مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله چهاردهم/ نفی اتحاد از واجب الوجود /تمایز مفهومیِ «اتحاد» و «حلول» و اقسام اتحاد

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله چهاردهم/ نفی اتحاد از واجب الوجود /تمایز مفهومیِ «اتحاد» و «حلول» و اقسام اتحاد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة الرابعة عشرة في نفي الاتحاد عنه تعالى‌[1]

مسئله چهاردهم: نفی اتحاد از واجب‌الوجود

تمایز مفهومیِ «اتحاد» و «حلول» و اقسام اتحاد

به دو دلیل ثابت می‌شود که خداوند متعال با چیزی متحد نمی‌شود؛ یک دلیل مخصوصِ نفیِ اتحادِ حق‌تعالی با غیر است و دلیل دیگر مربوط به مطلقِ اتحاد است (بر این مبنا که اساساً دو چیز با یکدیگر متحد نمی‌شوند).

معنای «اتحاد» این است که دو شیء تبدیل به یک موجود شوند، و این حقیقت با «حلول» مغایر است. در باب حلول، حلول‌کننده (حالّ) با محلّ خود به یک وجود موجود می‌شوند، اما یکی «محل» واقع می‌شود و دیگری «حالّ»؛ در حالی که در اتحاد، رابطه محل و حالّ در کار نیست، بلکه شیءِ واحدْ حقیقتِ یک موجود می‌گردد.

اتحاد بر دو قسم است:

1. اتحاد مجازی: آن است که دو شیء با هم و در کنار هم جمع می‌شوند و شیءِ ثالثی را می‌سازند؛ نظیر اتحادِ ماده با صورت که جسم را پدید می‌آورد، یا ترکیبِ آب و خاک که گِل را می‌سازد، و یا اتحادِ سیاهی (سواد) با جسمِ پذیرا. این مرتبه را اتحاد مجازی می‌نامیم که در نظام خلقت مانعی نداشته و دارای وجود خارجی نیز هست.

2. اتحاد حقیقی: آن است که یک شیء، عینِ شیءِ دیگر شود (بدون آن‌که شیء سومی پدید آید). در این بحث در پی تبیین این مسئله هستیم که آیا ممکن است خداوند با موجودی دیگر به یک وجود موجود باشد و به هر دو «یک موجود» اطلاق گردد، یا آن‌که وجودشان متمایز و متعدد است؟ هدف ما اثبات این مطلب است که خداوند اتحاد واقعی و حقیقی پیدا نمی‌کند؛ یعنی این‌چنین نیست که او با غیر به یک وجود موجود باشد. این مطلب به دو دلیل اثبات می‌گردد.

دلیل اول: ابطال اتحاد بر پایه وجوب وجود (برهان خاص)

وجوبِ وجود مانع از آن است که خداوند با چیزی متحد شود.

توجه دارید که اتحاد، حلول نیست؛ حلول مستلزم احتیاجِ حالّ به محل است و از طریق نفیِ احتیاج ثابت گردید که خدا حلول نمی‌کند. اما از خودِ اتحاد لزوماً احتیاج و حاجت برنمی‌آید؛ زیرا ممکن است دو موجود در بی‌نیازیِ کامل باشند ولی با هم متحد شده و وجودشان یکی گردد؛ بنابراین، اتحاد لزوماً مقتضیِ احتیاجِ یکی به دیگری نیست تا بتوان از طریق ابطالِ احتیاج، آن را نفی کرد. پس باید از راه دیگری وارد شد.

مصنف از این راه وارد می‌شود: اگر خداوند واجب‌الوجود است، بنابر براهینی که دلالت بر توحید دارند، واجب‌الوجود باید واحد باشد. بنابراین، موجود دیگری که فرض می‌شود با خدا متحد گردد یا خدا با او متحد شود، نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد؛ چرا که براهین وحدت و توحید اقتضا می‌کنند که بیش از یک واجب نداشته باشیم. پس آن موجودِ مفروضی که با خدا متحد می‌شود، ناگزیر باید ممکن‌الوجود باشد. در نتیجه، مسئله به این صورت تبیین می‌شود که: خداوند نمی‌تواند با موجودِ ممکن متحد گردد؛ زیرا اتحاد خدا با موجود واجب که منتفی است (چون واجبِ دیگری وجود ندارد)، پس اگر خدا بخواهد با موجودی متحد گردد، لزوماً باید با یک ممکن متحد شود و این امر محال است.

چرا محال است؟ زیرا یک قانونِ بدیهیِ پذیرفته‌شده داریم که هیچ‌کس در آن اخلال نکرده و آن این‌که: «حکمُ المتحدینِ واحدٌ»؛ یعنی اگر دو شیء با هم متحد شوند، حکم یکی به دیگری سرایت می‌کند؛ مثلاً معتقدند که وجود با ماهیت متحد می‌شود، لذا ثبوتِ ماهیت به وجود سرایت می‌کند و تحقق و حصولِ وجود نیز به ماهیت سرایت می‌نماید؛ که این در بحث احکامِ متحدین مقرر است. حال اگر خداوند با غیر متحد شود، امکان که حکمِ آن غیرِ ممکن است، به خدا سرایت می‌کند و خدا را ممکن‌الوجود می‌سازد؛ پس اتحادِ واجب با غیر، مستلزم امکانِ واجب‌الوجود است و چون ممکن‌الوجود بودنِ واجب‌الوجود باطل است، پس اتحادی که مستلزم این امرِ باطل باشد نیز باطل خواهد بود.

خلاصه دلیل اول این شد که اگر خدا بخواهد با غیر متحد شود، آن غیر نمی‌تواند واجب باشد بلکه باید ممکن باشد، و اتحاد خدا با ممکن باعث می‌شود که خدا ممکن گردد؛ زیرا حکم متحدین به یکدیگر سرایت می‌کند. بنابراین، چون آن متحد با خدا ممکن است، خدا نیز ممکن می‌شود؛ یعنی اتحاد مستلزم امکانِ واجب است که محال می‌باشد، و آنچه مستلزم محال است، خود نیز محال است؛ پس اتحاد محال است.

سوال:

پاسخ: از آن طرف هم می‌توان مسئله را بررسی کرد (هرچند ما آن طرف را نگفتیم)؛ یعنی نگفتیم لازم می‌آید که ممکن، واجب شود (که این نیز با برهان توحید منافات دارد). این جهت را چون روشن بود ذکر نکردیم؛ زیرا اگر بخواهد واجبی ممکن گردد یا ممکنی واجب شود، لازمه‌اش این است که ما دو واجب داشته باشیم و آن خود محالِ دیگری است.

---

شرح متن کتاب در دلیل اول

المسألةُ الرابعةُ عشرةَ: فی نفیِ الاتّحادِ عنهُ تعالی.

قال:والاتحاد.
أقول: هذا عطف على الزائد فإن وجوب الوجود ينافي الاتحاد

تقریر درس:

مسئله چهاردهم در نفی اتحاد از خدای متعال است. مصنف گفته است وجوب الوجود نفی اتحاد را اقتضا می‌کند. با این بیانی که گفتیم، از وجوب وجود استفاده کردیم که اتحاد محال است؛ زیرا اگر خدا بخواهد با چیزی متحد شود، آن شیءِ دیگر ممکن خواهد بود و لازم می‌آید که ممکن، واجب‌الوجود را ممکن‌الوجود کند؛ در حالی که واجب‌الوجود بودنِ حق‌تعالی با ممکن‌الوجود بودن منافات دارد و در نتیجه، وجوبِ وجودْ ممکن‌الوجود بودن او را نفی می‌کند و به تبع آن، اتحاد را نیز نفی می‌نماید؛ زیرا دلیلی که اقامه کردیم مانعِ اصلِ اتحاد است.

أقول: هذا عطف على الزائد فإن وجوب الوجود ينافي الاتحاد لأنا قد بينا أن وجوب‌ الوجود يستلزم الوحدة

تقریر درس:

همان‌طور که در مفرداتِ قبلی خواندیم (مانند ترکیب، نفی شریک و امثال ذلک که عطف بر نفی زائد بودند)، وجوب وجود نفی اتحاد را نیز اقتضا می‌کند. پس نفی اتحاد نیز بر همان نفی زائد عطف می‌شود که با وجوب وجود هم بسته هستند؛ و این وجوبِ وجود، با اتحاد منافات دارد و نافیِ اتحاد است؛ یعنی اتحاد را نفی می‌کند و اتحاد نیز نافیِ وجوبِ وجود است و این دو با هم سازگار نیستند؛ زیرا هر یک نافیِ دیگری است.

لأنا قد بينا أن وجوب‌ الوجود يستلزم الوحدة

تقریر درس:

زیرا ما قبلاً در برهان توحید بیان کردیم که وجوبِ وجود بالذات مستلزمِ وحدت است و واجب‌الوجود باید واحد باشد.

فلو اتحد بغيره لكان ذلك الغير ممكنا[2]

حال اگر این واجب‌الوجودِ واحد بخواهد با غیرِ خودش متحد شود، از آنجا که واجب‌الوجودِ دیگری نداریم و هر چه غیر از اوست ممکن است، پس ناگزیر این غیری که با خدا متحد می‌شود (یا خدا با او متحد می‌گردد) باید ممکن باشد. در این صورت، آن قانون کلی پیش می‌آید که حکم المتحدین به دیگری سرایت می‌کند؛

فيكون الحكم الصادق على الممكن صادقا على المتحد به فيكون الواجب ممكنا

بنابراین، حکمی که بر ممکن صادق است (مانند احتیاج، امکان، معلولیت و غیره) بر متحدِ با آن ممکن که همان واجب است نیز صادق خواهد بود، پس واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود خواهد شد، در حالی که فرض ما این بود که او واجب‌الوجود است. پس اتحاد مستلزمِ این است که وجوبِ وجود از خدا سلب شود و امکانِ وجود برای او ثابت گردد، و این محال است؛ چرا که وجوبِ وجود برای او ثابت و ضروری است؛ پس اتحاد محال است. این دلیل اول بر نفی اتحاد بود.

---

دلیل دوم: ابطال مطلقِ اتحاد حقیقی (برهان عام)

می‌خواهیم بیان کنیم که اتحادِ خدا با غیر باطل است. البته این دلیل تقریباً اختصاص به خدا دارد، اما اگر یک قسمتِ آن را بردارید عام می‌شود؛ یعنی قسمتِ آخرِ آن را بردارید، عام می‌گردد و هرگونه اتحادِ حقیقیِ دو موجود را ابطال می‌کند، نه فقط اتحادِ خدا با غیر را.

بیانِ مطلب چنین است: این دو شیء که می‌خواهید فرض کنید با هم متحد شده و یکی گردند؛ بعد از عملِ اتحاد، آیا این دو شیء به همان حالتِ قبل باقی هستند و هر دو موجودند؟ یا هر دو معدوم شده‌اند؟ یا یکی موجود و دیگری معدوم است؟ بالاخره این عملی که به عنوان اتحاد انجام گرفت با این دو موجود چه کرد؟ آیا این دو موجود را به همان حالتی که بودند باقی گذاشت، یا معدومشان کرد، یا یکی را موجود و دیگری را معدوم ساخت؟ فرضِ ما این است که از این دو تا شیءِ سومی پدید نیامده است؛ زیرا پدید آمدنِ شیءِ سوم مربوط به اتحاد مجازی است و بحث ما در اتحاد حقیقی است که دو موجودْ دقیقاً یکی شوند.

سؤال این است که وقتی عملِ اتحاد انجام گرفت، این دو موجودِ مفروض چه وضعیتی دارند؟ یا هر دو موجودند، یا هر دو معدوم‌اند، یا یکی موجود و دیگری معدوم است؛ حالتِ دیگری متصور نیست؛ زیرا دو امرِ مفروض را اگر بخواهید یکی کنید، یا باید هر دو باقی باشند، یا یکی از بین برود و دیگری بماند، یا هر دو از بین بروند و شیءِ سومی پدید آید.

* فرض اول: اگر هر دو موجود باشند، تغییری حاصل نشده است؛ قبلاً دو موجود بودند، اکنون نیز دو موجودند و شیءِ واحدی پدید نیامده است، پس اتحادی صورت نگرفته است؛ زیرا در اتحاد باید یک موجود داشته باشیم.

* فرض دوم: اگر هر دو معدوم شوند، باز هم اتحادی رخ نداده بلکه دو موجود از بین رفته‌اند و متحد نشده‌اند.

* فرض سوم: اگر یکی موجود و دیگری معدوم باشد، باز هم اتحاد نیست؛ زیرا یکی از بین رفته و دیگری باقی مانده است، نه این‌که یکی با دیگری متحد شده باشد؛ یکی هست و دیگری نیست.

این استدلال تا اینجا، دلیلی است عام علیه هرگونه اتحادِ حقیقی؛ یعنی هرگونه اتحادِ حقیقی را ابطال می‌کند و اختصاصی به خداوند ندارد. اما در مورد خداوند، بخش بعدی را اضافه می‌کنیم که این دلیل را مختص به خدا می‌سازد؛ و آن این‌که:

بنا بر فرضِ دوم (معدوم شدنِ هر دو) یا فرضِ سوم (معدوم شدنِ یکی و بقای دیگری)، لازم می‌آید که واجب‌الوجود معدوم شود. اگر هر دو معدوم شوند، واجب‌الوجود نیز معدوم می‌گردد؛ و واجب‌الوجود اگر معدوم شود، معلوم می‌گردد ممکن‌الوجود است؛ زیرا آنچه قابلیت عدم دارد و معدوم می‌شود، واجب نیست بلکه ممکن است. پس اگر هر دو معدوم شوند، لازم می‌آید که واجب‌الوجود معدوم و در نتیجه ممکن گردد.

اگر یکی معدوم شود و دیگری باقی بماند؛ اگر آن که معدوم می‌شود ممکن باشد اشکالی پیش نمی‌آید، اما اگر آن که معدوم می‌شود واجب‌الوجود باشد، باز همان اشکال لازم می‌آید؛ یعنی واجب‌الوجود معدوم می‌گردد و معدوم شدنِ واجب مستلزمِ ممکن بودنِ اوست.

پس در دو فرض از این چهار فرض، علاوه بر این‌که اتحاد صورت نمی‌گیرد، امکانِ واجب‌الوجود لازم می‌آید. چهار فرض عبارت بودند از:

1. الف و ب هر دو موجود باشند.

2. الف و ب هر دو معدوم باشند.

3. الف موجود و ب معدوم باشد.

4. ب موجود و الف معدوم باشد.

در فرض اول (هر دو موجود باشند)، اتفاقی نیفتاده و دو موجود همچنان باقی هستند. در فرض دوم (هر دو معدوم شوند)، واجب معدوم شده پس ممکن می‌شود. در یکی از فروضِ شقِ سوم و چهارم (که ممکن معدوم شود و واجب باقی بماند)، برای واجب اتفاقی نمی‌افتد و محذورِ ممکن شدنِ واجب را نداریم؛ ولی در شقِ دیگر (که واجب معدوم شود و ممکن باقی بماند)، انعدامِ واجب را داریم که مستلزم ممکن شدنِ واجب است.

بنابراین، اگر واجب بخواهد با غیر متحد شود، علاوه بر این‌که هیچ‌یک از فروضِ چهارگانه به حقیقتِ اتحاد نمی‌انجامد (بلکه یک فرضْ بقای حالتِ قبلی است و فروضِ دیگر انعدامِ هر دو یا انعدامِ یکی است و اتحادی در کار نیست)، در دو فرض از این چهار فرض لازم می‌آید که واجب‌الوجود معدوم گردد؛ و چیزی که قابلیتِ عدم داشته باشد (چه اکنون معدوم باشد و چه بعداً معدوم شود) ممکن‌الوجود است. پس این فرض مستلزمِ ممکن شدنِ واجب است که باطل می‌باشد.

بنابراین، این دلیل دوم گرچه در بخش نخست خود تمام اتحادهای حقیقی را نفی می‌نمود، اما در بخش دوم مخصوصِ نفیِ اتحاد در حقِ واجب‌الوجود می‌گردد و ثابت می‌کند که خدا نمی‌تواند با غیر متحد شود.

---

پرسش و پاسخ‌های پیرامونِ حقیقتِ اتحاد

* پرسش: آیا تداخلِ خاک و آب ترکیب است یا اتحاد؟

* پاسخ: این اتحادِ مجازی است که در واقع همان ترکیب است. وقتی خاک و آب با هم مخلوط می‌شوند، گِل پدید می‌آید که اتحاد مجازی است. یا وقتی سیاهی با یک جسم عارض می‌شود، جسمِ سیاه پدید می‌آید که آن هم اتحاد مجازی است. یا اتحاد ماده و صورت با یکدیگر که جسم را پدید می‌آورد. در تمام این موارد، دو شیء با هم جمع می‌شوند و شیءِ سومی را تشکیل می‌دهند که این مرتبه را اتحاد مجازی می‌نمامیم. اما اتحاد حقیقی آن است که دو شیء با هم متحد شوند و عیاناً یک چیز گردند، بدون آن‌که شیءِ سومی پدید آید. اگر به ذهن خود رجوع کنید، خواهید دید که ذهن اصلاً این مطلب را قبول نمی‌کند و معنای محصلی برای آن نمی‌یابد؛ یعنی شما نمی‌توانید دو چیز را یکی کنید. اکنون ما بر همین مطلبی که بداهت دارد و ذهن آن را نمی‌پذیرد، استدلال اقامه می‌کنیم. برخی عقیده دارند که بطلانِ اتحادْ بدیهی است و نیاز به استدلال ندارد؛ اما اقامه استدلال در اینجا برای تقریب به ذهن و روشن‌تر ساختنِ مطلب و جلب توجه اذهان به جوانب آن است.

* پرسش: آیا اتحاد مجازی نیز از خدا نفی می‌شود؟

* پاسخ: بله، ما در مباحث گذشته اتحاد مجازی را نیز از خدا نفی کردیم؛ زیرا نفیِ ترکیب از خدا (این‌که خدا مرکب نمی‌شود)، در واقع نفیِ اتحادِ مجازی است. همچنین نفیِ حلول در غیر نیز نفیِ اتحاد مجازی است. پس اتحاد مجازی پیش‌تر از خدا نفی شده است و در این مسئله در پی نفیِ اتحادِ حقیقی هستیم که از اساس باطل است.

* پرسش: رابطه اتحاد با قاعده «حکم المتحدین واحد» چیست؟

* پاسخ: توضیح آن‌که در مواردی که گفته می‌شود دو شیء به یک وجود موجودند (مانند ماهیت و وجود، یا ماده و صورت که به یک وجودْ موجودند)، در آنجا اتحاد برقرار است و حکمِ احد المتحدین به دیگری سرایت می‌کند. اما در اتحاد حقیقی (که دو شیءِ متمایز بخواهند عینِ هم شوند)، ما اساساً موضوعی به نام اتحاد حقیقی نداریم و چون موضوعْ تحقق ندارد، نمی‌توانیم حکم کنیم که حکم احد المتحدین به دیگری سرایت کند؛ زیرا اتحاد حقیقی ممتنع است. این حکمِ سرایت مربوط به مواردی است که حقیقتاً دو امرِ متحد در وجود (مانند وجود و ماهیت) داشته باشیم.

---

شرح متن کتاب در دلیل دوم

و أيضا فلو اتحد بغيره لكانا بعد الاتحاد إما أن يكونا موجودين كما كانا فلا اتحاد و إن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أيضا و يلزم عدم الواجب فيكون ممكنا هذا خلف.

تقریر درس:

اگر خدا با غیرِ خود متحد شود، پس یا هر دو موجود باقی می‌مانند آن‌گونه که قبلاً بودند، یا هر دو معدوم می‌شوند، یا یکی از آن دو معدوم می‌گردد (که هرکدام باشد، چه واجب و چه ممکن). در هیچ‌یک از این فروض اتحادی صورت نگرفته است. و لازم می‌آید در فرضِ معدوم شدنِ هر دو یا معدوم شدنِ واجب، انعدامِ واجب‌الوجود؛ و چیزی که قابلیت عدم دارد دیگر واجب نبوده بلکه ممکن است.

---

مبحث استطرادی: تبیین حقیقتِ «فناء» در اصطلاح عرفان

* پرسش: آیا «فنا» که عرفا می‌گویند همان اتحاد است؟

* پاسخ: خیر، فنا را باید تفسیر کنیم و معنای آن با اتحاد متفاوت است. فنا یک مرتبه سلوکی است که عرفا از آن سخن می‌گویند. سالک با زحمت و مجاهدت، مسیر خطرناک و پرعقبه سلوک را طی می‌کند، از کمین‌گاه‌های شیطانی عبور می‌نماید و در نهایت به مرحله فنا می‌رسد که اوج کمالِ انسانی است. معنای فنا این نیست که سالک از بین می‌رود و با خدا متحد می‌شود؛ زوال و از بین رفتن که کمال نیست، بلکه نقص است؛ پس فنا به معنای زوالِ وجودیِ سالک نیست. معنای فنا این است که سالک هست، اما خود را نمی‌بیند بلکه فقط خدا را می‌بیند؛ یعنی توجه او به طور کامل و در تمام اوقات معطوف به حق‌تعالی است.

در تبیینِ مراتبِ این توجه (که پاسخ به آن خطری ندارد و مطلب مفیدی است):

انسان در ابتدای امر ممکن است لحظه‌ای متوجه خدا شود و سپس دوباره توجهش به امور دیگر جلب گردد؛ این توجهِ نخستینْ بسیار ارزشمند است، بدون اختیار حاصل می‌شود و زمانِ کوتاهی دارد. با تلاش عبادی و علمی (به نحوی خاص که مقرر است)، می‌توان این توجه را افزون کرد، هرچند حصولِ آن همچنان در اختیار ما نیست و مانند برق می‌زند و می‌رود، ولی مدتِ آن طولانی‌تر می‌شود.

در مرتبه دوم، وقتی این توجه حاصل می‌شود، چون سالک هنوز ورزیده نشده، تأثیری در او می‌گذارد که ممکن است رفتار غیرمنتظره‌ای از او سر بزند (مثلاً بی‌توجه به اطراف شود، به گونه‌ای که اطرافیان متوجه دگرگونی او گردند؛ زیرا او آمادگیِ مواجهه با این واردات را نداشته است).

در مرتبه سوم، این توجه بدون اختیار وارد می‌شود و زمانِ آن طولانی می‌گردد، اما چون سالک آمادگی یافته، تغییرِ ظاهری در او پدید نمی‌آید؛ جسمش در میان مردم است ولی دلش در جای دیگر. مردم گمان می‌کنند او با آن‌هاست، اما توجه او به اطراف نیست.

با پیشرفتِ بیشترِ سالک، این توجهِ غیراختیاری به امر اختیاری تبدیل می‌شود؛ یعنی با اختیارِ خود می‌تواند این حالت را ایجاد کند و زمانِ آن را هر چقدر که بخواهد طولانی نماید. در مراحلِ نهایی، سالک به مرتبه‌ای می‌رسد که حتی اختیارِ سلبِ این توجه را نیز ندارد؛ یعنی اگر بخواهد خود را خلاص کند و نسبت به خدا بی‌توجه شود، نمی‌تواند. این حالت برای برخی بزرگان رخ داده است؛ چنان‌که نقل کرده‌اند هرچه تلاش می‌کردند در زمانِ نوافل و سحر توجه را منصرف کنند، آن توجهِ قوی مانع می‌شد؛ البته این از باب امتحان بوده است.

در مراحلِ بعدی (مثلاً مرحله دهم)، سالک دیگر متوجه غیر خدا نیست، حتی متوجه خودِ خویشتن نیز نیست؛ اما متوجه این حالتِ لذت‌بخش و توجهی که دارد هست و از این توجه لذت می‌برد. این حالت (مرتبه دهم) هنوز مرتبه مطلوبِ نهایی نیست.

مرتبه یازدهم که آخرین مرحله است، به گونه‌ای است که سالک حتی به این توجهِ خویش نیز التفات ندارد و تمامِ توجه او مستغرق در ذاتِ حق‌تعالی است. اگر موجودی را می‌بیند، آن را از این حیث که آیه و نشانه خداست می‌بیند؛ شخص را به عنوان شخص ملاحظه نمی‌کند، غذا که می‌خورد آن را نعمت و آیه حق می‌بیند و لحظه‌ای غافل نیست و خودش نیز به این توجهِ خود توجهی ندارد؛ این مرتبه کمالِ فنا است.

البته ما صِرفاً این مراتب را تصور می‌کنیم و تصورِ درستی نیز از حقیقتِ آن نداریم؛ زیرا ابزارِ ما برای فهم، مفاهیم است و مفاهیمْ با خودِ واقعیت تفاوت دارند. اما بزرگانی به این درجات رسیده‌اند که دائم در توجه بوده‌اند؛ حداقل ائمه هدی علیهم‌السلام این‌گونه بوده‌اند. آنان در عین معاشرت با مردم، غذا خوردن و انجام امور ظاهری، لحظه‌ای از توجه الهی غافل نبودند؛ هرچند مرتبه این توجه متغیر بوده است (مثلاً در نماز چنان قوی می‌شده که بیرون کشیدن تیر از پای مبارک امیرالمؤمنین علیه‌السلام را حس نمی‌فرمودند، اما در غیر نماز حس می‌کردند، گرچه اصلِ توجه همواره باقی بوده است). پس مصداقِ عینی برای این مراتب وجود دارد.

بنابراین، فنا به معنای اتحاد نیست؛ بلکه فنا یعنی حصولِ توجهِ تام به خداوند متعال به تمام معنای کلمه، به گونه‌ای که سالک همه چیز را آیه و آینه حق ببیند؛ مثلاً با دیدنِ یک منظره باطراوت یا یک باغ، بی‌اختیار به سمت خدا کشیده شود و مستغرقِ جمالِ او گردد، به طوری که اگر اتفاقاتی در اطراف او رخ دهد متوجه نگردد؛ زیرا آن باغ آینه مشاهده حق شده است. این حالت در ابتدا دائم نیست، ولی برای واصلان دائم و متمرکز است. پس در فنا، نه وجود سالک از بین می‌رود و نه با وجود خدا یکی می‌شود؛ وجود سالک با تمام ویژگی‌هایش هست، اما سالک از خود و غیر غافل و مستغرق در حق است و همه چیز را آینه حق می‌بیند؛ چه در حجابِ خلق و چه بی‌پرده (که شهود بی‌پرده برای نفوسِ قوی مانند حضرت موسی علیه‌السلام متصور است که تابِ تجلیِ حق را داشتند، هرچند آن تجلی نیز جلوه‌ای از جلواتِ حق بود که کوه را دکّ نمود). این تبیینی مختصر از مراتبِ فنا بود که برای روشن شدنِ تمایزِ آن با اتحاد مطرح گردید.

---

المسألة الخامسة عشرة في نفي الجهة عنه تعالى‌

مسئله پانزدهم: نفی جهت از واجب‌الوجود

تبیین مفهوم جهت و امتناع آن بر واجب‌الوجود

می‌خواهیم جهت را از خدا نفی کنیم.

«جهت» عبارت است از سمتی که می‌توان به آن سمت اشاره حسی نمود. می‌دانید که اشاره حسی تنها به موجودات جسمانی تعلق می‌گیرد؛ پس اگر خدا جسم نباشد، قابل اشاره حسی نیز نخواهد بود. البته خداوند متعال قابل اشاره عقلی هست؛ یعنی ما با عقلِ خود می‌توانیم به خدا توجه کنیم و این توجه همان اشاره عقلی است؛ گرچه توجه ما به تجلیاتِ اوست و به ذاتِ او دسترسی نداریم.

مصنف می‌فرماید وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که خدا جهت نداشته باشد؛ زیرا جهت داشتن یعنی مشارٌالیه بودن به اشاره حسی، و اشاره حسی مستلزم جسمیت است، و جسمیت مستلزمِ مرکب بودن، محتاج بودن و ممکن‌الوجود بودن است; پس جهت داشتن با وجوبِ وجود منافات دارد. وجوب وجود همان‌طور که احتیاج و جسمیت را نفی می‌کند، جهت داشتن را نیز نفی می‌نماید. پس خدا جهت ندارد؛ یعنی در سمتی قرار نگرفته است که بتوانیم به آن سمت به او اشاره کنیم.

این‌که ما در وقت دعا دستِ خود را به سمت بالا بلند می‌کنیم، به این جهت نیست که خداوند در بالاست؛ بلکه به این دلیل است که «بالا» جهتِ شریف است و چون خداوند موجودِ شریف و اعلا است، ما برای رعایتِ مناسبت، دست به سوی جهتِ شریف بلند می‌کنیم. خداوند در بالا نیست، بلکه او در همه‌جا هست و در هیچ‌جا نیست؛ او احاطه قیومی بر همه اشیاء دارد، نه احاطه مکانی. احاطه او قیومی و اشرافی است. اشرافی یعنی علمِ او بر همه چیز احاطه دارد؛ و قیومی یعنی قوام‌بخشِ همه موجودات است و اگر این احاطه قیومی لحظه‌ای برداشته شود، کلِ عالم نابود می‌گردد.

معنای «قیوم» نیز همین است: قائم بالذات و مقیمِ غیر. هیچ موجودی جز خدا قیوم نیست؛ زیرا موجوداتِ دیگر قائم بالذات نیستند و مقیمِ غیر نیز نمی‌باشند (یا اگر مقیمِ غیری باشند، به اذن و اقامه الهی است). پس خدا قائم بالذات و مقیمِ غیر است و احاطه قیومی بر کلِ خلائق دارد و در جهتِ خاصی قرار نگرفته است تا بتوان به آن جهت اشاره کرد.

نفی جهت از خدا امری روشن است؛ زیرا جهت داشتن مستلزمِ جسمیت و قابلیتِ اشاره حسی است، و جسمیت مستلزمِ متغیر بودن، محل حوادث بودن و حادث بودن است که همگی در حقِ واجب‌الوجود ممتنع می‌باشند؛ پس وجوبِ وجودْ جهت داشتن را نفی می‌کند.

---

آراء و اقوال مجسمه در باب جهت داشتن خدا

تنها کسانی که در این مسئله مخالفت کرده‌اند، مجسمه (قائلان به جسمیتِ خدا) هستند. آنان چون خدا را جسم می‌دانند، معتقدند که او جهت دارد و قابل اشاره حسی است. پیش‌تر اشاره شد که این‌ها کرامیه و حنابله هستند. البته حنابله اصرار دارند که ما خدا را جسم نمی‌دانیم (تا تهمتی بر آنان نباشد)، اما عده‌ای از آنان سخنانی می‌گویند که لازمه آن تجسیم است و ما آنان را به خاطر همان حرف‌ها در زمره مجسمه قرار می‌دهیم؛ هرچند در ظاهر نفی تجسیم کنند، اما کلامشان مستلزم تجسیم است. پس نسبتِ تجسیم به حنابله از باب لوازمِ کلامِ مذهبِ آنان است.

در میان مجسمه، درباره این‌که خدا جهت دارد و فوقِ عرش است، سه قول عمده پدید آمده است:

    1. قول اول (فاصله نامتناهی):

معتقدند خدا فوقِ عرش است، اما به عرش نچسبیده است (نظیر نشستن ما روی صندلی که مماس با آن هستیم)؛ بلکه بین خدا و عرش فاصله است و این فاصله غیرمتناهی (نامتناهی) است.

    2. قول دوم (فاصله متناهی):

معتقدند خدا روی عرش است و بدنش با عرش تماس ندارد، بلکه فاصله‌ای متناهی میان او و عرش برقرار است (که اندازه این فاصله را معین نکرده‌اند).

این دو قول مشترک‌اند در این‌که خدا روی عرش نشسته نیست بلکه با آن فاصله دارد.

    3. قول سوم (مماس بودن و نشستن):

معتقدند خدا روی عرش نشسته و بدنش با عرش تماس دارد. این گروه چون متوجه شدند ظاهرِ کلامشان مستلزمِ شرک و محدودیت است (زیرا اگر خدا روی عرش نشسته باشد، یا با عرش برابر است، یا کوچکتر از آن است و یا بزرگتر)، و از طرفی عظمتِ خدا را به بزرگیِ جسمِ او می‌دانستند، گفتند نباید خدا مساوی یا کوچکتر از مخلوقِ خود (عرش) باشد؛ از این‌رو قائل شدند که خدا روی عرش نشسته است، اما از هر چهار طرفِ بدنش به اندازه یک «وجب» از عرش بیرون زده است! البته وجبِ خودش، نه وجبِ ما (همان‌طور که انسانِ بلندقامت دست و وجبِ بزرگتری دارد، وجبِ خدا نیز متناسب با خودِ اوست!). پس گفتند خدا از هر طرف یک وجب بزرگتر از عرش است تا عرش مساویِ او نباشد.

برخی از آنان تفصیلِ بیشتری داده و گفته‌اند خدا روی عرش ساکن است و حرکت نمی‌کند و بدونِ حرکتْ جهان را اداره می‌نماید. برخی دیگر گفته‌اند خیر، او گاهی روی عرش حرکت می‌کند و چون بدنش سنگین است، عرش صدا می‌دهد!

آن را تشبیه کرده‌اند به کجاوه‌ای نو که وقتی انسانِ سنگینی روی آن حرکت می‌کند، صدا می‌دهد (چون چوب و چرمِ آن نو است); پس می‌گویند وقتی خدا روی عرش حرکت می‌کند، عرش صدا می‌دهد! این‌ها آراء و خرافاتی است که بافته‌اند.

پس سه قول در این مسئله وجود دارد:

* قول اول: خدا فوقِ عرش است با فاصله نامتناهی.

* قول دوم: خدا فوقِ عرش است با فاصله متناهی.

* قول سوم: خدا روی عرش نشسته و مماس با آن است و از هر طرف یک وجب بزرگتر است.

در خصوص قول اول (که فاصله خدا با عرش را نامتناهی می‌دانند)، این احتمال وجود دارد که مرادشان از جهت داشتن، امرِ دیگری باشد؛ زیرا جسمِ مادی با جسمِ دیگر نمی‌تواند فاصله نامتناهی داشته باشد و این فرضِ عدمِ تناهی نشان می‌دهد که مذهبِ آنان (گرچه تعبیر به جسم کرده‌اند) مقتضیِ جسمِ مادیِ متعارف نیست؛ شاید مرادشان جهتِ عقلی بوده باشد که اگر چنین باشد، با ما مخالفتِ حقیقی ندارند؛ زیرا ما نیز جهتِ عقلی (توجهِ عقل به خدا) را قبول داریم. اما جهتِ حسی از نظر ما منتفی است. ولی قولِ سوم (نشستن روی عرش) به هیچ‌وجه قابل توجیه نیست و صراحتاً مقتضیِ جهت و جسمیتِ حسی است.

---

شرح متن کتاب در مسئله پانزدهم

المسألةُ الخامسةُ عشرةَ: فی نفیِ الجهةِ عنهُ تعالی.

قالَ: و نفیُ جهتِهِ.

تقریر درس:

مسئله پانزدهم در نفی جهت از خدای متعال است.

مصنف می‌فرماید نفی جهت او، یکی از احکامی است که لازمه وجوبِ وجود می‌باشد.

أقول: هذا حكم من الأحكام اللازمة لوجوب الوجود و هو معطوف على الزائد

شارح در اینجا عبارت را تغییر داده و به جای «هذا عطفٌ علی ما ظهرَ» فرموده است: «و هوَ معطوفٌ...»؛ زیرا وقتی یک عبارت چند بار تکرار می‌شود، آن را تغییر می‌دهند تا خواننده خسته نشود؛ وگرنه معنا همان عطف بر نفیِ زائد است. یعنی وجوب وجود همان‌گونه که اقتضای نفی صفات زائد و شریک را داشت، نفی جهت را نیز اقتضا می‌کند.

و قد نازع فيه جميع المجسمة فإنهم ذهبوا إلى أنه تعالى جسم في جهة

تقریر درس:

در این مسئله، تمام مجسمه (کسانی که خدا را جسم می‌دانند) با ما مخالفت کرده و قائل به جهت برای خدا شده‌اند؛ زیرا معتقدند خدای متعال جسمی در یک جهت است که می‌توان به او اشاره نمود.

و أصحاب أبي عبد الله بن كرام اختلفوا فقال محمد بن الهيثم إنه تعالى في جهة فوق العرض لا نهاية لها و البعد بينه و بين العرش أيضا غير متناه.

تقریر درس:

پیروان محمد بن ابی‌عبدالله بن کرّام (کرامیه) در این باب اختلاف کرده‌اند و سه قول دارند: محمد بن هیصم (که از بزرگانِ آنان است) گفت خدای متعال در جهتِ فوق است که آن جهت نهایت ندارد؛ یعنی هر چقدر بالا برویم به آخرِ آن نمی‌رسیم (بر خلاف جهت‌های مادی که به فلک‌الافلاک منتهی می‌شوند)؛ پس این جهت نهایت ندارد و هر کس به سمت او برود به او نخواهد رسید. و فاصله میان خدا و عرش نیز غیرمتناهی است. این قول اول بود.

> قال بعضهم البعد متناه

تقریر درس:

برخی از آنان گفتند فاصله میان خدا و عرش متناهی است. این قول دوم بود.

> و قال قوم منهم إنه تعالى على العرش كما تقوله المجسمة

تقریر درس:

و گروهی از آنان (اصحاب کرّام) گفتند خدا روی عرش نشسته و مماس با آن است، چنان‌که مجسمه می‌گویند. (از این عبارت معلوم می‌شود که همه پیروانِ ابن‌کرام مجسمه صریح نبوده و اقوالِ اول و دومِ آنان تا حدی قابل تأویل است؛ اما قولِ سوم صریح در تجسیم است). به هر تقدیر، تمام این اقوال باطل و فاسدند.

---

استدلال بر نفی جهت در متن

> و هذه المذاهب كلها فاسدة لأن كل ذي جهة فهو مشار إليه و محل للأكوان الحادثة فيكون حادثا فلا يكون واجبا.

تقریر درس:

استدلال بر این‌که جهت از خدا منتفی است، چنین است: اگر ما جهت را از خدا منتفی کردیم، قولِ قائلان به جهت همگی باطل می‌گردد. هر موجودی که صاحب جهت باشد، قابل اشاره حسی است (اشاره حسی، نه اشاره عقلی که عبارت از توجهِ دل است). و هر چه قابل اشاره حسی باشد، محلِ اکوان و حوادثِ حادث خواهد بود؛ زیرا با تغییرِ مکان و تبدل، اکوانِ حادث بر او عارض می‌شوند (تغییر یعنی چیزی می‌رود و چیزی می‌آید؛ آن‌چه می‌رود حادث است که رفته و آن‌چه می‌آید نیز حادث است؛ پس چیزی که تغییر کند محلِ اکوان و وجودهای متغیر است) و در نتیجه حادث خواهد بود؛ و واجب‌الوجودْ حادث نیست.

در واقع در اینجا دو دلیل اقامه شده است که مقدماتِ مشترکِ آن‌ها یکی شده است:

* دلیل اول: هر صاحب جهتی قابل اشاره حسی است؛ و هر چه قابل اشاره حسی باشد جسم و حادث است؛ و خدا واجب‌الوجود است و حادث نیست؛ پس خدا صاحب جهت نیست.

* دلیل دوم: هر صاحب جهتی محلِ حوادث (اکوان حادث) است؛ و هر چه محل حوادث باشد حادث است؛ و خدا واجب‌الوجود است و حادث نیست؛ پس خدا صاحب جهت نیست.

مصنف این دو دلیل را با هم تلفیق کرده و مشترکاتِ آن‌ها را یک‌جا ذکر نموده است، اما با تفکیکِ آن‌ها دو دلیلِ مستقل حاصل می‌شود که هر دو به یک نتیجه (نفی جهت و اشاره حسی از خدا) منتهی می‌گردند.

* پرسش: آیا در قول دوم، فاصله متناهی تبیین شده است؟

* پاسخ: خیر، در متن تفصیلی درباره میزانِ این فاصله متناهی داده نشده، بلکه فقط گفته‌اند که فاصله مماس نیست و متناهی است؛ که البته این فرض نیز مستلزم اشکالاتِ کثیر و محدودیتِ ذات حق‌تعالی است.

مسئله شانزدهم ان‌شاءالله برای جلسه آینده.