مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله یازدهم / نفی ضد از باری تعالی /تبیین حقیقت ضد منطقی و تفاوت آن با ضد فلسفی

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله یازدهم / نفی ضد از باری تعالی /تبیین حقیقت ضد منطقی و تفاوت آن با ضد فلسفی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة الحادية عشرة في أنه تعالى لا ضد له‌
قال: و الضد.[1]

نفی ضد از باری‌تعالی

مسئله یازدهم این است که خداوند متعال ضد ندارد. یکی از صفات سلبیه خدا، ضد داشتن یا ضد بودن است؛ گفته می‌شود که خدا نه ضدی دارد و نه ضد کسی است. ضد را در فلسفه به دو قسم تقسیم می‌کنند: یکی ضد منطقی و دیگری ضد فلسفی؛ و هر دو قسم را از ساحت خداوند نفی می‌نمایند.

تبیین حقیقت ضد منطقی و تفاوت آن با ضد فلسفی

ضد منطقی عبارت است از دو امر متنافی که نمی‌توانند در یک محلِ واحد وارد شوند، لکن می‌توانند متعاقبِ یکدیگر بر آن محل بیایند؛ به عنوان مثال، سواد و بیاض (سیاهی و سفیدی) دو ضد منطقی هستند که نمی‌توانند هم‌زمان در یک محلِ واحد وارد شوند، اما می‌توانند متعاقب هم باشند؛ یعنی اولاً سیاهی پدید آید و ثانیاً سفیدی، و یا برعکس که یک چیز در پیِ دیگری وارد شود. در این ضد منطقی دو شرط لازم است: نخست داشتنِ تنافی و تضاد، و دوم وارد شدن بر محل و موضوعی مشترک؛ این دو شرط در ضد منطقی حضور دارند.

به همین جهت نیز گروهی گفته‌اند جوهری که مستقل است ضد ندارد؛ جوهرِ مستقل ضد ندارد. اما درباره صورت که جوهر است ولی مستقل نیست، در مورد آن می‌توان گفت مثلاً هر صورتی که دارای محل باشد و با صورتِ دیگر منافات داشته باشد، تضاد و ضدیت دارد و نمی‌توانند هم‌زمان در یک ماده جمع شوند؛ یعنی با هم در یک ماده جمع نمی‌شوند لکن می‌توانند متعاقب یکدیگر بیایند.

این‌که بیان کردم «صورتی که با هم جمع نمی‌شوند و منافات دارند»، برای خارج کردنِ صورتِ جسمیه و صورتِ نوعیه است که این دو با هم جمع می‌شوند؛ در یک ماده، هم صورتِ جسمیه و هم صورتِ نوعیه می‌توانند توأمان حضور داشته باشند. به عنوان مثال، در همین بدن ما صورتِ جسمیه هست و صورتِ نوعیهِ انسانی نیز هست. یا در یک درخت، صورتی هست که همان امتداد است، و صورتِ نوعیه‌اش نیز هست که همان صورتِ نوعیهِ آن درختِ خاص است؛ پس صورتِ جسمیه با صورتِ نوعیه جمع می‌شوند و تضاد ندارند. لکن آن صورتی که در یک محل با صورتِ دیگر جمع نمی‌شود، تضاد دارد؛ مانند صورِ نوعیهِ متباین که با هم جمع نمی‌شوند؛ البته این‌ها متعاقب بر موضوع هم نیستند و شاید از این جهت بتوان گفت تضاد ندارند. عرض می‌کنم که در بابِ جواهر، بحث و اختلاف است که آیا ضد دارند یا خیر.

اما در کیفیات، در این تعریفِ تضاد اختلافی نیست؛ اگر دو کیفیت با یکدیگر منافات داشته باشند و نتوانند در موضوعِ واحد جمع شوند، لکن بتوانند متعاقب یکدیگر بیایند، این دو کیفیت با هم تضاد دارند؛ مانند سواد و بیاض (سیاهی و سفیدی) که محسوسند، یا مانند چاقی و لاغری که کیفیت هستند؛ این‌ها در یک موضوع جمع نمی‌شوند اما می‌توانند متعاقب هم بیایند، پس با یکدیگر تضاد دارند. این ضد منطقی است. پس ضدانِ منطقی عبارتند از دو امرِ منافیِ هم که نمی‌توانند در محلِ واحد یا در موضوعِ واحد جمع شوند، اما می‌توانند متعاقب بر موضوع یا محلی وارد گردند.

برهان امتناع ضد منطقی برای خداوند

خداوند چنین ضدی ندارد؛ زیرا همان‌طور که گفتیم، این ضد اولاً باید با ضدِ دیگر تنافی داشته باشد، و ثانیاً نتواند در محل و موضوع جمع شود اما بتواند متعاقبِ آن گردد؛ در حالی که خداوند محل و موضوع ندارد. اگر برای خداوند محل یا موضوع قائل شویم، او را محتاجِ به محل قرار داده‌ایم و این باطل است. پس یکی از ارکانِ ضدانِ منطقی که داشتنِ محل است، درباره خداوند منتفی است و در نتیجه خداوند ضد منطقی ندارد. این یک معنا بود.

برهان امتناع ضد فلسفی برای خداوند

معنای دوم برای ضد، معنای فلسفیِ آن است. در فلسفه گفته می‌شود ضد عبارت است از موجودی که با موجودِ دیگر در قوه (نیرو) مساوی باشد و علاوه بر مساوی بودن، ممانعِ هم باشند. اگر دو موجود با یکدیگر اختلافِ قوه داشته باشند، ضد به شمار نمی‌آیند؛ بلکه یکی غالب و دیگری مغلوب خواهد بود و غالب و مغلوب ضد نیستند؛ پس باید تساوی در قوه داشته باشند، این اولاً؛ و ثانیاً باید ممانعِ هم باشند.

منظور از ممانع بودنِ دو موجودِ مساوی‌القوه این است که این‌گونه نباشد که یکی در این طرف و دیگری در آن طرف زندگی کنند و اصلاً به یکدیگر کاری نداشته باشند؛ این‌ها ضد فلسفی محسوب نمی‌شوند. در تضاد فلسفی باید حتماً گذشته از تساوی در قوه، ممانعت نیز داشته باشند و با هم درگیر باشند؛ یعنی آن یکی این را از خواسته خویش منع کند و این یکی آن را، و در این صورت تضاد فلسفی حاصل می‌شود.

برای خداوند این ضد نیز وجود ندارد؛ زیرا خداوند مثلی ندارد و مساوی در قوه ندارد؛ و هیچ کسی در مقابل نمی‌تواند ممانعِ خداوند باشد، بلکه همگان مغلوبِ او هستند و هیچ کس ممانعِ او نیست. پس ضد فلسفی نیز برای خداوند منتفی است. مانند دو انسان که قوه‌شان مساوی است و با هم کشتی می‌گیرند و نه این غلبه می‌کند و نه آن؛ این دو ضد فلسفی هستند. همان‌طور که عرض می‌کنیم، دو موضوعِ مساوی‌القوه هستند که ممانعِ یکدیگر نیز می‌باشند؛ اما اگر یکی بر دیگری غلبه کند، آن را غالب و دیگری را مغلوب می‌نامند و میانشان تضاد نیست. تضاد در صورتی است که اولاً تساوی در قوه داشته باشند و ثانیاً ممانع و مزاحمِ یکدیگر باشند.

(پرسش شاگرد): ممانعت در چه چیز رخ می‌دهد؟

(پاسخ استاد): در هر چه ممانعت کنند، در همان چیز تضاد دارند؛ اگر در وجود ممانعت کنند، تضاد در وجود است؛ و اگر فرضاً در زمین زدن ممانعت کنند، در قدرت تضاد دارند. خلاصه در هر چه ممانعت کنند، تضاد در همان امر است.

سوال:

پاسخ: قوه در این‌جا به معنی نیرو و توانایی است؛ مساوی در قوه یعنی در توانایی مساوی باشند و یکی نیروی بیشتری از دیگری نداشته باشد که در غیر این صورت یکی غالب و دیگری مغلوب می‌شود.

پس مطلب تمام شد؛ اگر آن را جمع‌بندی کنیم، بیان کردیم که خداوند ضد ندارد، نه ضد منطقی و نه ضد فلسفی. ضد منطقی ندارد زیرا ضد منطقی نیازمند محل است و خداوند محل ندارد؛ ضد فلسفی ندارد زیرا ضد فلسفی نیازمند تساوی در قوه است و هیچ موجودی با خداوند در نیرو و قوه مشابه نیست؛ اصلاً خداوند مثلی ندارد. این هم توضیح مسئله یازدهم.

تمایز مفهومی میان محل، موضوع و ماده

فقط این بحث را باید توجه داشته باشیم که مصنف در تعریف ضد منطقی تعبیر می‌کند به این‌که «دو امری که منافات دارند و متعاقبِ هم بر محل یا موضوع وارد می‌شوند»؛ باید توضیح دهیم که تفاوت میان محل و موضوع چیست و چرا ایشان این‌گونه تعبیر کرده و یک بار گفته محل و بار دیگر ماده.

ماده محلِ صورت است؛ یعنی صورت در ماده حلول می‌کند. موضوع محلِ عرض است؛ یعنی عرض در موضوع حلول می‌نماید. ماده را محلِ محتاج می‌نامند، زیرا ماده به صورت محتاج است و اگر صورت حلول نکند قوام ندارد؛ پس ماده محلِ محتاج است. اما موضوع، محلی مستغنی است؛ زیرا این دیوار در وجودِ خویش احتیاج به رنگ ندارد، اگرچه در کیفیت از رنگ جدا نمی‌شود، اما در وجودش به ماده و صورتِ خود احتیاج دارد و نیازی به رنگ ندارد. حالا اگر ممکن بود رنگ را از دیوار منفک کنیم، منفک می‌کردیم و دیوار وجودِ خود را داشت و رنگ را نداشت. بعضی از اجسام هستند که رنگ ندارند، مانند هوا; پس رنگ چیزی نیست که از جسم جدا نشود. حالا در دیوار فرض کنید به خاطر این‌که جسم انبوه است و شفاف نیست، رنگ از جسم جدا نمی‌شود؛ اما در هر صورت، رنگ دخالتی در وجودِ آن جسم ندارد. پس می‌توان گفت موضوع یعنی محلی که مستغنی از آن حالّ است.

آنچه در دیوار حلول کرده و دیوار در وجود خویش به آن احتیاجی ندارد را «موضوع» می‌گوییم؛ اما آن محلی که محتاج باشد، مانند ماده که محتاج به حالّ (یعنی صورت) است، «ماده» نامیده می‌شود. پس ماده با موضوع تفاوت دارد؛ موضوع مستغنی از حالّ است، ولی ماده محتاج به حالّ است و مستغنی نیست. اما هر دوی این ماده و موضوع را «محل» می‌گوییم. محل اطلاقش عام است و هم شامل ماده و هم شامل موضوع می‌شود. پس فرق میان ماده و موضوع، تفاوتِ دو امرِ مغایر با مغایر است؛ اما فرق میان محل با موضوع، تفاوت عام با خاص است؛ زیرا محل شامل موضوع و همچنین شامل ماده نیز می‌شود. اگر تعبیر به محل را به کار ببریم، می‌توانیم هر دو فرض را اراده کنیم؛ اما موضوع خاص است و اختصاص به محلی دارد که مستغنی است و شامل ماده که محلِ محتاج است نمی‌شود.

چرا مصنف تعبیر به محل کرد؟ چون احتمال دارد برخی تضاد را در جواهر راه داده باشند؛ ایشان تعبیر به محل می‌کند تا شامل صورت و ضدیت دو جوهر (دو صورت) نیز بشود. تعبیر به موضوع تعبیری واحد و رایج است؛ همگان در بحث تضاد تعبیر به موضوع کرده و گفته‌اند: «دو شیء که در موضوعِ واحد جمع نمی‌شوند اما می‌توانند متعاقب بر موضوع شوند، تضاد دارند.» آن سخن درست است زیرا کیفیات حتماً عرض هستند و گفتیم در عرض تضاد هست؛ البته در بعضی عوارض و کمّیات گفته‌اند تضاد نیست، ولی در کیفیت تضاد هست.

اما اگر کسی قائل شد که میان دو صورتِ نوعیه نیز تضاد برقرار است، آن‌گاه باید این‌گونه معنا کند که تضاد میان دو صورتِ نوعیه به این جهت است که این دو صورت نمی‌توانند در محلِ واحد وارد شوند، اما می‌توانند در محلِ واحد متعاقب هم بیایند. تعبیر به «محل» به مناسبتِ صورت است، و تعبیر به «موضوع» به مناسبتِ کیفیت (عرض) است. چون مصنف یا شارح می‌خواستند تمام اقوال در تضاد منطقی را ذکر کنند، هم محل ذکر شده و هم موضوع، تا اگر کسی در جواهر نیز قائل به تضاد شد، تعبیر به محل اشاره به قول او باشد، وگرنه تعبیر به موضوع اشاره به قول همگان باشد. توجه فرمودید که تعبیر به محل و موضوع در این‌جا مناسبت دارد و میان محل و موضوع تفاوت برقرار است.

شرح و بررسی عبارات کشف‌المراد در مسئله نفی ضد

در صفحه بعد کتاب، مسئله یازدهم:

«المَسْأَلَةُ الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ: إِنَّهُ لَا ضِدَّ لَهُ»؛

خداوند ضدی ندارد، نه ضد منطقی و نه ضد فلسفی.

«قَالَ: وَ ضِدِّهِ»

این ضد نیز عطف بر همان صفتِ زائد است؛ یعنی وجوبِ وجود دلالت می‌کند بر نفیِ ضد.

این‌که وجوبِ وجود چگونه دلالت بر نفی ضد می‌کند را عرض کنم: هنگامی که خداوند واجب‌الوجود باشد، محتاج به چیزی نیست؛ در حالی که اگر ضد منطقی وجود داشته باشد، محتاج به محل است؛ و اگر ضد فلسفی باشد، مستلزمِ داشتنِ مثل و مساوی در قوه است. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، وجوبِ وجود مثل را نفی می‌کند، پس ضد فلسفی را نیز نفی می‌نماید؛ و احتیاج را نفی می‌کند، پس احتیاجِ به محل (یعنی ضد منطقی) را نیز نفی می‌نماید. بنابراین، وجوبِ وجود همان‌گونه که نفیِ زائد، نفیِ شبیه و نفیِ شریک کرد، نفیِ ضد را نیز می‌کند؛ هم ضد منطقی و هم ضد فلسفی را.

«أَقُولُ: هَذَا عَطْفٌ عَلَى الزَّائِدِ...»

یعنی همان‌طور که مفرداتِ قبلی که خواندیم مانند ترکیب، شریک، مثل و امثال ذلک عطف بر زائد بودند، ضد نیز عطف بر آن است. پس وجوبِ وجود همان‌گونه که نفیِ زائد، شریک، مثل و ترکیب را اقتضا می‌کرد، نفیِ ضد را نیز اقتضا می‌کند.

«وَ الضِّدُّ بِحَسَبِ الْمَشْهُورِ: مَا يَعْقِبُ غَيْرَهُ مِنَ الذَّوَاتِ...»

ضد به حسب مشهور (که همان ضد منطقی است) گفته می‌شود: ذاتی که در پیِ ذاتِ دیگر می‌آید. ذات به طور عام بر هر چیزی اطلاق می‌شود و در این‌جا مراد از آن عام است و تنها جوهر مراد نیست؛ پس کلمه «ذات» در این‌جا به معنای مطلقِ خویش استعمال شده است. یعنی حتی رنگ (لون) نیز ذاتی دارد با این‌که جوهر نیست؛ سواد ذاتی دارد، صدایی که شنیده می‌شود ذاتی دارد؛ منتها جوهر ذاتِ مستقل دارد و عرض ذاتِ متکی دارد. پس در این‌جا تعبیر به ذات اختصاص به جوهر ندارد و هم شامل جوهر و هم شامل عرض می‌شود.

«الْمُمْتَنِعِ اجْتِمَاعُهُمَا عَلَى الْمَحَلِّ وَ الْمَوْضُوعِ...»

یعنی بر ذاتی اطلاق می‌شود که می‌تواند در پیِ ذاتِ دیگر وارد شود، اما با هم نمی‌توانند جمع شوند؛ یعنی نمی‌توانند جمع شوند اما می‌توانند متعاقبِ هم بیایند بر یک محل و بر یک موضوع. توضیح دادم که در این‌جا محل و موضوع با هم تفاوت دارند و محل برای چه منظوری آورده شده است.

«مَعَ التَّنَافِی بَيْنَهُمَا...»

و میان آن دو تنافی برقرار باشد. لکن در موردِ خداوند شرطِ نخست منتفی است؛ زیرا حلول بر واجب‌الوجود مستحیل است و داشتنِ محل برای او محال است؛ چرا که اگر محل داشته باشد محتاج به محل می‌شود و احتیاج با وجوبِ وجودِ او سازگار نیست. پس به این معنای مشهور (که ضد منطقی است و با هم جمع نمی‌شوند و تنافی دارند)، خداوند ضدی ندارد.

مدعای ما این بود که وجوبِ وجود اقتضا می‌کند نفی ضد را.

به دلیل دقت کنید: ضد به حسب مشهور تعریفی دارد (مقدمه اول)، و واجب‌الوجود حلول بر او محال است (مقدمه دوم)، نتیجه: پس خداوند ضدی به این معنا ندارد. عبارت این‌گونه می‌شود: ضد امری است دارای محل؛ یعنی چیزی ضد دارد که محل داشته باشد و متعاقب بر آن محل شود و با ضدِ خود در آن جمع نگردد و تنافی داشته باشد. بالاخره ضد چیزی است که محل داشته باشد، و خداوند محل ندارد زیرا حلول نمی‌کند؛ پس خداوند ضد ندارد. این ضد منطقی که احتیاج به محل دارد، چرا خداوند فاقدِ آن است؟ چون واجب‌الوجود است. چرا محل ندارد؟ چون واجب‌الوجود است، و چیزی که محل دارد محتاج به غیر است و واجب‌الوجود نیست; پس واجب‌الوجود باید محل نداشته باشد. این وجوبِ وجود است که باعثِ نفیِ محل می‌شود و این دلیلی است برای مقدمه دوم که حلول بر واجب‌الوجود محال است؛ چرا محال است؟ چون واجب است و حلول باعث می‌شود که شیءِ حالّ ممکن گردد، در حالی که واجب ممکن نیست؛ پس حلول بر او محال است. این معنای اول برای ضد بود که معنای منطقی بود و آن را از خدا نفی کردیم.

«وَ يُطْلَقُ أَیْضاً عَلَى الْمُسَاوِی فِی الْقُوَّةِ الْمُمَانِعِ...»

اما معنای دوم، معنای فلسفی است؛ یعنی علاوه بر اطلاقِ قبلی که اطلاقِ مشهور بود، ضد اطلاق می‌شود بر چیزی که مساوی در قوه (نیرو) و ممانعِ دیگری باشد بر مساوی در قوه که ممانع باشد. این یعنی دو شرط دارد: یکی این‌که باید با ضدِ خویش در نیرو مساوی باشد، و دوم این‌که به یکدیگر کار داشته باشند؛ این‌گونه نباشد که آن یکی برای خود زندگی کند و این یکی برای خود، بلکه ممانعِ هم باشند و با هم درگیر بوده و هر یک دیگری را از خواسته خویش منع کند؛ این اصطلاحاً ضد فلسفی است.

«وَ قَدْ بُيِّنَ أَنَّهُ تَعَالَى لَا مِثْلَ لَهُ، فَلَا مُشَارِكَ لَهُ تَعَالَى فِی الْقُوَّةِ»

مصنف می‌فرماید که خداوند ضد فلسفی نیز ندارد؛ زیرا پیش‌تر تبیین شد که خداوند مثلی ندارد؛ یعنی مساوی در قوه ندارد. پس هیچ مشارک و مساوی در قوه برای خداوند متصور نیست؛ مشارک در قوه همان ضد فلسفی است، پس خداوند ضدی به این معنا ندارد. در این‌جا یک قیاس با یک نتیجه داریم: مقدمه اول این‌که ضد عبارت است از مساوی در قوه و ممانع؛ مقدمه دوم این‌که خداوند مساوی در قوه و ممانع ندارد؛ نتیجه این‌که خداوند ضد به معنای فلسفی — یعنی مشارک در قوه — ندارد.

امتناع تحیز و مکان‌مندی برای خداوند متعال

المسألة الثانية عشرة في أنه تعالى ليس بمتحيز[2]

مسئله بعدی این است که خداوند متحیز نیز نیست. تحیز را به دو گونه معنا کرده‌اند؛ در یک معنا تحیز با تمکن مساوی است، و در معنای دیگر اعم است. بعضی گفته‌اند تحیز یعنی مکان داشتن (تمکن یعنی مکان داشتن)؛ و بعضی گفته‌اند تحیز یعنی جهت داشتن؛ جهت یعنی این‌که بتوان به آن اشارهِ حسی کرد؛ موجودی که دارای جهت باشد، می‌توان به او اشاره کرد و گفت این بالاست، این پایین است، روبروی من است، پشت سر من است و امثال ذلک؛ پس موجودی که قابل اشاره حسی باشد دارای جهت است. بعضی گفته‌اند هر موجودی که دارای مکان باشد را متحیز می‌گوییم؛ بعضی دیگر گفته‌اند هر موجودی که دارای جهت باشد را متحیز می‌نامیم.

این سؤال مطرح می‌شد که آیا این دو با هم برابرند؟ آیا جهت داشتن با مکان داشتن برابر است؟ آیا هر موجودی که مکان دارد قابل اشاره است و هر موجودی که قابل اشاره است مکان دارد؟ پاسخ داده‌اند خیر؛ ما موجودی داریم که قابل اشاره حسی است لکن مکان ندارد، و آن فلک‌الافلاک (در طبیعیات قدیم) است؛ زیرا فلک‌الافلاک درون چیزی قرار نگرفته است و در نهایتِ جهان واقع شده و چیزی آن را احاطه نکرده است. مکان موجودِ متمکن را احاطه می‌کند، اما چیزی نیست که فلک‌الافلاک را احاطه کند؛ پس فلک‌الافلاک مکان ندارد ولی جهت دارد و می‌توان بدان اشاره کرد و گفت در جهتِ فوق است؛ زیرا فلک‌الافلاک بالای همه افلاک است، پس جهت دارد لکن مکان ندارد.

بنابراین، اگر تحیز را به معنای جهت داشتن بگیریم، اعم خواهد بود از این‌که تحیز را به معنای مکان داشتن بگیریم؛ زیرا جهت اعم از مکان است. اگر شما تحیز را به معنای جهت داشتن تعریف کنید، معنایی عام برای آن اراده کرده‌اید؛ اما اگر تحیز را به معنای مکان داشتن تعریف کنید، معنای خاصی برای آن اراده نموده‌اید. پس این دو قول با هم تفاوت دارند و این‌گونه نیست که یکی باشند؛ یکی تحیز را به معنی مکان داشتن دانسته و دیگری به معنی جهت داشتن، و این دو با هم فرق می‌کنند.

ماهیت تحیز و تمایز میان مکان و جهت

(پرسش شاگرد): فلک‌الافلاک چگونه جهت دارد؟

(پاسخ استاد): فلک‌الافلاک چند وجه دارد که نمی‌خواهم وارد تبیین همه آن‌ها شوم و خارج از بحث است. گفتیم تحیز اگر به معنای جهت داشتن باشد عام است و اگر به معنای مکان داشتن باشد خاص است. حال در این‌جا مقصود ما از تحیز چیست؟ آیا می‌خواهیم مکان داشتن را از خدا سلب کنیم یا جهت داشتن را؟ قطعاً در این‌جا مقصود از تحیز، مکان داشتن است؛ زیرا جهت داشتن را در مسئله پانزدهم مطرح و از خدا نفی خواهیم کرد. اگر در این‌جا تحیز را با جهت داشتن یکی بگیریم، لازمه‌اش این است که مسئله پانزدهم تکرارِ مسئله دوازدهم باشد، در حالی که تکرار جایز نیست. پس در این‌جا تحیز را به عنوان متمکن بودن (مکان داشتن) سلب می‌کنیم، و در مسئله پانزدهم جهت داشتنِ خداوند را نفی خواهیم کرد که مسئله‌ای جداگانه است. پس در این‌جا می‌خواهیم ثابت کنیم که خداوند مکان ندارد.

تعریف اصطلاحی مکان در طبیعیات قدیم

مکان را گفتم چیزی است که احاطه کرده باشد؛ مکان ما را احاطه کرده است. بنده این مطلب را به اختصار بیان کردم تا بحث سنگین نشود، وگرنه معنای اصطلاحیِ مکان این نیست که گفته شد. معنای اصطلاحیِ مکان عبارت است از سطحِ داخلیِ حاوی که مماس با سطحِ خارجیِ محوی است؛ این تعریفِ مکان است.

شما خودتان را فرض کنید که در این اتاق نشسته‌اید یا ایستاده‌اید؛ یک مقدار از پای شما روی زمین است و مابقی بدنتان را هوا احاطه کرده است. یک قسمت از بدنتان را زمین احاطه کرده و مابقی را هوا احاطه نموده است. این هوا دارای سطحِ داخلی است؛ این سطحِ داخلیِ هوا با سطحِ خارجیِ بدنِ شما تماس دارد; این هوا حاوی (احاطه‌کننده) است و بدنِ شما محوی (احاطه‌شده) است. آن سطحِ داخلیِ حاوی (که هواست) و مماس با سطحِ خارجیِ محوی (بدن من) است، مکانِ این محوی قرار داده می‌شود. یعنی آن هوایی که احاطه کرده به همراه زمین، سطحِ داخلیِ مماسِ آن‌ها با سطحِ خارجیِ متمکن، مکانِ متمکن به شمار می‌آید. حاوی در این‌جا هوا بود و محوی بدن بود؛ آن سطحِ داخلیِ حاوی، مکانِ بدنِ ماست. یعنی سطحِ داخلیِ هوا مکانِ بدنِ ماست و مابقیِ هوا مکانِ ما نیست؛ قسمت‌های دیگرِ هوا مکانِ ما محسوب نمی‌شوند. پس مکان را «سطح» می‌دانند و مکان به سطح تعریف می‌شود؛ مکان همان سطحِ داخلیِ مماس است و نه کلِ هوا، و ضخامتِ هوا دخالتی در مکان بودن ندارد.

برهان نفی مکان و تحیز از باری‌تعالی

خب، پس مکان عبارت شد از چیزی که متمکن (موجودِ صاحبِ مکان) را احاطه کند. حالا آیا چیزی خداوند را احاطه می‌کند؟ آیا موجودی هست که خداوند را احاطه کند تا مکانِ خداوند به حساب آید؟ خیر؛ اصلاً خداوند جسم نیست تا سطحی بخواهد او را احاطه کند. مکان حتماً باید جسم را احاطه کند و مجرد را نمی‌تواند احاطه نماید؛ و خداوند مجرد است، پس چیزی نمی‌تواند او را احاطه کند و او مکان ندارد. این یک تبیین برای مکان نداشتنِ خداوند است که اصلاً تعریفِ مکان بر او صادق نیست؛ اما از این بیان در این‌جا استفاده نمی‌شود. در این‌جا می‌خواهیم از وجوبِ وجودِ خداوند استفاده کنیم و ثابت کنیم که خداوند مکان ندارد.

بیانِ آن استدلال به این صورت است که اگر خداوند مکان داشته باشد، محلِ حوادث خواهد بود؛ زیرا موجودی که مکان داشته باشد، مکانش تغییر می‌کند؛ می‌تواند در یک جا باشد و می‌تواند متحرک باشد. سکون، حرکت و تغییر جهت همگی حادث هستند. موجودِ متمکن چه ساکن باشد، چه متحرک باشد و چه تغییری در او پدید آید، در هر حال حوادثی بر او عارض می‌شود؛ یعنی محلِ حوادث می‌گردد؛ این مقدمه اول. و هر چیزی که محلِ حوادث باشد، خود حادث است؛ این مقدمه دوم. و چیزی که حادث باشد، وجودش ذاتیِ خودش نیست؛ یعنی واجب‌الوجود نبوده بلکه ممکن‌الوجود است.

لکن خداوند واجب‌الوجود است و ممکن نیست؛ پس اگر ممکن نیست، حادث نیست؛ و اگر حادث نیست، محلِ حوادث نیست؛ و اگر محلِ حوادث نیست، مکان ندارد. از وجوبِ باری‌تعالی پی بردیم به این‌که مکان ندارد؛ زیرا اگر مکان می‌داشت، محلِ حوادث می‌شد و در نتیجه خودش حادث می‌گردید؛ و اگر حادث می‌شد، ممکن‌الوجود می‌گشت و از وجوبِ وجود خارج می‌شد. و چون واجب است، هیچ‌یک از این‌ها نیست؛ یعنی ممکن نیست، پس حادث نیست، پس محلِ حوادث نیست، پس دارای مکان نیست. دقت کردید که با این توضیح و استدلال، از وجوبِ باری‌تعالی استفاده کردیم و تحیز را نفی نمودیم؛ همان‌طور که وجوبِ وجود صفتِ زائد، شریک، مثل، ترکیب و ضد را نفی کرد، تحیز را نیز نفی نمود.

این‌ها را در جای خود — یعنی در بخش‌های قبلی الهیات بالمعنی‌الاخص کلام — ثابت کردیم؛ پس تقریباً مسئله روشن است که اگر محلِ حوادث باشد، خودش حادث خواهد بود؛ زیرا بالاخره تغییر در او پدید می‌آید و وقتی تغییر در او پدید آمد، متغیر می‌شود و متغیر هم حادث خواهد بود. به همین مقدار اکتفا می‌کنیم زیرا این وجوبِ باری‌تعالی تا این حد واضح است.

(پرسش شاگرد): میان مکان و محل چه نسبتی از نسبت‌های اربعه برقرار است؟

(پاسخ استاد): اگر مکان و محل را کلی فرض کنید، جا دارد که نسبت‌های اربعه را ملاحظه کنید؛ زیرا نسبت‌های اربعه میان کلیات جاری است. اما اگر محل و مکان را شخصی و جزئی بگیرید، اصلاً جای تطبیقِ نسبت‌های اربعه نیست؛ زیرا نسبت‌های اربعه میان اشخاص ملاحظه نمی‌شود، بلکه میان کلیات است. کلی را اگر با کلیِ دیگر مقایسه کنیم، یا تساوی دارد، یا تباین، یا عموم و خصوص من‌وجه و یا عموم و خصوص مطلق؛ اما اشخاص با هم تباین ذاتی دارند.

حالا اگر محل و مکان را با هم مقایسه کنید و آن‌ها را کلی ملاحظه نمایید، می‌توان گفت بین آن‌ها تباین است؛ زیرا قرار شد «محل» به معنای جایگاهِ حلول باشد (محل یعنی جایگاهِ حلولِ حالّ)، اما «مکان» سطح است. پس ماده محل است برای صورت، لکن مکان نیست برای صورت؛ زیرا مکان باید سطح باشد و ماده سطح نیست. از طرفی، مکان سطحِ مماس است و متمکن در آن حلول نکرده، بلکه با آن مماس شده است. با این بیان، میان مکان و محل تباین برقرار است؛ زیرا محل عبارت است از آنچه شیء در آن حلول کرده، لکن مکان عبارت است از آنچه با شیء تماس دارد و حلول در آن رخ نداده است؛ یعنی چیزی در آن حلول نکرده بلکه با آن مماس شده است.

به این ترتیب، مکان و محل مباین یکدیگرند و بر امرِ واحدی صادق نیستند؛ زیرا مکان یعنی مماس، لکن محل غیرمماس است؛ یعنی ماده با صورت مماس نیست، بلکه با آن متحد است. یکی محل است و دیگری حالّ؛ یکی ظرف است و دیگری مظروف، لکن با هم متحد شده‌اند. اگر به این صورت تصور کنید، میان مکان و محل تباین است.

اما اگر حیثِ ظرفیت را ملاحظه کنید و بگویید مکان هم ظرف است و محل نیز ظرف است برای حالّ، در این صورت می‌توانید بگویید صورتی که در ماده حلول کرده، ماده محلِ آن صورت است لکن مکانِ آن نیست؛ و ما که در مکان قرار گرفته‌ایم، این‌جا برای ما مکان است لکن محل نیست چون در آن حلول نکرده‌ایم. پس به لحاظ ظرفیت، این شیء که محل است ظرف است برای حالّ، و آن مکان نیز ظرف است برای متمکن؛ لکن اگر دقیق شویم، این‌ها اعتبارات است و باید گفت بین محل و مکان تباین است؛ زیرا اگر بخواهیم با این اعتبارات پیش برویم، گاهی تساوی درست می‌شود و گاهی تباین، که این‌ها اعتباراتِ دقیقی نیستند. لکن همان‌طور که بیان کردم، ما مکانِ کلی و محلِ کلی نداریم و در این‌جا نسبت گرفتن چندان وجهی ندارد.

(پرسش شاگرد): معنای «افق» و «طالع» چیست؟

(پاسخ استاد): دو معنا برای افق بیان می‌کنم؛ یکی معنای رایج است؛ می‌گویند اگر بخواهید از افق رد شوید یعنی از بالاترین حدِ دید رد شوید؛ این اطلاق بسیار معمولی است. یک اطلاقِ آسان دیگر نیز این است که افق محلِ طلوعِ ستاره، خورشید یا سیاره است. شما گاهی در جایی قرار می‌گیرید که کوهی نیست و بیابانی هموار است; دور تا دورِ خود را که نگاه می‌کنید، احساس می‌کنید در آن دوردست‌ها آسمان به زمین چسبیده است؛ آن‌جا را که گمان می‌کنید آسمان به زمین چسبیده است «افق» می‌نامند. خورشید و ستاره از افق — یعنی از همین قسمتی که شما گمان می‌کنید آسمان به زمین متصل است — طلوع می‌کنند.

در کلام اصطلاحاً به ستاره‌ای که از این‌جا طلوع می‌کند «طالع» می‌گویند. مثلاً فرض کنید انسانی متولد می‌شود و هم‌زمان با تولد او، ستاره‌ای از این افق طلوع می‌کند؛ آن ستاره را «طالع» این شخص می‌نامند. منجمین از روی طالع تشخیص می‌دهند که این شخص سعادتمند است یا شقی؛ طالعِ او را می‌بینند، یعنی همان ستاره‌ای که در وقت تولد از افق طلوع کرده است. این طالع مربوط به ستاره‌ای است که از افق طلوع می‌کند، و مراد از افق همین معنای دومی است که بیان کردم.

بررسی آرای فرق کلامی در باب مجسمه و جسمیت الهی

مسئله دوازدهم کتاب: «المَسْأَلَةُ الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ: لَيْسَ بِمُتَحَيِّزٍ»؛ و تحیزِ او نیز منتفی است؛ یعنی وجوبِ وجود نفیِ تحیز را از خدا اقتضا می‌کند و خدا به خاطر واجب‌الوجود بودنش تحیز ندارد. تحیز را توضیح دادیم که در این‌جا به معنای مکان نداشتن است.

هذا عطف على الزائد أيضا

این نیز عطف بر همان زائد است؛ و وجوبِ وجود همان‌طور که اقتضای نفیِ مواردِ مذکور را داشت، اقتضای نفیِ تحیزِ خدا را نیز دارد.

فإن وجوب الوجود يقتضي نفي التحيز عنه تعالى و هذا حكم متفق عليه بين أكثر العقلاء

این‌که خدا تحیز ندارد، حکمی متفق‌علیه میان اکثر عقلاست؛ می‌گوییم اکثر عقلا، زیرا در مقابل مخالفت وجود دارد؛

و خالف فيه المجسمة و مجسمه (یعنی کسانی که خدا را جسم می‌دانند) در این مسئله مخالفت کرده‌اند. کسانی که خدا را جسم می‌دانند دو گروهِ معروف دارند؛ این دو گروه قائلند که خدا جسم است. البته برای توضیح بیان می‌کنم که هشام بن حکم که از شاگردانِ خاصِ امام صادق (علیه‌السلام) و متکلمی بسیار ورزیده بوده است، در بسیاری از عباراتِ خویش به خدا لفظِ جسم اطلاق کرده و گفته است: «الله تعالی جسمٌ». این مطلب را در بسیاری از کتب به عنوان عقیده او ذکر کرده‌اند که وی خدا را جسم می‌دانسته است؛ و در کتب ملل و نحل (مانند شرح مواقف که در آخر جلد هشتم تمام فرق مختلف مسلمین را توضیح می‌دهد) این هشام و طرفدارانش را در زمره مجسمه قرار داده‌اند.

لکن با تحقیقاتی که انجام شده، معلوم گردید مرادِ هشام از جسم، «موجود» بوده است؛ این اصطلاحی بوده که ایشان جعل کرده بود و در جعل اصطلاح نیز نزاعی نیست. در آن زمان، ایشان یا دیگران بر موجود اطلاقِ جسم می‌کردند؛ پس وقتی گفته «الله تعالی جسمٌ» مقصودش «موجودٌ» بوده است و نمی‌توان او را مجسمه دانست؛ زیرا مقصودش از جسم، این جسمِ مادیِ متمکن نبوده است.

لکن مجسمه واقعی — مانند حلولیه و کرامیه — ابایی ندارند از این‌که بگویند خدا جسم است. همچنین حنبلی‌ها (که یکی از مذاهبِ چهارگانه اهل سنت هستند) تصریح می‌کنند به این‌که خدا جسم است و معتقدند شب‌های جمعه خداوند به صورتِ یک جوانِ زیبا بر پشت‌بامِ مؤمنین نازل می‌شود و همگان را دعوت به توبه می‌کند و می‌گوید: «آیا توبه‌کننده‌ای هست تا او را ببخشم؟» لذا بعضی از بزرگانِ آن‌ها شب‌ها بر پشت‌بام می‌رفتند تا او را ببینند! گاهی نیز افراد را با خدا اشتباه گرفته و کتک می‌زدند؛ چنان‌که نقل است یکی از علمایِ آن‌ها کسی را بر بام اشتباه گرفته و اعتراض می‌کرد؛ خلاصه داستان‌های مفصلی دارد. آن‌ها معتقدند خدا بقیه هفته را بر عرش تکیه زده و از آن‌جا جهان را اداره می‌کند، لکن به خاطرِ ترحم بر بندگان شب‌های جمعه پایین می‌آید! پس مجسمه در این مسئله مخالفت کرده و گفته‌اند خدا مکان دارد، که تبیینِ مکانِ آن‌ها گذشت.

شرح و بررسی عبارات کشف‌المراد در مسئله امتناع تحیز

و دلیل بر این‌که خدا تحیز ندارد و چون واجب‌الوجود است متحیز نیست، این است: «و الدليل على ذلك أنه لو كان متحيزا لم ينفك عن الأكوان الحادثة »؛ اگر خدا متحیز باشد، از حوادث منفک نخواهد بود. کلمۀ «کون» به معنی وجود است؛ وجودهای حادث یعنی سکون یک نوع وجودِ حادث است، حرکت یک نوع تغییرِ حادث است و این‌ها همگی حوادثند. به تعبیر دیگر، اگر خدا متحیز باشد، محلِ حوادث خواهد بود.

«وَ كُلُّ مَا لَا يَنْفَكُّ عَنِ الْحَوَادِثِ»؛ یعنی از حوادث منفک نمی‌شود، به این معنا که محلِ حوادث است (مقدمه اول)؛ «فَهُوَ حَادِثٌ»؛ خود حادث است (مقدمه دوم). این مقدمه دوم پیش‌تر ثابت شده است؛

و قد سبق تقرير ذلك و كل حادث ممكن فلا يكون واجبا هذا خلف و يلزم من نفي التحيز نفي الجسمية.

ما در مباحثِ قبلیِ الهیات ثابت کردیم هر چیزی که از حوادث منفک نیست — یعنی محلِ حوادث است — خودش حادث است. پس نتیجه می‌گیریم که اگر خدا متحیز باشد، حادث خواهد بود.

این یک قیاسِ اقترانیِ شرطی است و استثنایی نیست؛ ما قیاسِ اقترانیِ حملی داریم و قیاسِ اقترانیِ شرطی نیز داریم؛ چون یکی از مقدماتِ ما شرطی است، قیاس اقترانیِ شرطی می‌شود و نتیجه‌اش نیز شرطی خواهد بود: «اگر خدا متحیز باشد، محلِ حوادث است» (مقدمه شرطی)، و «هر موجودی که محلِ حوادث باشد، حادث است» (مقدمه حملی)؛ از ترکیب این دو مقدمه، نتیجه‌ای شرطی حاصل می‌شود که: «اگر خدا متحیز باشد، حادث است.» این نتیجه را ضمیمه می‌کنیم به مقدمه دیگری که: «هر حادثی ممکن‌الوجود است»؛ نتیجه می‌گیریم: «پس اگر خدا متحیز باشد، ممکن‌الوجود است.» ممکن‌الوجود یعنی واجب نیست، در حالی که ما او را واجب‌الوجود فرض کرده‌ایم؛ پس اگر ممکن نیست، حادث نیست؛ و اگر حادث نیست، محلِ حوادث نیست؛ و اگر محلِ حوادث نیست، متحیز نیست.

دلیلِ مصنف همین است: اگر متحیز باشد، از حوادث منفک نیست و محلِ حوادث خواهد بود؛ و هر چه محلِ حوادث باشد، حادث است؛ نتیجه این‌که اگر خدا متحیز باشد، حادث است. این را ضمیمه می‌کنیم به مقدمه بعدی که: «هر حادثی ممکن است»؛ پس اگر خدا متحیز باشد، ممکن است؛ یعنی واجب‌الوجود نخواهد بود، و این خلفِ فرض است. این خلف اقتضا می‌کند که ممکن بودنِ خدا را نفی کنیم، و در نتیجه حدوث، محلِ حوادث بودن و در نهایت متحیز بودنِ او نیز نفی می‌شود. پس از وجوبِ وجود پی بردیم به نفیِ تحیز و مکان نداشتنِ باری‌تعالی.

همچنین با بیانِ این‌که «هر مکان‌داری جسم است»، ثابت می‌شود که خدا جسم نیست. قیاس را به این صورت در شکل دوم تشکیل می‌دهیم: «هر جسمی مکان دارد» (موجبه کلیه) و «خداوند مکان ندارد» (سالبه کلیه)؛ حد وسط «مکان داشتن» است که در هر دو محمول است; نتیجه می‌گیریم: «پس خداوند جسم نیست.» پس از نفیِ تحیز، نفیِ جسمیت لازم می‌آید؛ زیرا همه موجوداتِ جسمانی مکان دارند، پس اگر خدا مکان ندارد، جسم نیز نخواهد بود.

امتناع حلول باری‌تعالی در غیر

مسئله سیزدهم کتاب: «المَسْأَلَةُ الثَّالِثَةَ عَشْرَةَ: فِي أَنَّهُ تَعَالَى لَيْسَ بِحَالٍّ فِي غَيْرِهِ»؛ یعنی خداوند در غیرِ خود حلول نکرده است. حلول یعنی داشتنِ محل؛ موجودی که در محلی حلول کند، به آن محل احتیاج دارد. پس خداوند اگر در محلی حلول کند، به آن محل محتاج خواهد شد؛ و چون آن محل غیر از خودِ اوست، پس به غیر محتاج می‌شود؛ و هر چیزی که محتاج به غیر باشد، ممکن‌الوجود است. پس اگر خداوند حلول کند، ممکن‌الوجود خواهد بود؛ در حالی که فرض کردیم او واجب‌الوجود است. پس اگر واجب است، ممکن نیست؛ و اگر ممکن نیست، محتاج به غیر نیست؛ و اگر محتاج به غیر نیست، حالّ در غیر نیست و حلول نمی‌کند.

این مسئله نیز همان‌طور که توجه فرمودید، با استفاده از وجوبِ وجود اثبات می‌شود؛ یعنی وجوبِ وجود همان‌طور که امورِ مذکور را نفی کرد، حلول را نیز نفی می‌کند. تقریباً همه یا اکثرِ عقلا در این مسئله اتفاق‌نظر دارند و تنها دو گروه در این مسئله مخالفت کرده‌اند: یکی نصارا و دیگری بعضی از صوفیه.

بررسی و ابطال دیدگاه‌های قائل به حلول

نصارا معتقدند که خدا در بدنِ حضرت عیسی (علیه‌السلام) حلول کرده و با این حلول میانِ بشر آمده تا به بشر ترحم کند و گناهانِ او را عفو نماید؛ پس قائل به حلولِ خدا در بدنِ عیسی هستند. البته در کیفیتِ حلولِ خدا در بدنِ عیسی اقوالی وجود دارد که برخی از آن‌ها در شرح مواقف (در بحثِ امتناعِ حلولِ خدا) اشاره شده است، لکن در این‌جا مصنف اشاره‌ای به هیچ‌کدام نمی‌کند و صرفاً به طور کلی به قولِ نصارا مبنی بر حلولِ خدا در جسم و بدنِ حضرت عیسی اشاره می‌نماید.

گروه دوم که قائل به حلول هستند، برخی از صوفیه می‌باشند. صوفیه گاهی بر عرفا نیز اطلاق می‌شود، لکن این گروهی که می‌گوییم در زمرۀ عرفا نیستند؛ بلکه خودِ عرفا به این صوفیان «جهله صوفیه» (صوفی‌های جاهل) می‌گویند و اصرارِ زیادی هم دارند که در هر مناسبتی تأکید کنند که ما از آن‌ها نیستیم و معتقدند آن‌ها مشرک هستند. به نظر این گروه از صوفیه، خدا در بدنِ خودِ آن‌ها حلول کرده است؛ می‌گویند ما خدا هستیم چون خدا در ما حلول کرده و ما محلِ خدا شده‌ایم و در نتیجه خودِ خدا گشته‌ایم.

البته گفته می‌شود که منصور حلاج نیز همین حرف را زد و گفت: «لیس فی جبّتی سوى الله»؛ جبه لباسِ بدنِ او بوده و منظورش این بوده که در این جبه بدنِ من است لکن فکر نکنید بدنِ من است، بلکه خداست. لکن گروهی نیز تفحص کرده و گفته‌اند نظرِ منصور حلاج این نبوده و از ایشان دفاع کرده‌اند. حالا ما کاری نداریم به این‌که چه کسی قائل به این مسئله است و چه کسی نیست؛ هر کس قائل به حلول باشد مشرک و نجس است.

این‌که در رساله‌های عملیه یا عروةالوثقی نوشته‌اند: «قائلین به حلول یا صوفیه نجس هستند» یا «بعضی قائلین به وحدتِ وجود نجس هستند»، منظور همین صوفی‌های جاهل است و مقصود عرفایِ حقیقی نیستند؛ زیرا عرفا اصلاً قائل به حلول نیستند.

قائلین به حلول به دو دسته تقسیم می‌شوند که در کتاب اشاره‌ای به این دو دسته نشده است: یک دسته می‌گویند خدا در تک‌تکِ موجودات حلول کرده است، بنابراین هر یک از موجودات را که ملاحظه کنی خداست؛ دسته دیگر می‌گویند خدا در مجموعه عالم حلول کرده است، به گونه‌ای که در هر شخصی بخشی از خدا وجود دارد و کلِ خدا یک‌باره در مجموعِ عالم حلول نموده است. در این فرض، این همه اشخاصِ جمادی، نباتی، حیوانی و انسانی (به‌ویژه انسانی) همگی با هم محلِ یک حلولِ واحد قرار گرفته‌اند و خدا تجزیه می‌شود؛ جزئی از او در این بدن، جزئی در آن بدن، جزئی در فلان درخت و جزئی در فلان سنگ قرار می‌گیرد. هر کدام از این دو قول را بگیریم باطل است و گوینده‌اش نادان است.

این‌که می‌بینید در توضیح‌المسائل‌ها یا عروةالوثقی تصریح شده، مقصودشان عرفایِ حقیقی نبوده و منظور صوفیانِ جاهل است. گروه دیگر (عرفا) وحدتِ وجود را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کنند که اکنون مجالِ تبیینِ آن نیست و معنایی بسیار لطیف است که با هیچ‌یک از قواعدِ عقلی منافات ندارد و از اصولِ توحیدی به شمار می‌رود. لکن صوفی‌های جاهل دو سه روزی نزد عارفی می‌نشینند و ادعا می‌کنند و در خانقاه هو می‌کشند و طرفدارِ حلول می‌شوند که حرفی باطل است.

(پرسش شاگرد): آیا قول به حلول همان قول به جسمیت است؟

(پاسخ استاد): خیر؛ قول به جسمیت ملازم با قول به حلول نیست. مجسمه می‌گویند خودِ خدا جسم است؛ لکن قائلین به حلول می‌گویند خدا در جسمِ دیگری که جسمِ خودش نیست حلول کرده است؛ مثلاً بدنِ حضرت عیسی یا بدنِ ماها جسمِ خدا نیست، بلکه خدا در جسمِ دیگری حلول نموده است. پس تفاوت است میان این‌که بگویم خدا خودش جسم است (قول مجسمه)، یا بگویم خدا در جسمِ دیگری حلول کرده است (قول حلولیه)؛ اگرچه هر دو قول باطل است.

تبیین محذور تابعیت و تأخر در مسئله حلول

شارح می‌فرماید این قول به حلول، علاوه بر محذورِ احتیاج، محذورِ دیگری نیز دارد؛ زیرا حالّ تابعِ محل است، در حالی که خداوند تابعِ هیچ چیز نیست و مستقلِ بالذات است؛ اصلاً تبعیت در موردِ خداوند باطل است. حلول علاوه بر احتیاج، تبعیت را نیز به دنبال دارد و خودِ تبعیت مستقلاً محال است. حالّ در اشاره حسی نیز تابعِ محل است؛ شما وقتی می‌خواهید به حالّ اشاره کنید، در واقع به محلِ آن اشاره می‌کنید.

سوال:

پاسخ: بله، اصلاً خداوند را — همان‌طور که پیش‌تر بیان کردم — نمی‌توان مؤخر قرار داد؛ خداوند همیشه باید مقدم باشد؛ زیرا او فاعلِ کل است و فاعل باید تقدم داشته باشد. به محضِ این‌که او را تابع کردید، مؤخرش ساخته‌اید؛ و تابع یعنی مؤخر، و مؤخر نمی‌تواند خدا باشد. خداوند باید مقدم بر کلِ موجودات باشد؛ زیرا فاعلِ کل و مبدعِ کل است و باید تقدم داشته باشد. حالا فرض کنید تبعیت ملازم با احتیاج هم نباشد (اگرچه هست)، لکن همین که تابع مؤخر از متبوع است، این تأخر با خداییِ خدا منافات دارد؛ پس نفسِ تبعیت مستقلاً و قطعِ نظر از احتیاج، محذورِ دیگری است. البته تبعیت ملازم با احتیاج نیز هست، لکن خود محذوری مستقل است.

پس حالّ بودنِ خداوند چند محذور دارد: نخست تابعیت و مؤخر بودن؛ دوم عدمِ استقلالِ به ذات (که خود مرتبه‌ای از تابعیت است)؛ و سوم احتیاج. این امور همگی موجبِ نفیِ حلول از ذات باری‌تعالی می‌شوند؛ زیرا خداوند واجب‌الوجود است، پس نه تابع است و نه محتاج؛ بنابراین حالّ در غیر نخواهد بود.

(پرسش شاگرد): مثالِ تبعیت در این‌جا چیست؟

(پاسخ استاد): انگشتی که حرکت می‌دهید را در نظر بگیرید؛ آیا انگشتر خودش تابعِ دستِ شماست یا حرکتش تابعِ حرکتِ دستِ شماست؟ وقتی دستتان را تکان می‌دهید، حرکتِ انگشتر تابعِ حرکتِ دست است، نه این‌که خودِ انگشتر تابعِ دستِ شما باشد یا وجودش به دستِ شما وابسته باشد؛ این دو وجودِ مستقل دارند. در این‌جا حرکتِ انگشتر تابعِ حرکتِ دستِ شماست. البته در زمان، این دو با هم هم‌زمان هستند؛ یعنی وقتی دست حرکت می‌کند، انگشتر نیز با آن حرکت می‌کند؛ لکن در رتبه، حرکتِ انگشتر مؤخر است.

مانند حرکتِ دست و حرکتِ کلید؛ وقتی شما کلید را در قفل می‌چرخانید، دستِ شما و کلید هر دو با هم حرکت می‌کنند؛ زماناً با هم حرکت می‌کنند، لکن رتبتاً حرکتِ دستِ شما مقدم است و حرکتِ کلید مؤخر است. به همین جهت، حرکتِ دست را علت و حرکتِ کلید را معلول می‌دانیم. هر علتی رتبتاً بر معلولِ خویش تقدم دارد؛ پس حرکتِ دست مقدم است (تقدمِ رتبی و نه تقدمِ زمانی). حرکتِ دستِ شما از آن‌جا که علتِ حرکتِ انگشتر است، مقدم می‌شود و حرکتِ انگشتر تابعِ آن می‌گردد. تقدم و تابعیت در این‌جا رتبی است و نه زمانی. همان‌طور که عرض کردم، تابع یعنی مؤخر؛ در همان امری که تابع است، رتبتاً مؤخر است، هرچند ممکن است در حیثِ دیگری مؤخر نباشد.

شرح و بررسی عبارات کشف‌المراد در مسئله امتناع حلول

مصنف فرمود: «قال: و الحلول.»؛

أقول: هذا عطف على الزائد این نیز عطف بر همان زائد است؛ یعنی وجوبِ وجود حلول را نیز نفی می‌کند؛ زیرا وجوبِ وجود اقتضا می‌کند که خداوند متعال حالّ در غیر نباشد، که توضیحِ آن گذشت.

و هذا حكم متفق عليه بين أكثر العقلاء و خالف فيه بعض النصارى القائلين بأنه حل في المسيح و بعض الصوفية القائلين

این حکمی متفق‌علیه میان اکثر عقلاست؛ و در این حکم، بعضی از نصارا مخالفت کرده‌اند که قائل به حلولِ خدا در حضرت مسیح هستند، و همچنین برخی از صوفیه که قائل به حلولِ خدا در ابدانِ خویش هستند. این مذهب (یعنی مذهبِ حلول)، بی‌تردید سخیف و باطل است.

لأن المعقول من الحلول قيام موجود بموجود آخر على سبيل التبعية بشرط امتناع قيامه بذاته

دلیلِ نفیِ حلول چنین است: آنچه ما از حلول تعقل می‌کنیم، عبارت است از قیامِ موجودی به موجودِ دیگر به نحوِ تبعیت؛ یعنی موجودی به موجودِ دیگر متکی باشد آن هم به نحوِ تبعیت، به شرطِ امتناعِ قیامِ به ذات؛ یعنی به شرطِ این‌که آن موجودِ قائم نتواند مستقلاً و به خودیِ خود موجود باشد و ناگزیر از تکیه به غیر باشد. مانند صورتی که در ماده حلول می‌کند، زیرا خود مستقلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ یا عرضی که در موضوع حلول می‌کند، زیرا خود مستقلاً قائم‌به‌ذات نیست و قیامِ به ذات ندارد، پس به نحوِ تبعیت موجود می‌شود و قائم به غیر می‌گردد.

و هذا المعنى منتف في حقه تعالى لاستلزامه الحاجة المستلزمة للإمكان.

این معنا (یعنی تبعیت، امتناعِ قیامِ به ذات و احتیاج) همگی در حق خداوند متعال منتفی است؛ زیرا قیامِ موجودی به موجودِ دیگر به نحوِ تبعیت و به شرطِ امتناعِ قیامِ به ذات، مستلزمِ احتیاج است، و احتیاج مستلزمِ امکان است، و امکان نیز منافی با وجوبِ وجودِ باری‌تعالی است. خداوند واجب‌الوجود است، پس ممکن نیست؛ بنابراین محتاج نیست. و چون محتاج نیست، قیامِ او به موجودِ دیگر محال است؛ پس او در هیچ موجودی حلول نکرده است؛ نه در بدنِ عرفا و نه در بدنِ دیگران. خداوند منزه از حلول است؛ زیرا واجب‌الوجود است و حلول با وجوبِ وجودِ او منافات دارد.