مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله شانزدهم/ نفی حلول حوادث از ذات واجب الوجود /تبیین مفهومِ «محل حوادث بودن»

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله شانزدهم/ نفی حلول حوادث از ذات واجب الوجود /تبیین مفهومِ «محل حوادث بودن»

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

استطراد: تبیینِ تفصیلیِ اطلاقاتِ سه‌گانه «افق» (به مناسبتِ مباحثِ جلسه قبل)

المسألة السادسة عشرة: أنه تعالی لیس محلاً للحوادث.[1]

در جلسه قبل من یک توضیح مختصری درباره افق دادم و گفتم که سه تا اطلاق دارد؛ دو تای آن را گفتم یا نگفتم؟ حالا بعضی آقایان سؤال کردند که هر سه را بگویم. اگر بقیه موافق هستند من مطرح کنم، و اگر موافق نیستند، چون خارج از بحث است، همین بحث خودمان را ادامه بدهم.

حضار:

استاد: بله، عرض کردم که افق سه تا معنا دارد.

معنای اول: افقِ حسی (مرئی)

معنای اول این بود که: آن قسمتی از زمین و فضا را که می‌بینیم که به نظرمان می‌رسد آسمان به زمین چسبیده است، این را افق می‌گویند. آن را توضیح دادم و دیگر تکرار آن لازم نیست؛ یعنی ما وقتی در یک بیابانی قرار می‌گیریم، اطراف این بیابان را که نگاه می‌کنیم، حس می‌کنیم که آسمان به زمین چسبیده است؛ زمین را این‌چنین می‌بینیم، آن قسمت را می‌گویند افق؛ چون محل طلوع و غروب است. اگر ستاره یا خورشید یا ماه بخواهد طلوع کند، از این قسمت طلوع می‌کند، اگر هم بخواهد غروب کند، در همان قسمت غروب می‌کند. این معنای اول افق.

معنای دوم: افقِ اصطلاحی (حسی-ریاضی)

دو تا افق دیگر را با هم توضیح می‌دهیم که البته من یک چیز را قبلاً گفته بودم. یک کره را در نظر بگیرید، مثلاً روی سطح این کره می‌شود دوایر زیادی را ترسیم کرد؛ یعنی از کمرِ آن کره دایره رسم می‌کنید و می‌روید تا بالا، یعنی همین دایره‌های پشتِ سرِ هم هستند تا دایره‌های بالا که دایره‌های قطب به آن می‌گویند و دایره‌های کوچکی هستند. پایین هم که بیایید، از کمرِ کره به پایین باز هم می‌توانید روی سطح کره دوایری رسم کنید.

در این میان، بزرگترین دایره‌ای که روی کره رسم می‌شود را دایره عظیمه می‌نامند؛ دایره عظیمه بزرگ‌ترین دایره‌ای است که روی کره رسم می‌شود و تقریباً روی کمرِ کره رسم می‌گردد؛

سوال:

پاسخ: مانند خط استوا یا دایره نصف‌النهار، این‌ها همگی دایره عظیمه هستند؛ حالا از این طرف تقسیم می‌کند. پس از هر طرف رسم کنید، بزرگترین دایره‌ای را که روی سطح کره رسم می‌شود دایره عظیمه می‌گویند، و آن دایره‌هایی را که در قطب رسم می‌شود که دیگر تقریباً بالای آن کره است به آن دایره صغیره می‌گویند.

این مطلب که حالا معلوم شد؛ آن انسانی که روی زمین ایستاده، در یک فضای کروی ایستاده است؛ یعنی این‌چنین است که ما در جهانی قرار گرفته‌ایم که دور تا دور ما را یک آسمانِ کروی احاطه کرده است؛ حالا هر چه هست، می‌خواهد همان هیئتِ قدیم باشد یا همین که جدیدی‌ها می‌گویند، فرقی نمی‌کند؛ چون بالاخره دور تا دور این زمین را یک آسمانی احاطه کرده که به صورت کره است. در آن قسمتِ بالای آسمان که می‌شود گفت قطبِ آسمان است، یک دایره رسم کنید که بالای سرِ خودمان قرار می‌گیرد.

اگر ما در هر قسمتی از زمین بایستیم، می‌توانیم بالای سرمان یک دایره صغیره‌ای رسم کنیم که این دایره در درون کره رسم می‌شود؛ این را اصطلاحاً می‌گویند دایره صغیره افقیه (افق حسی). این همان «فوق‌المسأله» است که در آن جلسه بیان کردم، به صورت اصطلاحی حرف نزدم و فقط گفتم فوق‌المسأله؛ این می‌شود افقِ صغیر. همین که می‌گویند «به افق نگاه کنید»، گاهی منظور این نیست که به آن دوردست‌ها نگاه کنید، بلکه منظور بالا نگاه کردن و دیدنِ همان دایره افقی است. گاهی هم افق به معنای اول است، یعنی آن دوردست‌ها را نگاه کردن؛ همان‌جا که خورشید طلوع یا غروب می‌کرد. این دو معنا که هر دو در آن جلسه مطرح بود.

معنای سوم: افقِ حقیقی (ریاضی-نجومی)

معنای سوم: افق عبارت از دایره عظیمه‌ای است که در فلک‌الافلاک (که آخرین فلک است و همین آسمانی است که دیده می‌شود که پشت ستاره‌ها قرار می‌گیرد؛ یعنی ستاره‌ها تمام می‌شوند و بعد یک بخش آبی‌رنگ دیده می‌شود که به آن فلک‌الافلاک می‌گویند و آخرینِ افلاک است به قول قدیمی‌ها)، یک دایره عظیمه‌ای در درون این فلک‌الافلاک رسم می‌شود؛ که اگر من ایستاده باشم، عمود بر این دایره هستم؛ یعنی رأسِ من با رِجلِ من به صورت عمود بر این دایره عظیمه قرار می‌گیرد.

یا این‌گونه حساب کنید: خطی که از سرِ شخصِ بیننده تا پاهای او کشیده می‌شود، بر آن دایره عظیمه عمود باشد؛ آن دایره عظیمه‌ای را که خطِ قامتِ انسان بر آن عمود می‌شود، دایره افقِ حقیقی می‌گویند.

خب این شد سه معنا. البته من اولی را به صورت اصطلاحی توضیح ندادم، ولی دومی و سومی به نحو اصطلاحی توضیح داده شد. حالا اولی را هم به صورت اصطلاحی توضیح می‌دهم: اگر شخصی در یک قسمتی از زمین ایستاده باشد، خط فرضی از چشم او خارج شود و این خط به آن قسمت از زمین (یعنی آنجایی که به نظر می‌رسد زمین به آسمان چسبیده است) برسد و بعد دور بزند و کلِ این بیابان را دور بزند، دایره‌ای رسم می‌شود که آن را دایره افقِ مرئی می‌نامند.

این همان است که بیان کردم؛ آنجایی که به نظر می‌رسد آسمان به زمین چسبیده است. منتها به این صورت بیان می‌شود: از چشمِ شخصِ ناظر خطِ فرضی خارج می‌شود، این خط به محلِ اتصالی که به نظر می‌رسد زمین به آسمان چسبیده مرتبط می‌شود و به دور آن قسمت از زمین می‌گردد و دایره‌ای تشکیل می‌دهد که آن دایره را افقِ مرئی می‌گویند. این دایره غیر از دایره عظیمه است; دایره عظیمه بزرگتر از آن دایره است و بالاتر دیده می‌شود. این هم سه معنای افق.

خب خیلی مسئله مهمی نبود، من نمی‌خواستم بیان کنم ولی بعضی از آقایان سؤال کردند و من هم موافقت کردم، با این‌که خارج از بحث بود بیان شد.

المسألة السادسة عشرة في أنه تعالى ليس محلا للحوادث‌

مسئله شانزدهم: نفی حلول حوادث از ذات واجب‌الوجود

تبیین مفهومِ «محل حوادث بودن»

حالا می‌پردازیم به بحث خودمان. مسئله شانزدهمی که می‌خواهیم بحث کنیم این است که: «خدا محل حوادث نیست».

ابتدا باید محل حوادث بودن را معنا کنیم، بعد آن را در مورد خدا نفی نماییم.

محلِ حوادث بودن به این صورت است که صفتی را خدا نداشته باشد و بعد آن صفت برایش حادث شود؛ در چنین حالتی است که خدا محلِ حادث قرار می‌گیرد. اگر صفتی را از اول داشته باشد، می‌توانیم بگوییم این صفت عینِ ذاتش است، پس ذات محلِ این صفت نمی‌شود. اما اگر صفتی را نداشته باشد و بعداً بخواهد واجدِ آن شود، این صفت نمی‌تواند عینِ ذاتِ او باشد؛ چون ذاتش ازلی است و این صفت حادث است، و شیءِ حادث و ازلی نمی‌توانند عینِ هم باشند. پس این صفت حتماً باید عارضِ ذات بشود و ذات، معروضِ این صفت گردد؛ یعنی ذاتْ محل شود و این صفتْ حالّ گردد، و خدا می‌شود محلِ این حادث.

اگر این صفت تکرار شود، می‌شود محلِ حوادث؛ یعنی چند تا صفت برای خدا به وجود بیاید، می‌شود محلِ حوادث. پس منظور از محلِ حوادث یا محلِ حادث بودنِ خدا، همان‌طور که قبلاً اشاره می‌کردم، این است که در خدا تغییر پدید آید؛ یعنی چیزی را که نداشته، حالا واجد شود; کمالی را که فاقد بوده، حالا واجد گردد؛ این می‌شود محلِ حادث یا محلِ حوادث که باطل است.

پرسش: بله، مثل مخلوقات که محل حوادث هستند.

پاسخ: بله، مخلوقات محل حوادث قرار می‌گیرند؛ اصلاً کسی تصور نکرده که مخلوقات محل حوادث واقع نشوند. نتیجه حلول در غیر هم همان حلول است؛ اگر همان حلولی را که قبلاً بیان کردیم بپذیریم، خدا نمی‌تواند در چیزی حلول کند، و چیزی هم نمی‌تواند در خدا حلول کند. اگر حلول باشد، یعنی بفرماید صفتی و کمالی که قبلاً نبوده، حالا حادث شده و خدا معروضِ آن کمال (معروض یعنی محل) قرار گرفته است؛ ما اکنون در پی نفیِ این امر هستیم.

تطبیق کلام فلاسفه با عقیده متکلمان

فلاسفه همین بحث را به عنوان دیگری مطرح می‌کنند و می‌گویند: «واجب‌الوجود واجبٌ من جمیعِ الجهاتِ»؛ عنوانِ بحثِ آن‌ها این است. یعنی اگر خدا واجب‌الوجود است، از همه جهت‌ها واجب‌الوجود است؛ یعنی تمام صفاتش واجب است و این‌طور نیست که صفتی داشته باشد که واجب نباشد و بعداً حادث شود؛ یا به تعبیر دیگر، این‌طور نیست که خدا نسبت به کمالی حالت منتظره داشته باشد تا بعداً واجدِ آن کمال گردد، بلکه هر کمالی که هست را خدا از ازل واجد است، آن هم به نحوِ وجوب واجد است.

پس واجب‌الوجودِ بالذات یعنی اگر موجودی وجودش واجب باشد، واجبٌ من جمیعِ الجهات است؛ تمام کمالاتش واجب است و هیچ کمالی را فاقد نیست تا بعداً واجدِ آن کمال شود؛ چون اگر فاقد باشد و بعداً واجد گردد، به لحاظِ آن کمالْ ممکن‌الوجود خواهد بود، و واجب به لحاظی می‌شود محل حوادث و بعضی از اوصافش ممکن خواهد بود؛ در حالی که فرض کردیم واجب‌الوجودِ واجب بالذات است. پس متکلمین و فلاسفه مطلبشان یکی است، منتها بدین‌گونه تعبیر می‌کنند.

دلیل اول: ابطالِ حلول حوادث بر پایه انفعال و تغییر (برهان اول)

اکنون می‌خواهیم استدلال کنیم.

سه دلیل در اینجا اقامه می‌شود؛ یکی همین دلیلی است که مصنف اشاره می‌کند که وجوبْ اقتضا می‌کند حوادث بر او حلول نکنند و او محل حوادث نشود.

بیانِ مطلب این است که اگر حوادثی یا حادثی بر خدا حلول کند و خدا محل این حوادث شود (یا به تعبیر دیگر، حادثی بر خدا عروض کند و عارض شود)، لازم می‌آید که خدا از آن حادث منفعل گردد؛ یعنی تأثیر بپذیرد. بالاخره آن حادث در ذاتش حلول می‌کند و او را متأثر می‌سازد؛ مثلاً تا کنون متصف به صفتی نبود و اکنون متصف می‌شود؛ این یک نوع انفعال است که قبلاً نداشت و اکنون واجد می‌شود و یک نوع تأثر است؛ قبلاً نبود و اکنون حاصل شد.

این تأثیر، تأثر، انفعال و تغییر با وجوبِ وجود منافات دارد؛ زیرا چیزی که واجب است، از چیزِ دیگر اثر نمی‌پذیرد؛ چون موجودِ ممکن است که محتاجِ به غیر است و از غیر اثر می‌پذیرد، اما واجب اثر نمی‌پذیرد. اگر اثر نپذیرفت، محل حوادث واقع نمی‌شود و تغییر هم نمی‌کند. اگر تغییر نکرد، حادثی برای او به وجود نمی‌آید، بلکه از اول تا ابد یک‌سان و یک‌جور است و تغییری برایش رخ نمی‌دهد.

این دلیل اول است که مصنف به آن اشاره کرده است: «و وجوب الوجود یقتضی نفی زائد...» و همین‌طور می‌آیند تا نفی حلول الحوادث فیه؛ یعنی همان وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که حوادث در خدا حلول نکنند؛ چون وجوب اجازه نمی‌دهد که صاحبش تغییر کند و دگرگون و متأثر گردد. این دلیل اول بر این‌که خدا محل حوادث قرار نمی‌گیرد.

شرح متن کتاب در دلیل اول

المسألةُ السادسةُ عشرةَ: فی أنَّه تعالی لیسَ محلاً للحوادثِ.

قالَ: و حلولُ الحوادثِ فیهِ.

تقریر درس:

مسئله شانزدهم در این است که خدا محل حوادث نیست.

مصنف فرموده: «وحلولُ الحوادثِ فیهِ»؛ این حلول حوادث در او، عطف بر همان نفیِ زائد است، بنابراین نفی بر سرِ این هم داخل می‌شود؛ یعنی وجوبِ وجود اقتضا می‌کند نفیِ حلول حوادث بر خدا را.

أقولُ: وجوبُ الوجودِ ینافی حلولَ الحوادثِ فی ذاتِهِ.

تقریر درس:

وجوبِ وجود منافات دارد با این‌که حوادث در ذاتِ خدای متعال حلول کنند.

بحث استطرادی: تحلیل صفات فعلیه (نظیر خالقیت)

ذاتِ او را توجه کنید؛ وقتی که یک مخلوقی را خلق می‌کند، نسبت به آن مخلوق خالقیت پیدا می‌کند که قبلاً نداشت؛ بله، توانِ خالقیت (قدرت) بود، ولی خودِ خالقیت و فعلیتِ خالقیت اکنون پیدا شده است؛ یعنی خالقیت نسبت به این مخلوق.

پرسش: آیا اصل خالقیت حادث است؟

پاسخ: اصل خالقیت را از قبل داشت. وقتی خلق را آغاز کرد، فعلیتِ خالقیت حاصل شد. حالا اگر خلق را هم آغاز نکرده باشد، آن اصل خالقیت است؛ یعنی این‌که خدا به گونه‌ای است که می‌تواند خلق کند، این از ازل همراهش بوده و ربطی به خلق کردنِ عینی ندارد؛ همین اندازه که می‌تواند خلق کند (یعنی قدرت دارد)، این می‌شود صفتِ او و کمالِ او که از ازل همراهش بوده است. اما اصلِ صفتِ خالقیت، بنابر قولِ متکلمین که می‌گویند خلق حادث است (یعنی اصلِ عالم حادث است)، خب اصلِ خالقیت نیز حادث است؛ ولی فلاسفه اصلِ خالقیت را ازلی می‌دانند و معتقدند خدا همواره خالقیت داشته و این‌طور نیست که بعداً خالقیت پیدا کند. اما بر قولِ متکلمین، خدا خالقیتی را پیدا می‌کند که قبلاً نداشت. با این حال، بر قولِ متکلمین نیز خدا محلِ حوادث نمی‌شود؛ زیرا حلولِ این صفات در ذات رخ نمی‌دهد.

این صفات در ذاتِ خدا حلول نمی‌کنند؛ صفاتِ ذاتی نمی‌توانند حادث باشند، این‌ها صفاتِ فعلی هستند. صفاتِ فعلی خارج از ذات حادث می‌شوند، تغییر می‌کنند و ظاهر می‌گردند؛ هیچ عارضی در ذات پدید نمی‌آید و هیچ تغییری در ذات رخ نمی‌دهد و این مشکلی ندارد؛ زیرا این تغییرات بیرون از ذاتِ خداست و در ذات نیستند و به ذات نیز سرایت نمی‌کنند، پس اشکالی ندارد. بحث ما در صفات ذاتی است؛ مثل سمیع و بصیر و کلام و علم و این‌ها که صفاتِ ذات هستند و می‌خواهیم بیان کنیم که نمی‌توانند حادث باشند.

عبارتِ «فی ذاتِهِ» در متنِ «وجوبُ الوجودِ ینافی حلولَ الحوادثِ فی ذاتِهِ» به همین معناست؛ یعنی حوادث در ذاتِ خدا نمی‌توانند حلول کنند، ولی در بیرون از ذاتِ خدا برای خدا صفاتی حاصل شود اشکالی ندارد؛ تمامِ اضافات بیرون از ذات هستند. شما وقتی روی صندلی می‌نشینید، فوقیت (بالا بودن) پیدا می‌کنید؛ این فوقیت در ذاتِ شما حلول نکرده و یک امرِ بیرونی است. تمامِ اضافات و تعلقات این‌گونه هستند؛ ذاتِ شما تشکیل شده از حیوانیت و ناطقیت و لوازمِ ذاتی، اما فوقیت امری حادث و بیرون از ذات است؛ می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد و تاثیری در ذاتِ شما ندارد.

اضافات برای خدا نیز همین‌طور است؛ این اضافاتی که پیدا می‌شود یا به تعبیر دیگر صفاتِ اضافی، همگی امورِ بیرونی هستند و هیچ‌کدام در ذات نیستند. صفتِ خالقیت صفتِ ذاتیِ محض نیست؛ صفتِ خالقیت صفتِ اضافی است و تمامِ اضافات به یک اضافه برمی‌گردند که آن اضافه قدیمی است که قبلاً به آن اشاره کردم؛ یعنی همه اضافات به «قیومیت» برمی‌گردند.

صفتِ قیومیت مرکب است از یک جنبه ذاتی و یک جنبه نسبی؛ «قائم بالذات» بودن جنبه ذاتی آن است، و «مقیمِ غیر» بودن جنبه نسبی و اضافیِ آن است. این صفت مرکب از این دو جنبه است، ولی در نهایت صفتِ اضافی است و تمام صفاتِ اضافی به همین قیومیت برمی‌گردند؛ زیرا خدا قیوم است، یعنی قائم بالذات و مقیمِ غیر است و چون قیوم است، خلق می‌کند، روزی می‌دهد، شفا می‌دهد، مریض می‌کند و می‌میراند؛ پس همه صفاتِ اضافی به همین قیومیت برمی‌گردند.

پرسش: آیا صفتِ اضافی بیرون از ذات است؟

پاسخ: برای هر شیء‌ای، صفتِ اضافی بیرون از ذاتِ آن است. نفیِ اضافه یعنی بیرون بودن؛ و شما چه ذاتی را بشناسید و چه ذاتی را ندونید، اگر اضافه‌ای برای آن ثابت کنید، آن اضافه بیرون از ذات است؛ مگر خودِ اضافه؛ خودِ اضافه اگر اضافه برایش ثابت کنید، آن اضافه ذاتی‌اش است (یعنی خودِ مقوله اضافه).

پرسش: اگر بی‌نهایت باشند چه؟

پاسخ: اگر بی‌نهایت بیرون از خدا وجود نداشته باشد، لازمه‌اش این است که ما بیرون از خدا نباشیم یعنی درونِ خدا باشیم، در حالی که این‌گونه نیست. این بی‌نهایتی که ما برای خدا قائل هستیم، بی‌نهایتی نیست که بیرون از آن چیزی یافت نشود. این از بحث‌های عرفانی است که اگر بخواهیم وارد شویم طولانی می‌شود، پس فعلاً رهایش کنیم.

پرسش: چگونه ذات محل حوادث می‌شود؟ لطفاً مثالی بزنید.

پاسخ: ذاتِ شما محل حوادث است؛ مگر شما لباس ندارید؟ اعراضِ غیرِ لازمه دارید، عوارضِ لازمه دارید که محلِ آن‌ها ذاتِ شماست؛ بالاخره این‌ها بر ذاتِ شما قیام دارند؛ کمیت دارید، کیفیت دارید، این‌ها بر ذاتِ شما عارض هستند و تمام عوارض بر ذات عارض می‌شوند. منتها صفتِ اضافی تفاوت دارد؛ زیرا اضافه عبارت از تعلق و ارتباط است و ارتباطْ امری بیرونی است (یعنی اضافه غیر از متضایفان است؛ متضایفان طرفینِ اضافه هستند و اضافه همان رابطه میان آن‌هاست؛ مثلاً خالقیت رابطه‌ای است میان خدا و خلق و این رابطه امری بیرونی است). این رابطه نه داخل در این است و نه داخل در آن، بلکه نسبتی میان هر دو است. اضافه در هر چیزی که ملاحظه کنید بیرون از ذات است؛ ولی بسیاری از اعراضِ ما بیرون از ذات نیستند و با این‌که حادث‌اند در ذاتِ ما حلول می‌کنند، پس ذاتِ ما محلِ این حوادث می‌شود.

اوصافِ ذاتیِ خدا قدیم هستند و چون قدیم‌اند عینِ ذاتِ اویند، پس حلولی در کار نیست. صفاتِ ما اگر عینِ ذاتِ ما بودند حلول نبودند، ولی چون عینِ ذات نیستند، قائل به حلولِ صفات در ذات می‌شویم؛ اما در مورد خدا عروضِ اوصافِ ذاتیِ حادث در ذات را نفی می‌کنیم؛ زیرا اگر حادث باشند عارض بر ذات می‌شوند و حلولِ آن‌ها مستلزمِ انفعال و تغییرِ ذات است که ممتنع می‌باشد.

«و هو معطوف علی ما ظهر»؛ یعنی این حلول الحوادث فیه، معطوف بر نفی زائد است.

«و خالفت فیه الکرامیة»؛ در این مطلب کرامیه مخالفت کرده و گفته‌اند خدا محل حوادث هست و اشکالی هم پیش نمی‌آید؛ زیرا آنان خدا را جسم می‌دانند و کسی که خدا را جسم بداند، او را متغیر و محل حوادث نیز می‌داند. پس مدعا تبیین شد و مخالفان نیز ذکر شدند.

تبیینِ صورت‌بندیِ منطقیِ برهان اول

و الدليل على الامتناع أن حدوث الحوادث فيه تعالى يدل على تغيره و انفعاله في ذاته و ذلك ينافي الوجوب

تقریر درس:

دلیل بر این‌که ممتنع است حوادث در ذاتِ خدا حلول کنند، این است که حدوث حوادث در خدا دلالت بر تغییرِ خدا و انفعالِ او در ذاتش می‌کند، و تغییر و انفعال با وجوبِ وجود منافات دارد؛ پس خدای واجب نمی‌تواند تغییر و انفعال داشته باشد و نتیجتاً نمی‌تواند محل حوادث باشد.

این دلیل به صورت قیاس اقترانی و استثنایی هر دو بیان می‌شود:

قیاس استثنایی: اگر خدا محل حوادث شود (مقدم)، تغییر می‌کند و منفعل می‌شود (تالی)؛ لکن تالی باطل است (تغییر و انفعالِ خدا باطل است زیرا با وجوب وجود سازگار نیست)؛ پس مقدم (محل حوادث شدن) نیز باطل است.

قیاس اقترانی (شکل دوم): هر چه محل حوادث است تغییر می‌کند (مقدمه اول/موجبه). خدا تغییر نمی‌کند (مقدمه دوم/سالبه). حد وسط (تغییر کردن) در هر دو محمول است و یکی مثبت و دیگری منفی است، پس نتیجه می‌دهد که: خدا محل حوادث نیست.

دلیل دوم: ابطال حلول حوادث بر پایه مقتضی (برهان دوم)

دلیل دوم این است که: این حادثی که در ذاتِ خدا پیدا می‌شود، علت و مقتضی می‌خواهد؛ زیرا هر حادثی نیازمند عامل و مقتضی است. مقتضیِ این حادث چیست؟ چه چیزی اقتضا کرده حدوثِ این حادث را در ذاتِ واجب؟ دو احتمال وجود دارد:

1. خودِ ذاتِ خدا آن را اقتضا کرده باشد.

2. چیزی بیرون از ذات (غیر) آن را اقتضا کرده باشد.

اما اگر بگویید ذات اقتضا کرده است؛ ذاتِ خدا ازلی است، پس اقتضای ذات هم ازلی خواهد بود، و در این صورت لازم می‌آید که مقتضا (آن حادث) نیز ازلی باشد؛ در حالی که فرض بر این است که این امر حادث است و ازلی نیست. پس نمی‌توان گفت مقتضی خودِ ذات است؛ زیرا اگر ذات بخواهد مقتضی باشد، باید از ازل اقتضا کرده باشد و چون اقتضا از ازل بوده، مقتضا نیز باید از ازل باشد.

و اگر مقتضی امری دیگر غیر از ذات باشد؛ لازم می‌آید که واجب در یکی از کمالاتش محتاج به غیر باشد؛ یعنی غیر این کمال را به او افاضه کند، در حالی که افاضه غیر با وجوبِ وجود سازگار نیست.

پس بدین‌گونه استدلال کردیم: اگر خدا محل حوادث باشد، این حادث با عامل و مقتضی برای او به وجود می‌آید؛ این مقتضی اگر ذاتش باشد مستلزمِ محذور است، و اگر غیر باشد نیز مستلزمِ محذور است و شقِ سومی هم ندارد. پس مقتضی برای این حادث وجود ندارد؛ و چیزی که مقتضی ندارد حاصل نمی‌شود، پس حادثی در ذاتِ او پدید نمی‌آید.

پرسش: ذات ازلی است، اما اقتضای آن حادث است.

پاسخ: ما بحثمان در این بود که صفت حادث است و ذات ازلی؛ پس اقتضای این ذات نیز ازلی است. شما می‌فرمایید صفت را حادث کنیم و اقتضا را هم حادث؟ بسیار خوب؛ خودِ این اقتضا که حادث شده، نیازمندِ مقتضیِ دیگری است. مقتضیِ این اقتضایِ حادث چیست؟ اگر ذات باشد، باز ذات اقتضایی دارد که این اقتضا را به وجود آورده است. آن وقت درباره این اقتضای دوم می‌پرسیم که آیا ازلی است یا حادث؟ اگر بگویید ازلی است، محذورِ اول پیش می‌آید (که حوادث نیز باید ازلی باشند). و اگر بگویید این اقتضای قبلی نیز حادث است، باز نیازمندِ اقتضای دیگری است و بدین‌گونه تسلسل لازم می‌آید. برای رهایی از تسلسل ناگزیر باید اقتضا را ازلی بدانید که در این صورت آن حادث نیز ازلی خواهد بود و دیگر حادث نخواهد بود.

پرسش: آیا اقتضا همان اضافه نیست؟

پاسخ: خیر، اقتضا صفتِ اضافی نیست؛ بلکه اقتضا این صفاتِ اضافی را پدید می‌آورد، نه این‌که خودش صفتِ اضافی باشد. مثلاً در مورد خلق کردن؛ خدا اقتضا دارد که خلق کند، این اقتضا تأثیر می‌گذارد و مخلوق پدید می‌آید؛ بعد از پدید آمدنِ مخلوق، رابطه میان خالق و مخلوق برقرار می‌شود و صفتِ خالقیت انتزاع می‌گردد. پس صفتِ خالقیت صفتِ انتزاعیِ اضافی است. اما اقتضا این امور نیست، بلکه اقتضا این صفاتِ اضافی را پدید می‌آورد.

شرح متن کتاب در دلیل دوم

و أيضا فإن المقتضي للحادث إن كان ذاته كان أزليا و إن كان غيره كان الواجب مفتقرا إلى الغير و هو محال

تقریر درس:

مقتضیِ آن حادث اگر ذاتِ خدا باشد، باید آن حادث ازلی باشد؛ زیرا ذاتِ خدا ازلی است و اقتضایش نیز ازلی خواهد بود، پس مقتضا (حادث) نیز باید ازلی باشد. و اگر آن مقتضی غیرِ خدا باشد، واجب محتاج به غیر خواهد شد تا آن حادث را در او ایجاد کند؛ و احتیاج در مورد واجب‌الوجود محال است.

دلیل دوم نیز پایان یافت. این دلیل را هم می‌توان به صورت قیاس استثنایی بیان کرد: اگر خدا محل حوادث باشد، مقتضیِ این حادث یا ذاتِ اوست یا غیرِ او؛ لکن تالی باطل است (ذات بودن باطل است چون مستلزمِ ازلی بودنِ حادث است، و غیر بودن نیز باطل است چون مستلزمِ احتیاجِ واجب است)؛ پس مقدم (محل حوادث بودن) نیز باطل است. البته مصنف این قیاس را به صورت قیاسِ محرَّف آورده است؛ قیاس محرَّف یعنی قیاسی که صورتِ منطقیِ استانداردِ آن به هم ریخته باشد، ولی ارکانِ آن موجود است که با بازسازیِ آن، شکلِ درستِ منطقی حاصل می‌شود؛ قیاس‌های کتب کلامی غالباً از نوع قیاس محرَّف هستند.

دلیل سوم: ابطال حلول حوادث بر پایه نفی استکمال و نقص (برهان سوم)

دلیل سوم این است که: آن حادثی که می‌خواهد در خدا پدید آید، خالی از دو حال نیست: یا صفتِ کمال است یا نقص.

اگر صفتِ کمال باشد؛ اشکالش این است که چرا خدا تا کنون فاقدِ این کمال بوده است؟ شما می‌گویید این کمال حادث است، یعنی قبلاً نبوده و اکنون پدید آمده؛ سؤال این است که ذاتی که کمالِ بی‌نهایت است، چرا تا کنون خالی از این کمال بوده و اکنون کامل شده است؟

و اگر آن حادث نقص باشد; نقص بر خدا محال است و ذاتِ او منزه از نقص است و نمی‌تواند آن را بپذیرد؛ همان‌طور که از ازل به خاطر نقص بودنش آن را نپذیرفته، بعد از این هم نخواهد پذیرفت.

پس آن صفتی که می‌خواهید برای خدا قائل شوید، یا کمال است و یا نقص. اگر کمال باشد، محذور این است که چرا خدا قبلاً فاقدِ آن بوده؛ و اگر نقص باشد، محذور این است که چرا اکنون عارضِ ذات شده است.

می‌توان این قیاس را بدین‌گونه ترتیب داد: اگر خدا محل حوادث باشد، آن حادث یا کمال است و یا نقص؛ لکن هر دو شق باطل است. شقِ کمال بودن باطل است، زیرا لازمه حادث بودنِ کمال این است که خدا قبلاً فاقدِ کمال بوده و سپس واجدِ آن شده باشد (مستکمل شده باشد)، در حالی که فاقدِ کمال بودن و استکمال برای واجب‌الوجود ممتنع است. شقِ نقص بودن نیز باطل است، زیرا خدا نقص را نمی‌پذیرد و همان‌طور که قبلاً نپذیرفته، اکنون نیز نباید بپذیرد. وقتی تالی در هر دو شق باطل شد، مقدم (محل حوادث بودنِ خدا) نیز باطل خواهد بود.

پرسش: مگر جهت کمال نیست؟

پاسخ: جهت کمال نیست، بلکه نقص است؛ مگر این‌که بگوییم جهت یا کمال است یا نقص. واقعیت این است که جهت برای خدا کمال نیست بلکه نقص است؛ گرچه برای ما ممکن است کمال باشد، اما هر چه برای ما کمال است برای خدا کمال نیست. عوارضی که قبلاً شمردیم همگی نقص بودند (مانند ترکیب، جهت، احتیاج)، و صفاتی مانند علم و قدرت همگی کمال بودند. کمال بودنِ کمال ذاتی و ازلی است.

بحث ما در همین است که آن حادثِ مفروض برای خدا، آیا کمال است یا نقص؟ چون آن حادث را معین نکرده‌ایم، محتمل است کمال باشد و محتمل است نقص باشد. در صفاتی که قبلاً شمردیم (مانند جهت، ترکیب، احتیاج)، معلوم بود که این‌ها نقص هستند؛ و صفاتی مانند علم و قدرت معلوم بود که کمال‌اند. اما «حادث» یک مفهومِ کلی است که هنوز معین نشده چیست؛ لذا در مورد آن هر دو احتمالِ کمال و نقص مطرح می‌شود و هر دو احتمال را ابطال می‌کنیم.

پرسش: آیا ممکن است خدا قبلاً چیزی را به عنوان نقص نداشته، ولی اکنون آن چیز کمال شده باشد و خدا واجد آن شود؟

پاسخ: این فرض محذورِ بزرگتری دارد و آن «انقلابِ حقیقت» است؛ یعنی شیء‌ای که حقیقتش نقص بوده، منقلب شود و کمال گردد، در حالی که انقلاب محال است و امورِ ذاتیِ حقایق عوض نمی‌شوند. اگر آن شیء نقص است، همواره نقص است و اگر کمال است، همواره کمال است. پس تغییرِ صفت از نقص به کمال مستلزمِ انقلابِ محال است؛ و ذاتی که ناقص بوده باید منقلب به ذاتِ کامل شود که این امر محال است.

شرح متن کتاب در دلیل سوم

لأنه إن كان صفة كمال‌ استحال خلو الذات عنه و إن لم يكن استحال اتصاف الذات به.[2]

تقریر درس:

آن حادث اگر صفتِ کمال باشد، محال است که واجب‌الوجود در دوره‌ای فاقدِ آن کمال بوده و سپس واجدِ آن شده باشد؛ زیرا لازمه‌اش این است که اولاً واجب فاقدِ کمال باشد و ثانیاً استکمال یابد که هر دو محال است. و اگر صفتِ کمال نباشد (بلکه صفتِ نقص باشد، چون واسطه‌ای نیست)، محال است که واجب‌الوجود به آن متصف گردد؛ همان‌طور که از ازل به آن متصف نگردیده است. پس در هر حال، تصور نمی‌شود که خدا محل حوادث باشد؛ زیرا حادث یا کمال است که سلبِ آن از خدا در گذشته ممکن نبوده، یا نقص است که عروضِ آن بر خدا ممکن نیست.

المسألة السابعة عشرة في أنه تعالى غني‌

مسئله هفدهم: اثبات غنای مطلق واجب‌الوجود

تبیین غنا به عنوان صفت سلبی

واژه «غنی» به ظاهر از صفاتِ ثبوتی و ایجابی است، ولی در واقع صفتِ سلبی است؛ غنی یعنی کسی که احتیاج و حاجت ندارد. غنا را می‌توان در زمره صفات سلبی قرار داد. همان‌طور که «واحد» (توحید) که صفتِ بسیار مهمی است، صفتِ سلبی است و به معنای نفیِ شریک و تکثر است. بسیاری از صفات هستند که به صورتِ ثبوتی بیان می‌شوند ولی معنای سلبی دارند؛ مانند «قدوس» که به معنای منزه از عیب و نقص است؛ پس غنی نیز صفتِ سلبی است و به معنای نفیِ حاجت است.

مصنف می‌فرماید: «قال: و الحاجة.»؛ یعنی نفیِ حاجتِ او. وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که خدا محتاج نباشد، یعنی غنی باشد. این مدعای دیگری است که می‌خواهیم آن را به کمکِ وجوبِ وجود اثبات کنیم.

پرسش: آیا غنا عین ذات است؟

پاسخ: بله، خدا غنی است؛ وقتی می‌گوییم خدا احتیاج ندارد، چیزی را برای خدا اثبات نمی‌کنیم بلکه احتیاج را نفی می‌کنیم. مگر غنای ذاتی؛ که اگر غنا را به معنای کمالِ ذات بگیریم، عینِ ذات خواهد بود. اما اگر غنا را به معنای عدمِ احتیاج بگیریم، صفتِ سلبی خواهد بود. غنی در لغت به معنای «حاجت نداشتن» است، پس صفتِ سلبی است؛ مگر این‌که اصطلاحِ خاصی جعل کنید و غنی را به معنای «کامل بودن» بگیرید که در جعلِ اصطلاح اشکالی نیست، ولی خروج از معنای لغوی است و نیازمند قرینه است.

مدعای مصنف این است که: «و وجوب وجوده یقتضی نفی الحاجة»؛ یعنی وجوبِ وجود اقتضا می‌کند نفیِ احتیاج را. ما سه دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنیم؛ مدعا این بود که خدا به غیر احتیاج ندارد، بلکه از اساس احتیاج ندارد.

دلیل اول: تنافی وجوب وجود با احتیاج (برهان اول)

دلیل اول همان است که مصنف اشاره کرده که خدا واجب‌الوجود است و چون واجب‌الوجود است دیگر حاجت ندارد.

بیانِ مطلب بدین‌گونه است: واجب‌الوجود بودن با احتیاج منافات دارد؛ پس واجب‌الوجود محتاج نیست. به تعبیر دیگر، او واجب بالذات است و هر واجب بالذاتی مستغنی است، و هر مستغنی‌ای احتیاج از او نفی می‌شود؛ پس احتیاج از واجب‌الوجود نفی می‌گردد؛ زیرا احتیاج با واجب بودن سازگار نیست. ذاتِ واجب در آنچه برای او لازم است کافی است؛ و چون واجبٌ من جمیعِ الجهات است، ذاتِ او در جمیعِ جهاتِ کمالی کافی است. اصلِ وجود برای ذاتِ او ضروری است بدونِ این‌که آن را از غیر دریافت کند، و کمالاتِ دیگر نیز همین‌طور است. پس او واجب از جمیعِ جهات است و ذاتِ او برای داشتنِ تمامِ کمالات و اصلِ وجود کافی است؛ و چون کافی است، دیگر حاجت ندارد. پس وجوبِ وجودْ منافیِ حاجت است. این دلیل اول که بسیار آسان است.

شرح متن کتاب در دلیل اول

المسألة السابعة عشرة في أنه تعالى غني‌
قال: و الحاجة.

تقریر درس:

مسئله هفدهم در این است که خدای متعال غنی است. مصنف فرموده: «و نفیُ حاجتِهِ»؛ یعنی نفیِ حاجتِ او. وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که خدا محتاج نباشد، یعنی غنی باشد.

أقول: وجوب الوجود ينافي الحاجة و هو معطوف على الزائد و هذا الحكم ظاهر فإن وجوب الوجود يستدعي الاستغناء عن الغير في كل شي‌ء فهو ينافي الحاجة

تقریر درس:

وجوب وجود منافات دارد با احتیاج.

این مدعا عطف بر نفی زائد است؛ عبارتِ مصنف که فرموده «و حاجته» عطف بر زائد است، بنابراین این‌طور می‌شود: وجوبِ وجود اقتضا می‌کند نفیِ حاجتِ او را. چنان‌که علامه از آن تعبیر کرده است: «ینافی الحاجة»؛ یعنی وجوبِ وجود منافیِ احتیاج است. این حکم که خدا حاجت ندارد، امری روشن است؛ زیرا وجوبِ وجود مقتضیِ استغنایِ مطلق است، و استغنا با حاجت منافات دارد؛ پس وجوبِ وجود که اقتضای استغنا دارد، منافیِ حاجت است؛ بنابراین اگر خدا واجب است، حاجتمند نیست. این دلیل اول.

دلیل دوم: ابطال لزوم دور بر فرض احتیاج (برهان دوم)

دلیل دوم: اگر خدا به غیر احتیاج داشته باشد، آن غیر ناگزیر ممکن‌الوجود است (زیرا قبلاً اثبات کردیم که واجب‌الوجودِ دیگری نداریم). اگر خدا به غیر احتیاج داشته باشد و آن غیر نیز ممکن‌الوجود باشد، آن غیر هم به دلیلِ ممکن بودن به خدا احتیاج دارد؛ پس خدا محتاج به غیر است و غیر محتاج به خدا، و این مستلزمِ دور است.

صورتِ قیاس چنین است: اگر خدا محتاجِ به غیر باشد، دور لازم می‌آید؛ چرا که آن غیر به جهتِ ممکن بودنش محتاج به خداست. و چون دور (تالی) باطل و محال است، پس مقدم (محتاج بودنِ خدا به غیر) نیز باطل است. این هم دلیل دوم.

شرح متن کتاب در دلیل دوم

و لأنه لو افتقر إلى غيره لزم الدور لأن ذلك الغير محتاج إليه لإمكانه

تقریر درس:

و اگر خدا محتاج به غیرِ خود باشد، لازم می‌آید که آن غیر نیز محتاج به خدا باشد؛ زیرا غیرِ خدا ممکن‌الوجود است و ممکن محتاج به خداست؛ پس دور لازم می‌آید.

نقد و بررسی اشکالِ مقدر (لا یقال و جواب‌های آن)

اشکال مقدر (لا یقال): شاید دور لازم نیاید؛ اگر دو چیز را فرض کنیم که یکی وصفی از دومی را تأمین کند و دومی وصفِ دیگری از اولی را تأمین نماید، هر دو به هم محتاج می‌شوند ولی دور لازم نمی‌آید. دور در صورتی است که در همان جهتی که اولی در دومی اثر گذاشته، دومی هم در اولی اثر بگذارد؛ اما اگر یکی در جهتی اثر کند و دیگری در جهتِ دیگر اثر گذارد، طرفِ موقوف و موقوف‌علیه یکی نمی‌شود (مثلاً یکی در نوشتن علتِ دیگری شود و دیگری در سخن گفتن علتِ اولی گردد؛ اولی محتاج به دومی است در کتابت، و دومی محتاج به اولی است در تکلم). در اینجا دور لازم نمی‌آید؛ زیرا دور آن است که یک شیء هم موقوف باشد و هم موقوف‌علیه در یک چیز. اما در دو چیزِ متفاوت اشکالی ندارد و دور نیست. پس چه عیبی دارد که خدا در ذاتش و بسیاری از اوصافش محتاج نباشد، ولی در صفتِ خاصی محتاج به این غیر باشد، و این غیر در ذاتش محتاج به خدا باشد ولی خدا در ذاتش محتاج به او نباشد؟ در این صورت دور لازم نمی‌آید؛ زیرا موقوف و موقوف‌علیه یکی نشده‌اند. این اشکال (لا یقال) می‌خواهد بگوید که اگر خدا در چیزی اثر گذاشت، و آن چیز در اثرِ دیگری در خدا اثر گذاشت، چون جهتِ احتیاج و جهتِ تأثیر تفاوت دارد، دور لازم نمی‌آید.

شرح متن کتاب در اشکال مقدر و پاسخ آن

(لا يقال) الدور غير لازم لأن الواجب مستغن في ذاته و بعض صفاته عن ذلك الغير و بهذا الوجه يؤثر في ذلك الغير فإذا احتاج في جهة أخرى إلى ذلك الغير انتفى الدور

تقریر درس:

اشکال نشود که دوری لازم نمی‌آید؛ زیرا واجب در ذات و برخی صفاتش مستغنی است و به همان جهتِ استغنا در غیر اثر می‌گذارد، و اگر در جهتِ دیگری به اثرِ غیر محتاج باشد، جهتِ احتیاج غیر از جهتِ تأثیر است پس دور لازم نمی‌آید.

پاسخ اول (مبتنی بر عینیت صفات با ذات): این سخن متوقف بر این است که ما صفاتِ خدا را زائد بر ذات بدانیم و بگوییم خدا صفتی را دارد که با آن اثر می‌گذارد، و صفتی را ندارد که آن را از غیر می‌پذیرد؛ اگر صفات زائد بر ذات باشند، می‌توان تفکیک کرد و گفت این را دارد و آن را ندارد. اما اگر تمام صفاتِ خدا عینِ ذاتِ او باشند، دیگر نمی‌توان تفکیک کرد و گفت این صفت را دارد و آن را می‌گیرد؛ زیرا ذاتش واجدِ همه صفات است. پس اگر صفات را زائد بر ذات می‌گرفتیم، این تفکیک ممکن بود؛ اما چون صفاتِ خدا عینِ ذاتِ او هستند، نمی‌توان تفاوتی میان صفات قائل شد و گفت این را دارد و آن را از غیر می‌گیرد؛ زیرا ذاتش عینِ صفاتِ اوست. طرف می‌گفت دور لازم نمی‌آید چون خدا برخی صفات را دارد و برخی را ندارد؛ ما می‌گوییم تصور نمی‌شود که خدا برخی را داشته باشد و برخی را نداشته باشد، چون تمام صفاتِ کمالی عینِ ذاتِ اویند؛ پس اگر ذات را دارد، تمام کمالات را دارد. مگر این‌که صفات را زائد بدانید (چنان‌که اشاعره می‌گویند) تا بتوانید تفکیک کنید و بگویید برخی صفاتِ زائد بعداً توسطِ غیر عارض می‌شوند، که باطل بودنِ زیادتِ صفات در مباحث آینده اثبات خواهد شد.

پاسخ دوم (مبتنی بر فقر ذاتی ممکن): فرستادنِ دور از طرفِ خدا حل شد، اما از طرفِ بنده که حل نشد؛ خدا صفتی را که دارد و در آن محتاجِ به غیر نیست به غیر می‌دهد، و غیر می‌خواهد صفتی را که دارد به خدا بدهد؛ سؤال این است که آن غیر، این صفتِ خود را از کجا آورده است؟ او این صفت را از خدا گرفته است؛ زیرا ممکن بالذات هیچ چیز از خود ندارد و تمامِ وجود و صفاتش را از خدا دریافت کرده است. پس در حقیقت، همان صفتی را که از خدا گرفته می‌خواهد به خدا پس بدهد! پس دور همچنان باقی است و با این تلاش‌ها دور برطرف نمی‌شود؛ زیرا ممکن در همان جهتی که در واجب اثر می‌گذارد، در همان جهت محتاج به واجب است؛ پس دور لازم می‌آید.

(لأنا نقول) هذا بناء على أن صفاته تعالى زائدة على الذات و هو باطل لما سيأتي و أيضا فالدور لا يندفع لأن ذلك الممكن بالجهة التي يؤثر في الواجب تعالى صفة يكون محتاجا إليه و حينئذ يلزم الدور المحال.

تقریر درس:

زیرا ممکن به همان جهتی که در واجب اثر می‌گذارد، به همان جهت محتاج به واجب است و اثر را از او گرفته است؛ پس دور مرتفع نمی‌شود.

دلیل سوم: نفی فقر ذاتی (برهان سوم)

و لأن افتقاره

تقریر درس:

این عبارت عطف بر دلیل اول است و جوابِ سوم از «لا یقال» نیست، بلکه آغازِ دلیلِ سوم است برای اثباتِ غنای واجب‌الوجود که به آن اشاره می‌شود. این دلیلِ سوم مستقل از دو دلیلِ قبلی است و نباید آن را به بحثِ دور مرتبط کرد. میان دلیل دوم و سوم، بحثِ «لا یقال» و پاسخِ آن فاصله شده بود، و اکنون به دلیلِ سوم می‌پردازیم.

دلیل سوم برای این‌که خدا احتیاج ندارد و غنی بالذات است را ان‌شاءالله در جلسه آینده توضیح خواهم داد.