‌شوند؛ قدیم‌ها می‌گفتند از این چهار عنصر تشکیل می‌شود، امروزی‌ها عناصر را به نحو دیگری می‌دانند؛ اختلاف فقط در تعداد و نوعِ عناصر است، وگرنه اصلِ ترکیبِ جماد و نبات و حیوان از عناصر را هم قدیمی‌ها قبول داشتند و هم امروزی‌ها.

حالا ما در این مسئله دعوایی نداریم. طبق نظر قدیمی‌ها، این چهار عنصر کیفیت‌های مخصوص به خود دارند؛ آتش گرم و خشک است (هم حرارت دارد و هم یبوست)؛ آب سرد و تر است (هم برودت دارد و هم رطوبت).

این چهار کیفیتِ اصلی عبارتند از: حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. حرارت و برودت را می‌گویند «کیفیاتِ فاعله»، و رطوبت و یبوست را می‌گویند «کیفیاتِ منفعله». این‌ها دوتا دوتا در عناصر هستند؛ مثلاً در آتش حرارت و یبوست است، در آب رطوبت و برودت است، در هوا حرارت و رطوبت است، و در خاک برودت و یبوست است.

مهم این است که در این عناصر، ما شاخصه اصلیِ آن‌ها را ملاحظه کنیم: در آتش حرارت است، در خاک یبوست است، در هوا رطوبت [یا حرارت] است، در آب برودت است. این چهار کیفیت در این چهار عنصر به نحوِ شدید وجود دارند؛ مثلاً آتش حرارتش شدید است و خاک یبوستش، آب برودتش و هوا رطوبتش. وقتی این چهار عنصر را با هم مخلوط و ممزوج می‌کنیم، این کیفیت‌ها کسر و انکسار می‌یابند و کیفیتی متوسط و معتدل پدید می‌آید که «مزاج» نام دارد. مزاج کیفیتی است متوسط بین کیفیاتِ چهارگانه.

که به آن‌ها کیفیاتِ اربعه یا کیفیاتِ اولیه نیز می‌گوییم؛ این‌ها کیفیت‌های اولی هستند و بقیه کیفیت‌ها مانند طعم و رنگ از این‌ها استنباط و ناشی می‌شوند.

البته این کیفیتِ متوسط مراتب دارد؛ هر چه از حالتِ شدت درآمد و به حالتِ اعتدال نزدیک شد به آن مزاج می‌گویند. هر چه لطیف‌تر و معتدل‌تر شد، به نقطه مرکزی اعتدال نزدیک‌تر می‌شود که اعتدالِ کامل و تام است. مزاج عرضِ عریضی دارد.

مزاجی که یکی از این کیفیت‌ها در آن شدیدتر از بقیه باشد، مزاجِ ناقص است که مالِ جمادات است (در سنگ می‌بینید که کیفیتِ یبوست بسیار قوی‌تر از بقیه است). در نباتات مزاج کمی معتدل‌تر و متوسط‌تر می‌شود، اما هنوز بدنه نبات (درخت) اعتدالِ تام ندارد. در حیوان اعتدال بیشتر می‌شود، و در انسان اعتدال بسیار قوی می‌گردد. در بین انسان‌ها نیز اعتدالِ مزاج‌ها مختلف است؛ نقطه مرکزیِ اعتدال و بهترینِ مزاج‌ها متعلق به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم است.

که بهترین نفس را می‌پذیرد. هر چقدر که این مرتبه اعتدالِ مزاج کامل‌تر باشد، صورتی که به آن افاضه می‌شود یا نفسی که به آن تعلق می‌گیرد، شریف‌تر است؛ لذا هر چه اعتدال جلوتر می‌رود، به اعتدالِ انسانی می‌رسیم که نفسِ شریف‌تر از نفسِ حیوانی دارد، و حیوان نیز نفسِ شریف‌تر از نفسِ نباتی می‌گیرد، و نبات نفسِ شریف‌تر از صورتِ جمادی می‌پذیرد. در بین انسان‌ها نیز هر چه اعتدالِ مزاج بیشتر باشد، نفسِ تکامل‌یافته‌تری به آن افاضه می‌شود؛ زیرا نفس با بدن مناسبت دارد و خداوند خود می‌داند که چگونه این عناصر را ترکیب کند تا آن اعتدالِ لازم پدید آید.

پس مزاج عبارت شد از این کیفیتِ متوسط. تمامِ اعضایِ بدنِ ما (اکنون به بقیه موجودات کاری نداریم و درباره خودمان بحث می‌کنیم) یک مزاجِ خاصی دارند. امروزه می‌گوییم در دستِ شما مثلاً ۳۷ درجه حرارت هست، و فلان عضو ۳۸ درجه؛ برودت و رطوبت و یبوستِ هر عضوی نیز متناسب با خودِ آن عضو است. این‌ها یک مزاجِ خاصی را برای آن عضو تشکیل می‌دهند.

اگر این مزاجِ معتدل در عضو برقرار باشد، انسان احساسِ لذت و سلامت دارد؛ اما اگر این اعتدال به هم بخورد (مثلاً حرارتِ دست زیاد شود)، دست می‌سوزد و انسان احساسِ الم و درد می‌کند؛ و اگر حرارت کم شود، احساسِ سرما می‌کند و دست درد می‌گیرد (حتی گاهی که سرما شدید باشد، استخوانِ دست درد می‌گیرد).

قوه لامسه در این حالتْ دیگر اعتدال را درک نمی‌کند، بلکه حالتِ انحرافی را درک می‌نماید؛ پس هر گاه سوء مزاج حاصل شود، الم و درد پدید می‌آید.

البته گاهی مزاج چنان به هم می‌خورد که نه صِرفاً درد، بلکه بیماری و مرض عارض می‌شود. پس الم حاصلِ سوءِ مزاج است و لذت حاصلِ اعتدالِ مزاج است.

همان‌طور که توجه کردید، مزاج مخصوصِ اجسامه (چه جسمِ معدنی و جمادی، چه جسمِ نباتی، و چه جسمِ حیوانی و انسانی). اعتدالِ مزاج هم مخصوصِ جسم است؛ پس لذت و المِ حسی که تابعِ اعتدال یا سوءِ مزاج است نیز مخصوصِ جسم می‌باشد. از آنجا که خداوند متعال جسم ندارد، پس مزاج ندارد و در نتیجه اعتدال یا سوءِ مزاج نیز درباره او منتفی است، پس لذت و المِ حسی ندارد. لذت و المِ حسی خودشان نوعی ادراک هستند؛ این‌که آیا ما لذت و الم را ادراک می‌کنیم یا خودِ آن‌ها عینِ ادراک هستند، موردِ بحث است؛ می‌گویند خودِ آن‌ها نحوه ادراک هستند.

نه این‌که ما لذت را ادراک می‌کنیم و لذت از ما جدا باشد، بلکه خودِ آن‌ها ادراک هستند؛ منتها ادراکِ امرِ ملایم (امری که با مزاج سازگار باشد) لذت است، و الم عبارت است از ادراکِ امرِ ناملایم (امری که منافی با مزاج باشد).

البته این تعاریف قیودی هم دارند که چون فعلاً موردِ بحثِ ما نیست از آن‌ها عبور می‌کنم (مثلاً شش قید دارد که با هر کدام چیزی خارج می‌شود؛ این تعریفِ الم و لذتِ حسی است که بسیار مختصر عرض کردم). پس لذت و المِ حسی عبارتند از ادراکِ ملایمِ مزاجی یا ادراکِ منافی و ناملایمِ مزاجی. چون این امور مقتضیِ جسمیت هستند و خدا جسم نیست، پس این‌گونه ادراک‌ها (الم و لذتِ حسی) برای خدا منتفی است.

نگویید که علم و لذت حسی خود کمالند و خدا فاقد کمال می‌شود؛ خیر، الم و لذت برای ما کمال هستند؛ ولی قبلاً گفتیم هر چه برای ما کمال است، لزوماً برای خدا کمال نیست، بلکه ممکن است در حقِ خدا نقص باشد. اگر بگوییم خدا این‌ها را ندارد، یعنی نقص ندارد؛ اساساً احساسِ حسی برای خدا نقص است و ما احساس را از خدا نفی کردیم؛ گفتیم خدا احساس و تخیل و توهم ندارد، بلکه فقط تعقل دارد، آن هم برترین مرتبه تعقل؛ چون شریف‌ترینِ مرتبه ادراک است. ما بقیه ادراکات (حس و خیال و وهم) را نقص دانسته و از خدا سلب کردیم و گفتیم سلبِ این‌ها سلبِ نقص است؛ پس سلبِ این ادراکات و سلبِ لذت و المِ حسی سلبِ نقص است و هیچ محذوری ندارد.

این ادراکِ حسی بود.

اما ادراکِ عقلی چگونه است؟

سوال:

پاسخ: شما اگر یک امرِ ملایم (مثلاً رنگِ این کتاب را اگر خوشتان بیاید) ادراک کنید، می‌شود ادراکِ ملایم؛ و اگر بدتون بیاید، می‌شود ادراکِ ناملایم. این را یک‌بار از این جهت که مطابقِ طبع یا مخالفِ طبعِ شماست ادراک می‌کنید که این یک نوع ادراک است؛ و یک‌بار ادراک می‌کنید تا ساختار و خصوصیاتِ آن را بشناسید که این لذت نیست؛ پس ادراکی که لذت به شمار می‌رود، ادراکِ ملایم و مناسبِ طبع است. ما هر ادراکی را لذت حساب نمی‌کنیم، بلکه ادراکِ منافی یا ادراکِ ملایم را لذت و الم حساب می‌کنیم.

اما توضیحِ ادراکِ عقلی (لذتِ عقلی و المِ عقلی): در قیامت گفته می‌شود کسانی که مخالفت با خدا کردند و به جای تحصیلِ کمالاتِ نفسانی، ضدِ کمال را برای نفسِ خود تحصیل نمودند و آن را آلوده ساختند، گرفتارِ «حسرت» می‌شوند. این حسرت روح و دلِ آن‌ها را رنج می‌دهد و روحشان را آزرده می‌کند؛ این را ما «المِ عقلی» می‌گوییم. حسرت المِ عقلی است که بسیار دردآورتر از الم‌های حسی است؛ ما گاهی الم‌های حسی را تحمل می‌کنیم ولی الم‌های عقلی را نمی‌توانیم تحمل کنیم (حسرت اگر قوی باشد می‌تواند انسان را بکشد). یکی دیگر از آلامِ عقلی، «خجالت» است؛ کسانی که معصیت کرده‌اند به آن مبتلا می‌شوند.

چون در قیامت خداوند با انسان به گونه‌ای سخن می‌گوید که انسان خدا را در مقابلِ خود حاضر می‌بیند (انسان خدا را ملموس و حاضر می‌بیند؛ اکنون نیز خدا با ما سخن می‌گوید ولی ما متوجه نمی‌شویم و به وسیله رسولش سخنش را ابلاغ می‌کند، اما در قیامت چنان با ما سخن می‌گوید که سالک حضورِ او را می‌یابد). همان‌طور که در مقابلِ یک انسانِ حاضر اگر خطایی بکنیم خجالت می‌کشیم، در مقابلِ حق‌تعالی نیز خجالت می‌کشیم؛ و این خجالت بسیار قوی‌تر از خجالت‌های دنیوی است؛ زیرا اولاً تمامِ غفلت‌ها و خطاهای انسان در آنجا آشکار می‌شود و ثانیاً انسان در مقابلِ کسی قرار می‌گیرد که عظمتِ او را کاملاً درک کرده است؛ لذا خجالتِ آن بسیار شدیدتر است. این‌ها «آلامِ عقلی» هستند. خدا منزه از این آلامِ عقلی است.

چرا؟ چون المِ عقلی عبارت است از ادراکِ امرِ ناملایم و ناسازگار با روح؛ و در حقِ خدا هیچ امرِ ناسازگار و منافی‌ای وجود ندارد؛ زیرا هر چه هست مخلوقِ خداست و مخلوقِ خدا نمی‌تواند آزاردهنده خدا باشد یا در خدا المی ایجاد کند؛ پس آلامِ عقلی برای خدا منتفی است.

اما «لذتِ عقلی»: گاهی ما به خودمان و کمالاتی که تحصیل کرده‌ایم توجه می‌کنیم و لذت می‌بریم (مثلاً مطلبی را فهمیده‌ایم و از فهمِ آن لذت می‌بریم؛ این لذت، لذتِ عقلی است. یا متوجه می‌شویم که نفسِ ما دارای ملکاتِ حسنه شده و علومِ حقیقی را کسب کرده است، باز لذت می‌بریم که این هم لذتِ عقلی است).

حال خداوند متعال که بهترینِ جمال و کمالِ بی‌نهایت را دارد؛ ادراکِ جمال لذت است، و اگر ادراک قوی باشد، لذت نیز قوی است؛ و هر چقدر جمالِ مدرَک بیشتر باشد، لذت قوی‌تر است. خداوند متعال خودش را ادراک می‌کند؛ یعنی قوی‌ترین مدرِک، قوی‌ترین ادراک را به برترین مدرَک (که ذاتِ خودش است) دارد؛ پس برترین لذت را داراست.

اما ما بر خدا تعبیر به لذت نمی‌کنیم؛ چون لذت را در امورِ خفیف و پست و در امورِ جسمانی به کار برده‌ایم و حاضر نمی‌شویم که در موردِ خدا هم به کار ببریم. ادباً (یعنی ادبِ عبودیت اقتضا می‌کند) که به خدا نگوییم ملتذّ یا صاحبِ لذت؛ بلکه در مورد خدا تعبیرِ «ابتهاج» را به کار می‌بریم و می‌گوییم خدا به ذاتِ خود ابتهاج دارد. این ادراک (ابتهاج) برای خدا ازلی و ابدی است؛ چون ادراکِ ذات ازلی و ابدی است، پس ابتهاجِ او نیز ازلی و ابدی است و این‌طور نیست که ابتهاج برای خدا حادث شود یا زمانی باشد و بعداً به وجود بیاید.

به طور کلی ظاهر است که ادراکِ ذات ازل تا ابد بوده و تغییری در آن رخ نمی‌دهد و زوالی برایش اتفاق نمی‌افتد. همچنین ابتهاجِ حاصل از این ادراک (که همین ادراکِ ذات است)، ازلی و ابدی است و تغییر نمی‌کند و زایل نمی‌شود؛ پس برای خدا ابتهاج ثابت است. اما آیا می‌توانیم خدا را «ملتذّ» بنامیم؟ گفتیم خیر؛ هرچند از نظرِ معنایی کمال است اما لفظاً نمی‌توانیم، زیرا ادب اقتضا می‌کند که خدا را ملتذّ ننامیم.

آیا می‌توانیم خدا را «مبتهج» بنامیم؟ می‌فرماید بله، اشکالی ندارد؛ چون ابتهاج در امورِ پست به کار نرفته و استعمالِ آن درباره خدا خلافِ ادب نیست؛ پس به خدا می‌گوییم مبتهج، بلکه او «أجلّ المبتهجین بذاته» است (چنان‌که شیخ الرئیس در نمط هشتم اشارات می‌گوید: « أجل مبتهج بشي‌ء هو الأول بذاته »)[2] . پس تا اینجا این مطلب روشن شد.

می‌گویند ملتذّ را به خدا نمی‌گوییم، اما مبتهج را می‌گوییم. متکلمینی که اجازه اطلاقِ ابتهاج را نمی‌دهند، این مسئله را متوقف بر بحثِ «توقیفی بودنِ اسماء الهی» می‌دانند؛ یعنی این‌که آیا اسمای خدا موقوف بر اذنِ شریعت هستند یا خیر. کسانی که قائل به توقیفی بودنِ اسماء هستند، می‌گویند چون اذنِ شرعی برای اطلاقِ «مبتهج» نداریم، آن را اطلاق نمی‌کنیم (هرچند معنای ابتهاج را برای خدا قبول داریم، اما لفظِ آن را به کار نمی‌بریم)؛ همان‌طور که لفظِ ملتذّ را اطلاق نمی‌کنیم، مبتهج را هم به خاطر نداشتن اذنِ شرعی اطلاق نمی‌کنیم.

اما کسانی که اسماء را توقیفی نمی‌دانند، می‌گویند هر معنای کمالی که در خدا باشد، می‌توان لفظِ آن را بر خدا اطلاق کرد؛ پس این‌ها لفظِ مبتهج را بر خدا اطلاق می‌کنند (اگرچه لفظِ ملتذّ را اطلاق نمی‌کنند). بنابراین، در فلسفه لفظِ ملتذّ اطلاق نمی‌شود ولی مبتهج اطلاق می‌گردد؛ در کلام نیز لفظِ ملتذّ اطلاق نمی‌شود و اطلاقِ مبتهج هم متوقف بر قول به عدمِ توقیفی بودنِ اسماء است؛ اگر قائل به توقیفی بودن شدیم، مبتهج را هم اطلاق نمی‌کنیم. این تمامِ بحث در لذت و الم بود.

پس توجه کردید که لذت و المِ حسی برای خدا منتفی است، المِ عقلی نیز برای خدا منتفی است، اما لذتِ عقلی (ابتهاج) برای خدا ثابت است. حال آیا با وجودِ لذتِ عقلی می‌توانیم لفظِ ملتذّ را بر خدا اطلاق کنیم؟ گفتیم خیر؛ اما لفظِ مبتهج را می‌توانیم اطلاق کنیم (با تفصیلی که ذکر شد).

سوال: چرا المِ عقلی برای خدا منتفی است؟

پاسخ: چون المِ عقلی عبارت است از ادراکِ امرِ منافی، و در مورد خدا هیچ امرِ منافی‌ای وجود ندارد؛ زیرا همه موجودات مخلوقِ خودِ او هستند و هیچ موجودی نمی‌تواند در او اثرِ سوء بگذارد. لذت [از غیر] نیز برای خدا نیست؛ یعنی این‌طور نیست که خدا از خلقِ خود لذت ببرد و خلق در او لذت ایجاد کنند، بلکه ابتهاجِ خدا به تعقلِ ذاتِ خودش است؛ و خلق را نیز چون فعلِ خودش است و فعلِ او منشأِ کمالِ فعلیِ اوست دوست دارد و از آن ابتهاج دارد.

سوال:

پاسخ: یعنی چون با قدرتِ خویش خلق کرده و مخلوق از او صادر شده است، همه چیز به خودِ او بازمی‌گردند. اما غضب و رحمتِ الهی که در نصوص آمده، بحثِ دیگری است و به مقامِ فعل برمی‌گردد و اموری حادث‌اند؛ پس نباید بحثِ لذت و الم را با غضب و رحمت خلط کرد؛ زیرا غضب و رحمت در مقامِ فعل حادث می‌شوند و عاملِ خارجی دارند که بحثِ آن ان‌شاءالله در آینده خواهد آمد.

سوال:

پاسخ: الآن بحثِ ما در الم و لذت است و نباید آن را با غضب و رضایت خلط کنیم. لذت و ابتهاج مربوط به ذات است و چیزی در آن تغییر ایجاد نمی‌کند، در حالی که غضب و رحمت اموری متغیر هستند; پس آن‌ها را قاطی نکنیم.

سوال:

پاسخ: کراهت نیز غیر از الم است; کراهت در مقابلِ اراده است و اگر در مقامِ فعل باشد معنای دیگری دارد که در جای خود تبیین خواهد شد؛ فعلاً همین معنای الم و لذت را مد نظر داشته باشید.

---

# شرح متن کتاب در مسئله هجدهم

مسئله هجدهم در استحاله الم و لذت بر خدای متعال است:

قال: و الألم مطلقا و اللذة المزاجية.

تقریر درس:

«و الالمِ» ؛ عطف بر نفی زائد است؛ یعنی وجوب وجود نفی الم را نیز اقتضا می‌کند. ما الم را مطلقاً از خدا نفی می‌کنیم (چه عقلی و چه حسی).

« و اللذة المزاجية » ؛ و لذتِ مزاجی (لذتِ حسی) را نیز نفی می‌کنیم؛ یعنی لذتی که تابعِ اعتدالِ مزاج است، نه لذتِ عقلی که ارتباطی با مزاج ندارد؛ پس لذتِ عقلی را نفی نمی‌کنیم. مصنف با این بیان روشن می‌کند که لذتِ عقلی را برای خدا قائلم و فقط لذتِ حسیِ مزاجی را نفی می‌نمایم.

> أقول: هذا أيضا عطف على الزائد فإن وجوب الوجود يستلزم نفي اللذة و الألم.

تقریر درس:

زیرا وجوبِ وجود مستلزمِ نفیِ الم و لذتِ حسی است. اگر خدا واجب‌الوجود است، لذت و المِ حسی را ندارد؛ چرا؟ چون لذت و المِ حسی مربوط به جسم هستند و واجب‌الوجود منزه از جسمیت است. بخشی از الم نیز به جهتِ وجودِ منافی است، در حالی که واجب‌الوجود هیچ منافی‌ای ندارد؛ یعنی چیزی قدرت ندارد که در مقابلِ خدا بایستد و اثرِ سوء بر او بگذارد. پس المِ عقلی نیز منتفی است؛ اما لذتِ عقلی (ابتهاج) منافاتی با وجوبِ وجود ندارد و برای خدا ثابت است.

و اعلم أن اللذة و الألم قد يكونان من توابع المزاج فإن اللذة من توابع اعتدال المزاج و الألم من توابع سوء المزاج

و الم و لذتِ حسی از توابعِ مزاج هستند (لذتِ حسی از توابعِ اعتدالِ مزاج، و الم از توابعِ سوءِ مزاج است؛ یعنی اگر سوء مزاج باشد ادراکی حاصل می‌شود که آن را الم می‌نامیم، و اگر اعتدالِ مزاج باشد ادراکی پدید می‌آید که آن را لذت می‌نامیم). این دو معنا، یعنی لذت و المِ حسی. این مقدمه اول.

مقدمه اول این بود که لذتِ حسی تابعِ اعتدالِ مزاج و الم تابعِ سوءِ مزاج است.

و هذان المعنيان إنما يصحان في حق الأجسام و قد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالى يستحيل أن يكون جسما فينتفيان عنه.

مقدمه دوم این است که این دو معنا (اعتدال یا سوءِ مزاج) صِرفاً در اجسام صحیح و متصور است. نتیجه می‌گیریم که الم و لذتِ حسی نیز صِرفاً درباره اجسام صادق است. این نتیجه را مقدمه برای قیاسِ بعدی قرار می‌دهیم و می‌گوییم: الم و لذتِ حسی مربوط به جسم هستند، و مقدمه بعدی این‌که خدا جسم نیست؛ نتیجه می‌گیریم پس خدا الم و لذتِ حسی (مزاجی) ندارد.

و قد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالى يستحيل أن يكون جسما فينتفيان عنه.

فقط این مطلب با یک قیاسِ مرتب اثبات شد؛ یعنی از طریقِ وجوبِ وجود ثابت شد که محال است خدا جسم باشد، و در نتیجه الم و لذتِ حسی از او منتفی می‌شود. این نفی، نتیجه قیاسِ دوم است. پس قیاس به صورتِ قیاسِ مرتب درست شد: یک قیاس آوردیم و نتیجه گرفتیم، نتیجه آن را مقدمه برای قیاسِ بعدی قرار دادیم و نتیجه دوم را گرفتیم که نتیجه نهایی و مطلوبِ ماست؛ یعنی نفیِ لذت و المِ حسی از خدا. دیگر لازم نیست من تکرار کنم، توضیحِ آن را بیان کردم. تا اینجا الم و لذتِ حسی نفی شدند.

حالا می‌خواهیم المِ عقلی را هم نفی کنیم:

> و قد يعنى بالألم إدراك المنافي‌ و باللذة إدراك الملائم فالألم بهذا المعنى منفي عنه لأن واجب الوجود لا منافي له[3]

تقریر درس:

حالا می‌خواهیم المِ عقلی را هم نفی کنیم.

«و قد یُعنَی بالألمِ إدراکُ المنافی، و باللذَّةِ إدراکُ الملائمِ...» ؛

و گاهی مقصود از الم ادراکِ امرِ منافی است، و مقصود از لذت ادراکِ امرِ ملایم (نه ادراکِ ملایم و منافیِ حسیِ مزاجی، بلکه ادراکِ ملایم و منافیِ عقلی). الم به این معنا (المِ عقلی) نیز از خدای متعال نفی می‌شود; زیرا واجب‌الوجود هیچ منافی‌ای ندارد؛ یعنی چیزی که با او بتواند منافی باشد ندارد.

«لأنَّهُ لا منافیَ لهُ...» ؛ زیرا واجب‌الوجود هیچ منافی‌ای ندارد؛ تمامِ موجودات مخلوقِ او هستند و هیچ چیز منافیِ او نیست. حتی معاصیِ بندگان نیز به لحاظِ تکوینی منافی و آزاردهنده حق‌تعالی نیستند تا او را متألم و دردمند سازند، گرچه به لحاظِ تشریعی موردِ رضایت و کراهتِ او باشند. پس المِ عقلی برای خدا منتفی است.

> و اللذَّةُ بهذا المعنَی (أعنِی إدراکَ الملائمِ) فقد اتفق الأوائل على ثبوتها لله تعالى لأنه مدرك لأكمل الموجودات أعني ذاته فيكون ملتذا به و المصنف- رحمه الله- كأنه قد ارتضى هذا القول .

تقریر درس:

اما لذت به این معنا (یعنی ادراکِ ملایم که همان لذتِ عقلی یا ابتهاج است)، فلاسفه نخستین (قدما) بر ثبوتِ آن برای خدای متعال اتفاقِ نظر دارند؛ زیرا خداوند متعال اکملِ موجودات (که ذاتِ خودش است) را ادراک می‌کند؛ پس مبتهج به ذاتِ خویش است. این ادراک همواره حاصل است و زایل نمی‌شود؛ پس ادراکِ ملایم (لذتِ عقلی) همواره برای او ثابت است.

خداوند مبتهج و ملتذّ (به معنای عقلی) به ادراکِ خویش است؛ و مصنفِ ما (خواجه نصیرالدین طوسی) گویا این قولِ قدما را پسندیده است؛ زیرا در متنْ الم را مطلقاً نفی کرد، ولی لذت را مقید به «مزاجی» نمود؛ و مفهومِ آن این است که لذتِ غیرمزاجی (عقلی) را برای خدا ثابت می‌داند. این مذهبِ ابن نوبخت و دیگر متکلمانِ متقدم نیز هست.

البته باید توجه داشت که اطلاقِ لفظِ «ملتذّ» بر خدا نیازمندِ اذنِ شریعت است (بنابر قول به توقیفی بودنِ اسماء)؛ و چون در شریعت لفظِ ملتذّ بر خدا اطلاق نشده است، متکلمینی که اسماء را توقیفی می‌دانند از اطلاقِ این الفاظ خودداری می‌کنند. فلاسفه نیز گرچه اسماء را توقیفی نمی‌دانند، اما به خاطر رعایتِ ادب و عدمِ استعمالِ این الفاظ در امورِ مادی و پست، از اطلاقِ آن‌ها خودداری می‌نمایند؛ ولی لفظِ «مبتهج» را اطلاق می‌کنند.

و هو مذهب ابن نوبخت و غيره من المتكلمين إلا أن إطلاق الملتذ عليه يستدعي الإذن الشرعي.

متکلمان چه در مورد لفظِ ملتذّ و چه در مورد مبتهج قائل به لزومِ اذنِ شرعی هستند؛ زیرا اسمای الهی را توقیفی می‌دانند. اصلِ معنا (یعنی ابتهاجِ عقلی) برای خدا ثابت است، اما در موردِ اطلاقِ لفظ، چون شریعت لفظِ ملتذّ و مبتهج را بر خدا اطلاق نکرده است، متکلمانی که به توقیفی بودنِ اسماء قائلند، اطلاقِ این الفاظ را بر خدا جایز نمی‌دانند، هرچند خدا واجدِ حقیقتِ ابتهاجِ عقلی است. مسئله هجدهم نیز تمام شد.

مسئله نوزدهم را ان‌شاءالله برای جلسه آینده می‌گذاریم.

سوال:

پاسخ: بله، برخی از قدما لذتِ عقلی را نیز از خدا نفی می‌کنند و این ادراک را برای خدا کمالِ ذاتی نمی‌دانند؛ یا برخی اساساً ادراکِ عقلیِ ملایم را نیز مقتضیِ نوعی انفعال می‌دانند و آن را نفی می‌کنند؛ اما نظرِ تحقیق و مذهبِ مصنف همان ثبوتِ ابتهاجِ عقلی برای حق‌تعالی است و می‌گوییم خودِ ادراک عینِ ابتهاج است و خدا ادراکِ ذاتِ خود را دارد. اختلاف در این مباحث وجود دارد که ان‌شاءالله برای جلساتِ بعدی تبیین خواهد شد.