تبیین محل نزاع در تفاوت ذات واجب با ممکنات/مساله نهم در اختلاف ماهوی باری تعالی با سایر موجودات /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله نهم در اختلاف ماهوی باری تعالی با سایر موجودات /تبیین محل نزاع در تفاوت ذات واجب با ممکنات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة التاسعة في أنه تعالى مخالف لغيره من الماهيات‌[1]

توضیحی پیرامون مسئله هشتم (برهان نفی شریک)

پیش از ورود به مسئله نهم، بحثی را که مربوط به جلسه گذشته است مطرح می‌کنم تا توضیحی در پیرامون آن ارائه شود.

گفتیم که از وجوبِ وجودِ خدا می‌توانیم وحدت او (یعنی نفی شریک) را استفاده کنیم و ثابت نماییم که او شریک ندارد. استدلال ما این بود که اگر واجب‌الوجود شریک داشته باشد، هر دو در مفهومِ وجوبِ وجود شریک خواهند شد و هر دو واجب‌الوجود خواهند بود. در این صورت، این دو واجب یا از هم ممتازند و یا امتیازی میانشان نیست؛ اگر امتیازی بینشان نباشد، دو تا نیستند بلکه یکی هستند و مطلوبِ ما که اثباتِ وحدتِ اوست حاصل می‌شود؛ و اگر بینشان امتیاز باشد، مابه‌الامتیازشان با مابه‌الاشتراکشان تفاوت دارد، پس مرکب می‌شوند؛ و ترکیب باطل است، زیرا مستلزمِ احتیاجِ واجب‌الوجود به جزء است و احتیاج به معنای امکان است؛ پس لازم می‌آید هر دو ممکن شوند؛ و چون ممکن شدنِ آن‌ها باطل است، پس ترکیبشان باطل است، پس داشتنِ مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز باطل است و در نتیجه دو تا بودنشان باطل خواهد بود. این توضیحی بود که در جلسه گذشته بیان شد.

بعضی از آقایان شرحی را به من نشان دادند که در آن، شخصِ شارح، این عبارت را به نحو دیگری معنا کرده بود. به دلیل توجه کنید؛ به عبارت مرحوم علامه:

> «لو كان هناك واجب وجود آخر لتشاركا في مفهوم كون كل واحد منهما واجب الوجود فإما أن يتميزا أو لا ، والثانی (که تمیز نداشته باشند) یستلزم المطلوب و هو انتفاء الشركة ، والأول (که تمایز داشته باشند) يستلزم التركيب وهو باطل».

یعنی ترکیب باطل است. «و إلا...»؛ بنده گفتم «و إلا» یعنی: و اگر ترکیب باطل نباشد و در این دو واجب محقق باشد، لازم می‌آید هر دو محتاج به اجزا باشند و هر دو ممکن شوند (زیرا احتیاج علامت امکان است)، «لكان كل واحد منهما ممكناً».

در بعضی شروح، «و إلا» مربوط شده بود به «لتشاركا في مفهوم كونهما واجبي الوجود» و این‌طور معنا کرده بودند که: «و إلا» یعنی اگر در مفهوم واجب‌الوجود مشترک نباشند، «لكان كل واحد منهما ممكناً». این‌طور معنا کرده بودند که اگر واجب‌الوجود دوم با اولی در مفهوم واجب‌الوجود مشترک نباشد، لازم می‌آید «لكان كل واحد منهما ممكناً». این معنایی که در بعضی شروح آمده است، ظاهراً بلکه واقعاً درست نیست؛ زیرا اگر به عبارت دقت کنید، فرض ما این است که یکی واجب‌الوجود است و این مفروغ‌عنه است؛ حال اگر دومی با اولی شرکت در مفهوم واجب‌الوجود نداشته باشد (یعنی دومی واجب‌الوجود نباشد)، «و إلا» یعنی اگر این دومی شرکت نداشته باشد، او ممکن‌الوجود می‌شود؛ در حالی که اولی واجب‌الوجود بود. پس عبارت باید می‌گفت «لكان الثاني ممكناً»، نه اینکه بگوید «لكان كل واحد منهما ممكناً». دقت می‌کنید؟

اگر به آن صورتی که آن شارح معنا کرده است پیش برویم، مقدم با تالی ملازمه ندارد. مقدم این می‌شود: اگر موجود دوم با موجود اول در وجوب وجود شریک نباشد (یعنی دومی واجب‌الوجود نباشد)، تالی‌اش این نمی‌شود که هر کدامشان ممکن می‌شوند؛ بلکه تالی این می‌شود که آن دومی ممکن می‌شود. پس این تالی که مصنف آورده است، دیگر با آن مقدم ملازمه ندارد و اصلاً جمله خراب می‌شود؛ پس «و إلا» باید به همان صورتی که عرض کردم معنا شود. دقت کردید؟ آن‌گونه که بعضی از شروح نوشته‌اند نادرست است و «و إلا» یعنی: اگر ترکیب باطل نباشد و در این دو موجود محقق باشد، لازم می‌آید هر دو محتاج به اجزا شوند و هر دو ممکن گردند؛ این درست است و هیچ دغدغه‌ای در آن نیست و تلازم تمام است.

تازه یک مشکل دیگر هم هست؛ عبارت «لتشاركا في مفهوم کل كونهما واجب الوجود» یعنی هر دو با هم واجب‌الوجود باشند؛ و نفیِ آن (و إلا) دو فرض را شامل می‌شود: یکی اینکه یکی از آن‌ها واجب‌الوجود نباشد، و دیگری اینکه هیچ‌کدامشان واجب‌الوجود نباشند. «لتشاركا» یعنی هر دو واجب باشند، پس «و إلا» یعنی هر دو واجب نباشند؛ و هر دو واجب نبودن دو صورت دارد: یکی اینکه یکی از آن‌ها واجب نباشد، و دیگر اینکه هیچ‌کدام واجب نباشند. وی [شارح مذکور] باید هر دو صورت را ذکر می‌کرد، نه اینکه فقط بگوید «کل واحد منهما واجب نیست». این اشکال دوم هم بر آن شارحی که بیان کردم وارد است. پس دو اشکال بر کلام ایشان وارد است: یکی اینکه تلازم در این مقدم و تالی در «و إلا لكان كل واحد منهما ممكناً» به هم می‌خورد، و دوم اینکه آن «لتشاركا» اگر نفی شود، دو صورت پیدا می‌کند که این دو صورت باید پشت سرِ «و إلا» به عنوان دو شق ذکر می‌شدند، در حالی که چنین نشده است. بنابراین به هیچ روی با آن شرحی که بعضی از آقایان نشان دادند، نمی‌توان موافقت کرد.

(سؤال شاگرد: در تشکیک مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز چگونه است؟ مگر نباید مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک باشد؟ پس چطور در مابه‌الامتیاز هم هر دو موجودند؟)

پاسخ این است: در بحث تشکیک که می‌گویند مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز یکی است، مابه‌الاشتراک همان اصلِ وجود است و مابه‌الامتیاز همان مرتبه وجود است؛ یعنی آنجا هم دو حیث داریم، منتها هر دو از سنخ وجود هستند. اینکه گفته می‌شود در تشکیک، مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز یکی هستند، یعنی هر دو از یک صنف و حقیقت‌اند و هر دو وجودند؛ منتها اگر اصلِ وجود را ملاحظه کنیم می‌شود مابه‌الاشتراک، و اگر مرتبه وجود را ملاحظه کنیم می‌شود مابه‌الامتیاز، ولی در هر صورت هر دو وجودند. این منافاتی ندارد با مغایرتِ مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز؛ این دو حتماً باید مغایرِ یکدیگر باشند، منتها عرض کردم هر دو می‌توانند از یک صنف باشند. در تشکیک، هر دو از یک صنف و سنخ هستند، اما با این حال مغایرند؛ مغایرند به این معنا که اصلِ آن مابه‌الاشتراک است و مرتبه‌اش مابه‌الامتیاز.

المسألة التاسعة: أنه تعالى مخالفٌ لغيره من الماهيات

تبیین محل نزاع در تفاوت ذات واجب با ممکنات

مسئله نهم این است که خدا با بقیه موجودات در ماهیت (یعنی در ذات) اختلاف دارد. حالا اینکه خدا ماهیت دارد یا ماهیت ندارد، بحثی اختلافی است؛ ولی در اینجا ماهیت را به معنای «ذات» قرار می‌دهیم؛ زیرا همه قائلان معتقدند که خدا ذاتی دارد (حالا ذاتش خواه ذاتِ مجهول‌الکنه باشد یا هر چیز دیگر، بالاخره خدا ذاتی دارد). می‌خواهیم ببینیم آن ذاتی که خدا دارد و ما اطلاقِ ماهیت بر آن کرده‌ایم، با ذاتِ بقیه موجودات یکسان است یا اختلاف دارد.

محققین از متکلمین (که اکثریت آنان هستند) قائل شده‌اند به اینکه ذات خدا و ذات ممکنات متفاوت است و خودِ ذات تفاوت دارد؛ ولی گروهی از معتزله معتقد شده‌اند که ذات خدا با ذات ممکنات یکی است؛ یعنی همان ذاتی که خدا دارد را ما هم داریم، یا به عکس، همان ذاتی که ما داریم را خدا هم دارد. آن وقت سؤال می‌شود پس اختلاف به چیست؟ چه شد که او خدا شد و ما بنده خدا شدیم؟

پاسخ می‌دهند: گروهی می‌گویند اختلاف به چهار حالت است، و گروهی می‌گویند به پنج حالت. آن کسی که می‌گوید به پنج حالت، حالت پنجمی را اضافه می‌کند که می‌گوید این حالت پنجم مشتمل بر آن چهار حالت هم هست؛ پس گویا اختلاف فقط به همین یک حالت است، چون همین یک حالت، آن چهار حالت را هم در بر دارد.

این چهار حالت کدامند؟

۱. قدرتِ تامه؛ که خدا قدرت تامه دارد و ذواتِ دیگر ندارند.

۲. علمِ بی‌نهایت؛ که خدا علم بی‌نهایت دارد و دیگران ندارند.

۳. حیاتِ ذاتی؛ نه حیاتِ عطایی (ما حیات داریم ولی حیاتی است که به ما عطا کرده‌اند و زنده بودنِ عارضی است؛ اما خدا حیاتش ذاتی است).

۴. موجودیت به نحوِ وجوب (موجودیت خاص)؛ که این را او دارد و ما نداریم.

این چهار حالت باعث امتیاز او از دیگران می‌شود، و الا ذات‌ها مشترکند.

کسی آمده و گفته است حالت پنجمی هم داریم که آن حالت پنجم، مشتمل بر آن چهار حالت است؛ حالت پنجم عبارت است از «الهیت». خدا الهیت دارد و ما نداریم. آن وقت الهیت را اگر بخواهید تحلیل کنید، شاملِ قادریتِ تامه، علمِ بی‌نهایت، حیاتِ ذاتی و موجودیت به نحو وجوب است؛ یعنی خودِ الهیت به این چهار تا تحلیل می‌شود. پس بنابراین به نظر آن‌ها ذات خدا با ذات ممکنات یکسان است و اختلافشان به احوال است؛ همان احوال خاصی که توضیح دادیم.

این کسانی را که اختلاف خدا را با موجودات دیگر به احوال می‌دانند، به آن‌ها می‌گویند قائلین به احوال یا «مثبتینِ احوال»؛ در مقابلِ کسانی که ذات خدا را ممتاز از ذاتِ بقیه می‌دانند و می‌گویند امتیاز به توسط احوال نیست بلکه خودِ ذات‌ها با هم اختلاف دارند، که به آن‌ها می‌گویند «نفاةِ احوال»؛ یعنی کسانی که احوال را نفی می‌کنند.

توجه داشته باشید که «احوال» اطلاق دیگری هم در کلام دارد که این دو نباید با هم خلط شوند. بعضی از معتزله قائل شده‌اند به اینکه بین موجود و معدوم واسطه‌ای هست که نامش «حال» است. این واسطه‌ها را می‌گویند احوال. در آنجا نیز بعضی مثبتینِ احوالند و بعضی نفاةِ احوال. این احوالی که در این فصل ذکر می‌شود با آن احوالی که در آن فصل ذکر می‌گردد فرق دارد. این احوالی که در این فصلِ کنونی داریم ذکر می‌کنیم، احوال یعنی اوصافی است که خدا را از بقیه جدا می‌کند، بنابر اینکه ذات خدا با ذاتِ بقیه یکی باشد؛ ولی آن احوالی که در آن بحث داریم، واسطه‌های بین موجود و معدوم است؛ یعنی امور انتزاعی مثل قادریت، عالمیت، و امثال ذلک که امور انتزاعی هستند (حتی مثل خودِ وجود که آن را هم حال دانسته‌اند). این‌جور اموری که احوال نامیده می‌شوند، با این احوالی که مابه‌الامتیاز خدا با بقیه موجودات است فرق دارند. پس در دو جا مسئله احوال را در کلام داریم و در دو جا مثبتینِ احوال و نفاةِ احوال مطرحند؛ این دو نباید با هم خلط شوند. گاهی که گفته می‌شود مثبتینِ احوال، این بحث اراده می‌شود و گاهی آن بحث؛ این دیگر از سیاق عبارت باید برایتان معلوم شود.

اقامه برهان بر تفاوت ذوات

مرحوم خواجه به دلیل اینکه خدا واجب‌الوجود است، ثابت می‌کند که ذاتش با ذاتِ بقیه فرق دارد. توضیح مطلبش این است که خدا واجب‌الوجود است و وجوبِ وجود، همان‌طور که شریک را نفی می‌کرد، همان‌طور که صفت زائد را نفی می‌نمود، و همان‌طور که دلالت بر سرمدیت داشت، همچنان «مثل» [مماثل در ذات] را نیز نفی می‌کند؛ یعنی ثابت می‌کند که خدا در ذاتش مماثلی ندارد.

به چه بیان؟ به این بیان که اگر موجودی در ذاتش مماثلِ خدا باشد، «حكم المثلين فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد»؛ یعنی اگر این مثل حکمی دارد، آن مثلِ دیگر هم باید همان حکم را داشته باشد. پس لازم می‌آید اگر خدا ذاتش با ذات ما یکسان باشد، یا خدا باید محکوم به حدوث شود (زیرا ما محکوم به حدوثیم) یا ما محکوم به قدم شویم (زیرا او محکوم به قدم است)؛ چون دو ذات مشترک و مثل هم هستند، و دو مماثل حکمِ یکسان دارند. پس باید یا ما قدیم باشیم تا مثل او شویم، یا او حادث باشد تا مثل ما گردد؛ در حالی که وجوبِ وجود اجازه نمی‌دهد او حادث باشد، و از طرفی ما نیز بالوجدان حادث هستیم (پس او قدیم است و ما حادث، و این تفاوت بین ما برقرار است). بنابراین ذات‌ها باید فرق کنند؛ و الا اگر ذات فرق نمی‌کرد، یا هر دو حادث بودیم یا هر دو قدیم. اینکه یکی قدیم است و بقیه حادث، نشان می‌دهد که ذات‌ها متفاوتند؛ پس مثلی برای خدا نیست، یعنی ذات خدا با ذاتِ بقیه مماثل نیست.

*(سؤال شاگرد: آیا این مسئله به همان مسئله هشتم (واحد بودن) برنمی‌گردد؟)*

پاسخ: خیر؛ در مسئله هشتم که گفتیم خدا شریک ندارد، نفی شریک یعنی نفیِ ذاتی که از هر جهت مثل خدا باشد و هر چه خدا دارد او هم داشته باشد (حتی اختلاف به احوال هم بینشان نباشد؛ آن هم واجب‌الوجود، آن هم قادرِ تام، آن هم عالم بی‌نهایت، آن هم حیّ ذاتی، آن هم اله باشد، به طوری که کاملاً مماثل باشند و شریک یکدیگر شوند). مسئله هشتم نفیِ چنین شریکی می‌کرد، یعنی مماثلت در همه چیز را نفی می‌نمود؛ اما مسئله نهم، مماثلت در ذات را نفی می‌کند، ولو اینکه اختلاف در احوال فرض شود. پس فرق است بین این دو مسئله؛ مسئله قبلی می‌گفت موجودی که در همه چیز مثل خدا باشد نداریم، و این مسئله می‌گوید موجودی که در ذات مثل خدا باشد نداریم.

*(سؤال شاگرد: ذات ما و ذات خداوند چگونه یکی فرض شده است؟)*

پاسخ: همان‌طور که در ابتدا بیان کردم، مراد از ذات هر چه باشد، بالاخره خدا ذاتی دارد؛ ذاتش وجود است یا ماهیتِ مجهول‌الکنه است، ذات ما هم هر چه هست. آن‌ها می‌گویند ذاتمان یکی است؛ یعنی اگر او وجود است ما هم وجودیم، اگر او ماهیت است ما هم ماهیتیم، و ذات‌ها با هم یکسان هستند. البته مفهومِ ذات یکسان است، ولی بحث آن‌ها در مفهوم نیست، بلکه واقعِ ذات (یعنی مصداق ذات) را می‌گویند که در ما و او یکی است؛ که این باطل است. و الا اگر بگویند مفهومِ ذات یا لفظِ ذات یکی است، ما دعوایی نداریم و قبول داریم که لفظِ ذات بر او و بر ما اطلاق می‌شود، مفهوم ذات را او هم دارد و ما هم داریم، ولی مصداق فرق می‌کند. بحث آن‌ها در مصداق است؛ می‌خواهند مصداقِ ذات را جدا نکنند. اگر مفهوم یا لفظ را جدا نکنند اشکالی ندارد، اما مصداق را می‌خواهند یکی بدانند که ما با آن اشکال داریم.

سوال:

پاسخ: بله، معتزله می‌گویند ذاتاً مماثل است و ذات یکی است. اینکه شما می‌فرمایید مثلاً بعضی قائل به تشکیکِ وجود شده‌اند و وحدتِ شخصی وجود را قبول نکرده‌اند (مانند ملاصدرا در آن موضعی که فلسفی فکر می‌کند؛ آخه ملاصدرا دو جور فکر می‌کند؛ آن وقتی که فلسفی فکر می‌کند می‌گوید خدا مرتبه عالیِ وجود را که واجب است دارد و ما مرتبه دانی یا متوسط وجود را داریم که ممکن است)، این اشکالی ندارد؛ ذات ما وجود است و ذات او هم وجود است، اما ذات‌ها یکی نشدند بلکه با هم اختلاف مرتبه دارند. ولی این معتزله‌ای که ما داریم دیدگاهشان را مطرح می‌کنیم، واقعاً ذاتِ ما و ذاتِ خدا را یکی می‌دانند؛ یعنی هیچ تفاوتی بین این دو ذات نیست؛ نه اختلافِ مرتبه است، نه اختلافِ سنخیت، هیچی نیست؛ فقط اختلاف در احوال است، یعنی آن احوال هستند که بین ما و ذات او جدایی می‌اندازند و الا اگر احوال را کنار بگذاریم، ما با او یکی می‌شویم و هیچ تفاوتی نداریم. این نظرِ برخی از معتزله است که ما آن را رد می‌کنیم. و الا اگر اختلافِ مرتبه یا اختلافِ دیگری درست کنند و ذات‌ها را مختلف بدانند، ما دعوایی نداریم و خودمان هم همین را می‌گوییم؛ می‌گوییم ذات خدا با ذات ما مختلف است. البته در اینجا تبیین نکردیم که این اختلاف در چیست؛ شاید در مرتبه باشد و شاید در چیز دیگر، آن را توضیح ندادیم؛ همین اندازه که ثابت شود ذات‌ها مختلف هستند، ما به مقصود خود رسیده‌ایم.

*(سؤال شاگرد درباره آیه ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِی﴾):*

پاسخ: آیه ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِی﴾[2] به این معنا نیست که خدا چیزی از ذات خودش کنده و به ما داده باشد؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید از ذات الهی چیزی کم شود، در حالی که از خدا چیزی کم نمی‌شود. این‌طور نیست که بگوید از روح خودم بخشی را بریدم و به بشر دادم. ﴿مِنْ رُوحِی﴾ یعنی روحی که مخلوقِ خودِ من بود. منتها ممکن است اشکال کنید که همه چیز مخلوق خداست، پس چه شد که در اینجا به خودش نسبت می‌دهد؟ بیان می‌کنیم به خاطر شرافت و اهمیتِ روح است؛ چون مخلوقِ بسیار مهمی است، خدا آن را به خودش منتسب کرده است. خیلی جاها را خدا به خودش نسبت داده است; مثلاً ﴿فَادْخُلِی فِی عِبَادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی﴾[3] . «جَنَّتِی» یعنی چه؟ آیا بهشت درونِ ذات من است یا بهشتی است که ملکِ من است؟ خب روح نیز ملکِ من است. خدا می‌گوید این روح ملکِ من است (نه اینکه من را زنده نگه دارد، بلکه مملوکِ من است). همان‌طور که جنت ملکِ من است، این روح هم ملکِ من است و از ملکِ خودم به او دادم؛ منتها ملکی است که چون شریف است، خدا آن را به خودش نسبت می‌دهد. همه چیز ملک خداست، اما این چون شریف است، انتسابِ تشریفی یافته است.

*(سؤال شاگرد درباره تداخل دلایل توحید و نفی مثل):*

پاسخ: بله، دلایل بسیاری داریم که همگی ادله توحید هستند و نفی شریک می‌کنند. آن‌ها مماثلت از همه جهت را می‌گویند و این مسئله مماثلت به لحاظ ذات را می‌گوید؛ فردِ اعلای آن همان نفی شریک است.

تطبیق متن کتاب

«المسألة التاسعة: أنه تعالى مخالف لغيره من الماهيات».

می‌خواهیم اثبات کنیم که خدا با ماهیاتِ دیگر مخالفت دارد و عینیت ندارد؛ یعنی خودِ ماهیات و ذات‌ها با هم اختلاف دارند، نه اینکه ذات‌ها یکی باشند و فقط احوالشان اختلاف داشته باشد.

قال المصنف: «ومثله». یعنی: و وجوب الوجود یدلّ علی نفی المثل. این عطف بر همان «الزائد» است؛ بنابراین نفی که بر سرِ «الزائد» و «الشریک» درآمده بود، بر سرِ «المثل» نیز درمی‌آید. پس معنای ظاهر عبارت این می‌شود: «و وجوب الوجود يدلّ على نفی المثل» (نفی مثل می‌کند)؛ یعنی: وجوبِ وجود دلالت می‌کند بر نفیِ زائد، نفیِ شریک و نفیِ مثل.

«هذا مذهب اکثر العقلاء». این مذهبِ اکثر عقلاست، «وخالف فيه أبو هاشم الجبائي» که از معتزله است؛ «فجعل ذاته تعالى مساويةً لغيرها من الذوات». او ذات خدا را مساوی با دیگر ذوات قرار داده است، «وإنّما تخالفها بحالة الإلهية الموجبة للأحوال الأربعة». و ذات خدا با بقیه ذوات فقط به حالتِ الهیت (که حالت پنجم است و موجبِ آن احوالِ اربعه می‌شود، یعنی مشتمل بر آن چهار حالت است) مخالفت دارد. ابوهاشم از کسانی است که یک حالت را به جای چهار حالت قبول می‌کند؛ بقیه مثبتینِ احوال می‌گویند چهار حالت مابه‌الامتیاز است، اما ایشان می‌گوید یک حالت (الهیت) است که مشتمل بر آن چهار حالت است.

آن چهار حالت کدامند؟ در متن کتاب خلاصه ذکر کرده است؛ حیات به تنهایی ملاک نیست، زیرا ما هم حیّ هستیم و او هم حیّ است، پس از این جهت امتیازی نیست. منظور (چنان‌که در کتب دیگر کلامی آمده) حیاتِ ذاتی است؛ او حیات ذاتی دارد و ما حیاتِ عطایی و افاضه شده داریم؛ حیات به ما افاضه شده، ولی به او عطا نشده بلکه ذاتی اوست.

دوم: عالمیت؛ یعنی عالمیتِ بی‌نهایت که او دارد و ما نداریم (یا عالمیت به نحو مطلق، وگرنه اصل عالمیت را ما هم داریم).

سوم: قادریت؛ یعنی قادریتِ تامه (وگرنه اصل قادریت برای ما هم هست).

چهارم: موجودیت؛ یعنی موجودیت در حدِ وجوب (لذا بعضی از این حالت تعبیر به واجبیت کرده‌اند).

این چهار حالت همگی در یک حالت مندرجند و آن حالت که موجب این چهار حال می‌شود و مشتمل بر آن‌هاست، صفتِ «الهیت» است که خدا دارد و بقیه موجودات ندارند؛ و همین مابه‌الامتیاز خدا با بقیه موجودات است، نه ذاتش؛ زیرا ذاتش با بقیه موجودات یکسان است. این قول ابوهاشم است.

«وهذا المذهب لا شك في بطلانه». شک و شبهه‌ای در بطلان این مذهب نیست. دلیل بطلانش این است: «فإن الأشياء المتساوية تشترك في لوازمها». اگر دو شیء در اصل ذات مساوی باشند، در لوازم نیز مساوی هستند؛ پس اگر خدا با ما در اصل ذات مساوی باشد، در احکام و لوازم نیز مساوی است؛ یعنی اگر ما حادثیم او هم باید حادث باشد، و اگر او قدیم است ما هم باید قدیم باشیم، چون لوازم باید یکی باشد. اگر ذوات مشترک باشند، لوازم هم مشترک است؛ لوازمی همچون حدوث، قدم یا چیزهای دیگر. «والأشياء المتساوية تشترك في لوازمها»؛ اشیایی که با هم تساوی در ذات دارند، در لوازمشان نیز با هم مشترک هستند. این یک قانون است؛ این قانون را علامه ذکر می‌کند تا ملازمه‌ای را که در قیاس آمده تبیین نماید.

«فلو كانت الذوات متساويةً...»؛ این یک قیاس استثنایی است که در آن مقدم با تالی تلازم دارد و این تلازم را همین قاعده «فإن الأشياء المتساوية تشترك في لوازمها» اثبات می‌کند. حالا توجه کنید: «فلو كانت الذوات متساويةً» (اگر ذوات، یعنی ذات خدا با ذات بقیه موجودات متساوی باشد - مقدم)، «لجاز انقلاب المحدث قديماً وبالعكس» (جایز است که او که قدیم است حادث شود و بالعکس ما که حادثیم قدیم شویم - تالی). چرا جایز است؟ به همان دلیلی که گفتیم؛ اشیای مساوی در لوازم با هم شریک هستند؛ پس اگر ذات ما با ذات خدا مساوی باشد، در لوازم که حدوث و قدم است نیز باید شریک باشیم. بنابراین اگر ذوات متساوی باشند، با توجه به این قاعده، «لجاز انقلاب المحدث قديماً وبالعكس» لازم می‌آید.

«وذلك باطلٌ بالضرورة»؛ یعنی این تالی باطل است؛ اینکه قدیم حادث شود یا حادث قدیم گردد بالضروره باطل است. و اگر تالی باطل باشد، مقدم هم که تساوی ذوات باشد باطل است؛ پس ذوات متساوی نیستند و خودِ ذوات با هم اختلاف دارند، نه اینکه ذوات متساوی باشند و اختلافشان به احوال باشد. این مسئله هم تمام شد.

المسألة العاشرة: في أنه تعالى غير مركب[4]

استدلال بر بساطت و نفی ترکیب از ذات واجب

مسئله بعدی: «المسألة العاشرة: فی أنه تعالی غیر مرکب».

می‌خواهیم ثابت کنیم که خدا بسیط است و مرکب نیست. یکی از صفات سلبیه، ترکیب است که آن را از خدا سلب می‌کنیم. به چه جهت سلب می‌کنیم؟ به این جهت که اگر خدا مرکب باشد، چون هر مرکبی به اجزای خود محتاج است، خدا هم به اجزا محتاج می‌شود؛ و چون اجزا غیر از خودِ مرکب هستند، پس خدا به غیر محتاج می‌گردد. اگر به اجزا محتاج شد، به غیر محتاج می‌شود، و هر شیئی که محتاج به غیر باشد ممکن است؛ پس خدا ممکن‌الوجود می‌شود؛ در حالی که خدا واجب‌الوجود است و ممکن نیست. پس وجوبِ وجودِ خدا، همان‌طور که شریک و صفت زائد را نفی می‌کرد، ترکیب را نیز نفی می‌کند. ترکیب به واسطه وجوبِ وجود نفی شد؛ چون اگر ترکیب باشد، لازمه‌اش امکان است، و وجوب وجود امکان را نفی می‌کند پس ترکیب را نفی می‌نماید.

بیان مطلب این است که بیان کردم هر مرکبی محتاج به اجزای خود است؛ زیرا اگر یک جزء را از آن بگیری، ترکیب از بین می‌رود: مرکب «ینتفی بانتفاء بعض أجزائه» و «ینتفی بانتفاء کل أجزائه»؛ همه‌ی اجزا را بگیرید منتفی می‌شود، بعضی اجزا را هم بگیرید منتفی می‌شود. پس ثبوتِ مرکب احتیاج به اجزا دارد؛ بنابراین هر مرکبی به اجزای خودش محتاج است، و هر مرکبی رتبتاً مؤخر از اجزای خود است؛ هم محتاج است و هم مؤخر. اجزا باید باشند تا مرکب درست شود؛ البته زماناً مؤخر نیست، بلکه اجزا با هم که می‌آیند مرکب را درست می‌کنند، ولی رتبتاً مؤخر است و اجزا رتبتاً مقدم بر کل هستند. همچنین کل محتاج به اجزاست؛ پس هم تأخر در کل هست و هم احتیاج. خودِ تأخر هم مشکل‌ساز است؛ زیرا هر موجودی که مؤخر باشد و اولین موجود نباشد، واجب‌الوجود نخواهد بود؛ واجب‌الوجود اولین موجود است.

هر موجودی که محتاج باشد، واجب‌الوجود نخواهد بود. چرا محتاج به جزء یعنی محتاج به غیر؟ چون مرکب مغایر با جزء است و جزء مغایر با کل است؛ پس اگر مرکب محتاج به جزءِ خود باشد، قهراً محتاج به غیر است، و در تعریف ممکن گفته می‌شود: «الممكن هو المحتاج إلى الغير». پس اگر واجب‌تعالی مرکب باشد، محتاج به غیر می‌شود، یعنی محتاج به جزء می‌شود، و محتاج به جزء شدن یعنی محتاج به غیر شدن؛ و اگر محتاج به غیر شود، ممکن می‌گردد. پس اگر واجب‌تعالی مرکب باشد، لازم می‌آید ممکن باشد؛ لکن ثابت شده که او واجب است یعنی ممکن نیست، و چون تالی باطل است، پس مقدم هم که مرکب بودن خدا باشد باطل خواهد بود.

دقت کردید که در این قیاس، از وجوبِ واجب‌تعالی استفاده کردیم و ترکیب را نفی نمودیم؛ از وجوب وجود استفاده کردیم و امکانی را که لازمه‌ی ترکیب است نفی کردیم؛ و وقتی امکانی که لازمه‌ی ترکیب بود نفی شد، خودِ ترکیب هم نفی گردید. پس ما از طریق نفی امکان، ترکیب را نفی کردیم؛ به همین جهت است که مصنف می‌فرماید همان وجوبِ وجود که دلالت می‌کرد بر نفی زائد، نفی شریک و نفی مثل، دلالت می‌کند بر نفی ترکیب; منتها بعد اضافه می‌کند: «من معانیه»؛ یعنی با همه معانی که ترکیب دارد؛ یعنی همه اقسام ترکیب را در خدا نفی می‌کند. حالا اقسام ترکیب که در خدا نفی می‌شوند کدامند؟ در ادامه توضیح داده می‌شود.

*(سؤال شاگرد: آیا مرکب مغایر با اجزا است یا عین آن‌هاست؟)*

پاسخ: بله، مرکب با تک‌تکِ اجزا مغایر است؛ جزء مغایر با کل است. آن مطلبی که شنیده‌اید که می‌گویند «المرکب هو الأجزاء بالأخرة» یعنی مجموعِ تمامِ اجزا با مرکب یکی است؛ ولی مرکب با تک‌تک اجزا مغایرت دارد و به تک‌تک اجزایش محتاج است. آن که شنیده‌اید «المرکب هو مجموع الأجزاء»، البته این را هم همه قبول ندارند؛ بعضی می‌گویند مرکب عبارت است از اجزا به علاوه هیئت ترکیبی، و بعضی می‌گویند هیئت ترکیبی نیاز نداریم و همان اجزای مجتمعه مجموعاً مرکب هستند؛ ولی هیچ‌کس نگفته است «جزءِ واحد» همان مرکب است. همه گفته‌اند جزء مغایر با مرکب است. اکنون محلِ بحث ما در این است که هر مرکبی به جزئش احتیاج دارد؛ به این جزء احتیاج دارد و به آن جزء هم احتیاج دارد، و هر جزئی غیر از کل است؛ پس به غیر احتیاج دارد.

سوال:

پاسخ: مثل اینکه ما به دستمان احتیاج داریم؛ دست غیر از ماست، دستِ انسان است اما آیا خودِ انسان است؟ خیر، آیا می‌شود بر دست اطلاقِ «انسان» کرد؟ خیر، این اطلاق غلط است؛ مگر اینکه علاقه‌ای درست کنید مانند علاقه جزء و کل، که آن هم در اینجا صحیح نیست؛ زیرا علاقه جزء و کل میان کل و اعضای رئیسه برقرار می‌شود و دست از اعضای رئیسه به شمار نمی‌آید. بله، در مورد قلبِ انسان اگر اطلاق انسان کنید اشکالی ندارد چون عضو رئیسه است؛ در مغز انسان اشکالی ندارد، اما در انگشت و دست و پا، اطلاقِ انسان صحیح نیست و این‌گونه مجازها غلط است. مجازِ جزء و کل یعنی به علاقه جزء و کل، آنجاست که جزء از اعضای رئیسه باشد.

تطبیق متن کتاب

«المسألة العاشرة: في أنه تعالى غير مركب».

قال [المصنف]: «وتركيبه». کلمه «ترکیبه» را مجرور (به کسر) می‌خوانید تا معطوف بر مدخولِ نفی باشد؛ یعنی «و نفی ترکیبه». وجوبِ وجود دلالت می‌کند بر اینکه ترکیب به تمام معانی در مورد خدا نفی می‌شود.

«أقول: هذا عطفٌ على الزائد»؛ یعنی کلمه «ترکیبه» عطف بر «الزائد» است؛ به این معنا که وجوبِ وجود همان‌طور که اقتضای نفیِ صفتِ زائد و نفیِ شریک و نفیِ مثل را داشت، اقتضای نفیِ ترکیب را نیز دارد. «أيضاً» یعنی همان‌طور که اقتضا می‌کرد نفیِ شریک و نفیِ مثل را، نفیِ ترکیب را نیز اقتضا می‌کند.

«والدليل على ذلك» (دلیل بر اینکه ترکیب از خدا منتفی است، یا دلیل بر اینکه وجوب وجود نفیِ ترکیب می‌کند؛ که هر دو تعبیر درست است) این است که: «أنّ كلّ مركّبٍ مفتقرٌ إلى أجزائه؛ لتأخّره عنها و تعليله بها». چون مرکب مؤخر از اجزای خویش است، پس محتاج به آن‌هاست؛ مؤخر محتاج به مقدم است، ولی مقدم به مؤخر محتاج نیست؛ پس کل که مؤخر است، به اجزا که مقدم هستند محتاج است. دوم: «و تعليله بها»؛ یعنی مرکب معلل به اجزای خویش است؛ جزء، علتِ کل است. چه علتی؟ علتِ قوام.

ما دو جور علت داریم: علتِ قوام و علتِ وجود. علتِ وجود بیرون از شیء است، ولی علتِ قوام درونِ شیء قرار دارد؛ مانند ماده و صورت که اجزای شیء هستند و به آن‌ها علتِ قوام می‌گویند (منتها ماده را علت مادی و صورت را علت صوری می‌نامند). علتِ وجود خارج از شیء است، یعنی فاعل و غایت؛ فاعل و غایت علتِ وجودند و خارج از شیء قرار دارند، ولی علتِ قوام داخلِ شیء است و جزء، علتِ قوام است. پس هر کلی همان‌طور که به فاعل و غایت معلل است، به اجزای خود نیز معلل است؛ یعنی همه‌ی این‌ها علت هستند، منتها علت مادی یا علت داخلی یا علتِ قوام هستند و از سنخ‌های مختلفی می‌باشند. پس هر مرکبی «لتأخّره عنها و تعليله بها»؛ یعنی هم مؤخر از اجزاست و هم معلل به اجزا، پس محتاج به اجزاست. این یک مقدمه: هر مرکبی محتاج به اجزای خویش است. مقدمه دیگر این است: جزء غیر از کل است. نتیجه اینکه: پس مرکب محتاج به غیر است (محتاج به جزء است و جزء هم غیرِ خودِ اوست، پس محتاج به غیر است).

«وكلّ جزءٍ من المركّب فإنّه مغايرٌ له»؛ یعنی جزء مغایر با خودِ مرکب است. بنابراین نتیجه می‌گیریم که پس مرکب محتاج به غیر است. این قیاس اولِ ما بود که قیاس اقترانی بود: «کل مرکب مفتقر الی جزئه، و جزؤه غیره، فکل مرکب محتاج الی الغیر». این نتیجه را مقدمه قرار می‌دهیم برای قیاس بعدی: «کل مرکب محتاج الی الغیر» (مقدمه اول)، «و کل محتاج الی الغیر ممکن» (مقدمه دوم)، نتیجه می‌گیریم: «فکل مرکب ممکن».

دقت کردید؟ با یک قیاس مرکب (یعنی قیاسی متشکل از دو قیاس که اولی نتیجه داد و نتیجه‌ی آن را مقدمه قیاس بعدی قرار دادیم) نتیجه گرفتیم که هر موجود مرکبی ممکن است. پس این‌طور شد که «کل مرکب فهو ممکن» با این قیاس مرکبی که توضیح داده شد.

عبارت مصنف چنین است: «و كلّ مفتقرٍ إلى غيره ممكنٌ». مقدمه اولِ قیاس دوم، همان نتیجه‌ای است که از قیاس اول گرفتیم (که مصنف آن را به جهت وضوحِ آن، در متن حذف نموده است)؛ یعنی پس از آنکه نتیجه گرفتیم هر مرکبی ممکن است، اکنون قیاس استثنایی درست می‌کنیم: «فلو كان الواجب تعالى مركّباً لكان ممكناً»؛ با همان بیانی که از قیاس مرکب استفاده شد، «لكان ممكناً». آن قیاس مرکب، ملازمه‌ی این قیاس استثنایی را اثبات می‌کند؛ یعنی اگر واجب مرکب باشد، ممکن خواهد بود. به چه جهت ممکن خواهد بود؟ به دلالتِ همان قیاس مرکبی که توضیح داده شد. پس آن قیاس مرکب که ابتدا گفته شد، ملازمه‌ی این قیاس استثنایی را درست می‌کند، و اصلِ کار این قیاس استثنایی است که می‌خواهد به ما نتیجه دهد. می‌گوییم: «لو كان الواجب تعالى مركّباً لكان ممكناً، وهذا خلفٌ»؛ یعنی تالی باطل است؛ اینکه خدایی که واجب‌الوجود است، ممکن‌الوجود باشد باطل است؛ پس باید مقدم هم که مرکب بودن خدا باشد باطل باشد. از کجا فهمیدیم خدا مرکب نیست؟ از اینکه ممکن نیست، یعنی واجب‌الوجود است. پس وجوبِ وجودِ خدا دلالت بر نفی ترکیب دارد: «فوجوب الوجود يقتضى نفي التركيب»؛ همان که مصنف فرمود وجوب وجود اقتضا می‌کند ترکیبی نباشد.

تبیین اقسام سه‌گانه ترکیب و نفی آن‌ها از واجب

اقسام ترکیب کدامند؟ اقسام دیگری هم دارد که در اسفار جلد ششم آمده است، و در مواقف نیز در موقف چهارم (شاید هم موقف سوم، احتمالاً موقف چهارم است) آنجا که نفی ترکیب می‌کند، این اقسام ترکیب را گفته است. ترکیب بر سه قسم است: ترکیب ذهنی، ترکیب خارجی، و ترکیب مقداری.

۱. ترکیب ذهنی: ترکیب ذهنی یعنی اگر شیئی را به ذهن دادی و ذهن آن را تحلیل کرد به دو شیء [جنس و فصل]، چنین امری در ذهن مرکب است. ممکنات این‌گونه هستند؛ شما وقتی آن‌ها را به ذهن وارد کنید، ذهن تحلیلشان می‌کند به یک مابه‌الاشتراک که نامش «جنس» است و یک مابه‌الامتیاز که نامش «فصل» است. البته برای بعضی جنس و فصل واقعی درست می‌کند و برای بعضی مابه‌اشتراک و مابه‌الامتیاز؛ منتها آن اشتراک و امتیاز را جنس و فصلِ حقیقی نمی‌نامد، بلکه ملحق به جنس یا ملحق به فصل می‌داند.

در جواهر مادی، جنس و فصل واقعی است؛ مانند ما انسان‌ها که جوهر مادی هستیم و جنس و فصلمان واقعی است (حالا بشناسیم یا نشناسیم حرف دیگری است، ولی بالاخره جنس و فصل داریم). در اعراض، جنس و فصل واقعی نیست؛ مابه‌الاشتراکی داریم و مابه‌الامتیازی که ملحق به جنس و فصل هستند. مثلاً «لوْنیت» (رنگ بودن) برای سواد (سیاهی) به منزله جنس است، و «قابضیت لنور البصر» برای سواد به منزله فصل است؛ یکی مابه‌الاشتراک و دیگری مابه‌الامتیاز است. در واقع گفته‌اند عرض بسیط است؛ عرضِ بسیط در خارج، ماده و صورت ندارد، پس در ذهن هم جنس و فصل حقیقی ندارد؛ زیرا جنس و فصل چیزی هستند که اگر آن‌ها را به خارج ببریم، ماده و صورت می‌شوند، و چون عرض ماده و صورت ندارد، پس جنس و فصل حقیقی ندارد بلکه ملحق به جنس و فصل دارد.

مجردات مانند عقول نیز این‌گونه هستند؛ مابه‌الاشتراکی از آن‌ها گرفته می‌شود و مابه‌الامتیازی؛ مابه‌الاشتراک را جنس می‌نامیم هرچند جنسِ حقیقی نیست، و مابه‌الامتیاز را فصل می‌نامیم هرچند فصلِ حقیقی نیست. پس مجردات (یک) و اعراض (دو) جنس و فصل حقیقی ندارند، بلکه ملحق به جنس و فصل دارند؛ ولی جواهر مادی جنس و فصل حقیقی دارند. در هر حال، همه‌ی موجودات ممکن وقتی در ذهن هستند تحلیل می‌شوند، یا به جنس و فصل و یا به دو چیزی که ملحق به آن دو هستند؛ بنابراین همه‌ی ممکنات به لحاظ ذهن، مرکبِ ذهنی هستند. تنها موجودی که مرکب ذهنی نیست، خداست؛ واجب‌الوجود نه جنس واقعی دارد و نه مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازی که بتوان به جنس و فصل ملحقش نمود.

*(سؤال شاگرد درباره ترکیب از ماهیت و وجود):*

پاسخ: حالا این را اکنون بحث نمی‌کنیم؛ ما اکنون داریم بحث می‌کنیم در مرکب از جنس و فصل. شما ترکیب دیگری را در جای دیگر دارید که اینجا نمی‌توانید به عنوان اشکال مطرح کنید. صبر کنید تا ترکیب‌های دیگر را نیز مطرح کنیم تا ببینیم آیا آنجا اشکال دارد یا نه؛ اکنون ترکیب از جنس و فصل مطرح است، نه ترکیب از ماهیت و وجود. خب، پس ترکیب از جنس و فصل در خودِ من هست.

۲. ترکیب خارجی: قسم دوم از ترکیب، ترکیبِ خارجی است.

ترکیب خارجی یعنی ترکیب از ماده و صورت. این ترکیب، همان‌طور که بیان کردم، برای جواهر مادی هست، ولی برای اعراض نیست، برای مجردات نیست، و به طریق اولی برای خدا نیست. چنین ترکیبی از خدا نفی می‌شود، از بقیه مجردات هم نفی می‌شود، از اعراض هم نفی می‌گردد؛ و فقط برای جواهر مادی است، یعنی ترکیب از ماده و صورت. پس خدا ترکیب خارجی هم ندارد.

در بعضی جاها سؤال می‌شود که ترکیب خارجی شدیدتر است یا ترکیب ذهنی، و نفیِ کدام ترکیب به بساطت نزدیک‌تر است؟ پاسخ این است که ترکیب ذهنی؛ زیرا ترکیب ذهنی را که نفی کردی، بساطت واقع می‌شود، ولی اگر فقط ترکیب خارجی را نفی کردی، بساطتِ تام درست نمی‌شود؛ چون شیء می‌تواند در ذهن ترکیب داشته باشد. اشیایی که در خارج ترکیب ندارند، بعضی‌شان در ذهن ترکیب دارند. ترکیب ذهنی بسیار دقیق است؛ اگر ترکیب ذهنی را برداشتیم، بساطت ثابت است، ولی اگر ترکیب خارجی را برداشتیم، بساطتِ مطلقش ثابت نیست و ممکن است در ذهن مرکب باشد. همان‌طور که در اعراض و مجردات دیدیم که ترکیب خارجی را برداشتیم ولی بساطتِ ذهنی ثابت نشد و بالاخره در ذهن مرکب بودند. پس نفیِ ترکیب ذهنی به بساطت نزدیک‌تر است تا نفیِ ترکیب خارجی. این هم قسم دوم بود که بیان شد؛ این ترکیب از خدا نفی می‌شود، و البته تنها از خدا نفی نمی‌شود بلکه از مجردات و اعراض نیز نفی می‌گردد.

۳. ترکیب مقداری: قسم سوم، ترکیبِ مقداری است.

ترکیب مقداری یعنی ترکیب از اجزایی که در حقیقت یکسان هستند. به آن دو ترکیب دیگر توجه کنید؛ در ترکیب ذهنی، مرکب دارای دو جزئی بود که حقیقتشان یکی نبود؛ یکی جنس بود و دیگری فصل؛ جنس را یک‌جور تعریف می‌کنید و فصل را جورِ دیگر، پس حقیقتشان یکی نیست؛ پس مرکب ذهنی از دو جزء تشکیل شده که حقیقتشان یکی نیست. در مرکب خارجی نیز همین‌طور است; جسم مرکب را تحلیل می‌کنید به ماده و صورت؛ ماده و صورت یکی نیستند و حقیقتشان یکسان نیست. پس مرکب خارجی و مرکب ذهنی، مرکب از دو جزئی هستند که متساوی‌الحقیقه نیستند.

اما در مرکب مقداری، یک خطِ بزرگ را می‌گیرید و به دو قسمت تقسیم می‌کنید (خواه دو قسمت مساوی یا نامساوی)؛ این دو قسمت می‌شوند اجزای این خط، آن خطِ بزرگ می‌شود کل و این‌ها می‌شوند اجزا؛ اجزایی که حقیقتشان برابر است، هر دو خط هستند و حقیقتِ اجزا با حقیقتِ کل نیز برابر است. این را می‌گوییم اجزای مقداری. اجزای مقداری اجزایی هستند که حقیقتشان با یکدیگر مساوی باشد و با حقیقت کلِ خود نیز مساوی باشند؛ به این‌ها می‌گویند اجزای مقداری و این در مقادیر پدید می‌آید. شما سطح، حجم یا خط را که تقسیم کنید، می‌بینید بخش‌هایی به دست می‌آید که حقیقتشان یکسان است و حقیقت آن‌ها با کل هم یکسان است; اصطلاحاً به این‌ها می‌گویند اجزای مقداری. خدا اجزای مقداری ندارد، موجودات مجرد نیز اجزای مقداری ندارند، اعراض هم اجزای مقداری ندارند مگر به تبع جواهر مادی. پس اگر مقدار را از آن‌ها سلب کنیم، ترکیب مقداری و اجزای مقداری ندارند.

اجزای مقداری فقط در مقدار و معروضاتِ مقدار وجود دارد؛ در خودِ مقدار اجزای مقداری هست، و در معروضاتِ مقدار نیز هر چه باشد (مانند جسم که بلاواسطه معروضِ مقدار می‌شود، یا رنگ که کیف است و باواسطه معروضِ مقدار می‌گردد). شما رنگ را هم اندازه می‌گیرید و مثلاً می‌گویید یک متر رنگ در اینجا مصرف شده است؛ یک متر یعنی دیوار را متر کرده‌اید نه خودِ رنگ را، اما اندازه رنگ به تبعِ دیوار است. دیوار جسم است و اندازه دارد، خودش ذاتاً اندازه ندارد بلکه اندازه بر آن عارض شده است؛ یعنی کمّ متصل بر آن عارض شده و او ذاتاً اندازه پیدا کرده و رنگ هم به تبع دیوار اندازه یافته است. این‌ها همگی اندازه دارند، منتها از بابِ اینکه معروضِ مقدارند؛ و خودِ مقدار هم اندازه دارد از بابِ اینکه ذاتاً مقدار است. پس مقدار و معروضِ مقدار، ترکیب مقداری دارند؛ اما از این‌ها که بگذریم، دیگر موجودات ترکیب مقداری ندارند. خودِ صورتِ نوعیه را ملاحظه کنید؛ با قطع نظر از حلولش در ماده، صورت نوعیه امری مادی است که در ماده حلول می‌کند، ولی معروضِ کمّ و مقدار نیست، لذا اجزای مقداری ندارد.

پس توجه کردید: اجزای ذهنی را فقط از خدا نفی کردیم؛ اجزای خارجی را از خدا و مجردات و اعراض نفی نمودیم; اجزای مقداری را از خدا، مجردات، اعراض و جواهر مادی (با قطع نظر از کمّ متصل و مقدارشان) نفی کردیم. پس ترکیب ذهنی وسیع‌تر از ترکیب خارجی است، و ترکیب خارجی وسیع‌تر از ترکیب مقداری است. یعنی چیزهایی که ترکیب مقداری دارند، ترکیب خارجی و ترکیب ذهنی هم می‌توانند داشته باشند؛ ولی این‌طور نیست که هر چه ترکیب ذهنی داشت، حتماً ترکیب خارجی یا مقداری هم داشته باشد. مثلاً مجردات ترکیب ذهنی دارند، ولی ترکیب خارجی یا مقداری ندارند؛ اعراض ترکیب ذهنی دارند، ولی ترکیب خارجی و مقداری ندارند؛ صورت مادی (صورت نوعیه که حلول می‌کند) ترکیب ذهنی دارد ولی ترکیب خارجی یا مقداری ندارد. خب، این‌ها اقسام سه‌گانه ترکیب هستند که علامه در اینجا ذکر می‌کند. خدا هیچ‌یک از این سه ترکیب را ندارد و همه ترکیب‌ها از خدا منتفی است؛ به همان دلیلی که گفتیم، یعنی یک دلیل آوردیم بر نفی ترکیب که همه اقسام ترکیب را نفی می‌کند.

سوال:

پاسخ: بله، بیان کردم ترکیبِ مقادیر از اجزایشان؛ مقادیر مرکب می‌شوند از اجزایشان که آن اجزا غیر از کل هستند. مغایرتشان در چیست؟ در صنف و حقیقت مغایر نیستند، بلکه در کمیت و اندازه مغایرند.

*(سؤال شاگرد: آیا ترکیب مقداری همان ترکیب خارجی نیست؟)*

پاسخ: ترکیب مقداری را جدا حساب می‌کنند و اصلاً یک قسمِ مستقل می‌دانند. البته آن هم نوعی ترکیب خارجی است، ترکیب مقداری هم در خارج محقق می‌شود، اما آن را جدا حساب می‌کنند. ببینید، شما جسم را که تحلیل می‌کنید، ماده و صورت در آن هست؛ ماده و صورت واقعاً دو امر متمایز هستند، منتها با هم متحد شده‌اند. اما این خطِ متصل بالفعل دو چیز نیست، بلکه بالقوه دو چیز است و در واقع یک خطِ متصل است. اجزای مقادیر، اجزای بالقوه هستند، بر خلافِ اجزای جسم (ماده و صورت) که بالفعل می‌باشند (البته با هم متحد و به یک وجود موجودند، ولی دو چیزند). در جسم تقسیمِ بالفعل دارید؛ جسم به دو جزء بالفعل تقسیم شده است، اما یک خط بالفعل به دو جزء تقسیم نشده بلکه تقسیمِ آن بالقوه است، یعنی اجزایش بالقوه هستند. بعد هم که خط را تقسیم کردید، دو پاره‌خطِ جدید تشکیل می‌شود؛ آن وقت در ذهنتان می‌گویید این دو تا جزءِ آن خطِ اول هستند، در حالی که آن خطِ اول دیگر باقی نمانده است تا این دو تا جزءِ آن باشند؛ کُلّی باقی نمانده تا این‌ها اجزایش باشند. پس در اجزای مقداری، اجزا بالقوه‌اند و بعد از اینکه بالفعل می‌شوند، دیگر نه اجزا باقی می‌مانند و نه کل؛ آن کل از بین رفته و این اجزا خودشان هر کدام کُلّی مستقل هستند. پس فرق است بین اجزای مقداری و اجزای خارجی.

۴. ترکیب از وجود و ماهیت: چند قسمِ دیگر از ترکیب هم داریم؛ یکی ترکیب از وجود و ماهیت، که ما معتقدیم خدا این ترکیب را ندارد. فخر رازی که معتقد است خدا ماهیتِ مجهول‌الکنه دارد و در عین حال وجود دارد، آیا او می‌تواند بگوید خدا ترکیب از وجود و ماهیت ندارد، یا او باید معتقد به ترکیب در خدا بشود؟ پاسخ این است که او هم قائل به نفی ترکیب است. او و دیگرانی که می‌گویند خدا ماهیتی دارد و وجودی، همگی معتقدند که ذات خدا ترکیب ندارد. علتش این است که آن‌ها وجود را عارض بر ماهیت حساب می‌کنند نه جزءِ آن؛ نمی‌گویند یک جزءِ خدا ماهیت است و جزءِ دیگرش وجود است، بلکه می‌گویند خدا همین ماهیتِ مجهول‌الکنه است و وجود بر آن عارض می‌شود. عارض با معروض تفاوت دارد، پس آن‌ها هم نفیِ ترکیب می‌کنند. تازه، وجود را عارضِ اعتباری می‌دانند؛ چون قائل به اصالت ماهیت هستند و وجود را امری اعتباری می‌دانند. پس به نظر آن‌ها خدا بسیط است.

دقت می‌کنید کسانی هم که قائلند به اینکه خدا هم ماهیت دارد و هم وجود، ترکیب از وجود و ماهیت را در خدا قبول نمی‌کنند. ترکیبِ ذهنی هم نمی‌شود؛ ترکیب ذهنی فقط از جنس و فصل است و ترکیب از وجود و ماهیت، ترکیب ذهنی نیست. ما ترکیب ذهنیِ اصطلاحی غیر از جنس و فصل نداریم.

*(سؤال شاگرد: پس چرا به ممکن می‌گویند زوج ترکیبی؟)*

پاسخ: بله، هرچند به معنای دقیقِ فلسفی ترکیب گفتن در اینجا مجاز است، ولی بر ما ممکنات اطلاقِ ترکیب می‌شود: «كلّ ممكنٍ زوجٌ تركيبيٌّ»؛ یعنی ما مرکب از وجود و ماهیت هستیم. اما اگر به دقت حساب کنید، آن کسانی که در خدا قائل به ماهیت و وجود هستند، آن‌ها هم به نحوی باید قائل به ترکیب شوند. اگرچه اکنون گفتیم ترکیب نیست، ولی در واقع به نحوی مستلزمِ ترکیب می‌شوند، و این اشکالی است که بر آن‌ها وارد می‌گردد و خدا را از بساطت می‌اندازد. بالاخره ترکیب از عارض و معروض، خود نوعی ترکیب است؛ هرچند ترکیب از دو جزءِ متمایز نباشد، ولی ترکیب از عارض و معروض و ترکیب از صفت و موصوف که هست. بالاخره وجود صفت است و ماهیت موصوف؛ و ما ترکیب از صفت و موصوف را در خدا اجازه نمی‌دهیم. ما می‌گوییم اوصاف خدا عینِ ذاتِ اوست تا ترکیب لازم نیاید. ما هیچ‌گونه ترکیبی را در خدا راه نمی‌دهیم.

۵. ترکیب از وجود و عدم: قسم دیگر از ترکیب که من فقط به آن اشاره می‌کنم و سریع رد می‌شوم تا بحث به درازا نکشد، ترکیب از وجود و عدم است؛ که زمانی آن را مطرح کردیم و شاید درست جا نیفتاد. اکنون رد می‌شویم. خدا ترکیب از وجود و عدم ندارد، در حالی که ما ممکنات ترکیب از وجود و عدم داریم. ما مرکبیم؛ ما انسان هستیم اما بقیه چیزها نیستیم؛ انسان هستیم ولی چوب نیستیم، حجر نیستیم، شجر نیستیم، فرس نیستیم، حیوانات دیگر نیستیم، عُشب (گیاه بی‌برگ/پست) یا نباتات نیستیم، هیچ‌کدام از این‌ها نیستیم. ما یک چیز هستیم و هزاران چیز نیستیم؛ پس مرکبیم از یک هستی و هزاران نیستی. این مرکب از یک هستی و هزاران نیستی را انسان می‌نامیم، و آن مرکب از یک هستیِ کوچک‌تر و هزاران نیستیِ دیگر را فرس می‌گوییم؛ و هکذا بقیه موجودات. همه‌ی موجودات امکانی مرکبند از یک هستیِ محدود و عدمِ بقیه محدوده‌ها؛ لذا همگی مرکب از وجود و عدم می‌باشند. تنها خداست که مرکب از وجود و عدم نیست؛ او واجدِ همه کمالات وجود است و فاقدِ هیچ کمالی نیست، بر خلافِ ما که کمال انسانی را داریم ولی بقیه کمالات را نداریم؛ بنابراین ما مرکب از وجود و عدم هستیم، اما او که همه کمالات را دارد مرکب از وجود و عدم نیست، بلکه وجودِ محض است.

*(سؤال شاگرد: بعضی کمالات مادی را چگونه برای خدا نفی می‌کنیم؟)*

پاسخ: آن‌ها کمالِ وجود نیستند، بلکه کمالِ وجودِ مقید و مادی هستند. بیان می‌کنم کمالِ وجود مثلاً چشم داشتن نیست؛ چشم داشتن کمالِ انسان و کمالِ حیوان است، نه کمالِ وجود بما هو وجود. کمالِ وجود آن است که کمالش عام باشد و در همه‌جا جاری گردد، در حالی که شما چشم را در همه‌جا نمی‌بینید. منتها در هر جا به حسبِ خودش حیات کمالِ وجود است. همه‌ی موجودات زنده‌اند، حتی سنگ؛ منتها سنگ حیاتش به اندازه‌ی مرتبه‌ی خودش است. لذا اگر تسبیح موجودات را می‌گوید، این یک امرِ حقیقی است؛ سنگ تسبیح می‌کند، تسبیح موجودات زنده است؛ می‌شود از او سؤال کرد منتها ما بلد نیستیم سؤال کنیم، و اگر او جواب بدهد هم ما جوابش را نمی‌شنویم، ولی او قدرتِ جواب دادن دارد. نیازی به تقدیر گرفتن و تأویل مَجازی نیست؛ بحث اهلِ ظاهر و مجاز مطرح نیست، بلکه امرِ حقیقی است: ﴿و إن من شيء إلا يسبّح بحمده﴾[5] ؛ این یک مطلبِ حقیقی است. همه چیز تسبیح می‌کند، چون همه چیز ادراک دارد؛ همه‌ی موجودات ادراک دارند و تسبیح می‌کنند.

علت این است که همه‌ی موجودات وجود دارند، منتها وجود مراتب دارد؛ یکی وجودش ضعیف است و ادراک و حیاتش نیز ضعیف است، و دیگری وجودش متوسط یا قوی است و ادراک و حیاتش نیز متوسط یا قوی است. بنابراین، همه‌ی موجودات کمالاتِ وجود را در حدِ رتبه‌ی خویش دارند. چشم کمالِ وجود نیست، چون در همه‌جا آن را نمی‌بینیم؛ اما ادراک کمالِ وجود است. ادراک کمالِ وجود است، ولی چشم کمالِ وجود نیست؛ و اگر خدا بخواهد چشمِ مادی داشته باشد، این برای او نقص است نه کمال. آن کمالاتی که ما می‌گوییم خدا داراست، کمالاتِ وجودی هستند. مثلاً زیبایی؛ زیباییِ مادی کمالِ بدن است؛ خوش قد و قامت بودن یا زیباییِ چهره، این‌ها کمال هستند اما کمالِ بدن می‌باشند. این‌گونه کمالاتِ مقید را ما نباید در موجوداتِ مجرد و به طریقِ اولی در خدا انتظار داشته باشیم. در خدا کمال باید کمالِ وجودی باشد؛ چیزهای دیگر که کمالِ موجوداتِ پایین به حساب می‌آیند، لازم نیست کمالِ وجودی و کمالِ خدا باشند. خدا همه‌ی کمالاتِ وجودی را داراست و هیچ کمالی را فاقد نیست. بنابراین، خدا مرکب از وجود و عدم نیست، بلکه وجودِ محض است. وجودِ منهای نقصان و عدم... بله، عدمِ نقصان یعنی نفیِ نفی، که اثباتِ کمال است. پس مرکب از وجود و عدم نیست، بلکه وجود است و کمالاتِ وجود همگی عینِ ذاتِ اویند؛ پس مرکب نیست.

تطبیق متن کلام مصنف در اقسام سه‌گانه ترکیب

خب، تمام اقسام ترکیب را از خدا نفی کردیم. در عبارت علامه سه قسم ترکیب نفی شده است و بقیه اقسام نیز نفی می‌شوند، منتها در متن ذکر نشده‌اند؛ زیرا در عبارت خواجه آمده بود «و ترکیبه»؛ یعنی ترکیب به تمام معانی از او منتفی است. علامه معانیِ ترکیب را بیان می‌کند (یعنی اقسام ترکیب را) تا تفهیم کند چه ترکیب‌هایی در مورد خداوند منتفی است. همه‌ی ترکیب‌ها منتفی هستند.

«و اعلم أن التركيب قد يكون عقليا و هو التركيب من الجنس و الفصل، و قد يكون خارجيا كتركيب الجسم من المادة و الصورة و تركيب المقادير من غيرها ». دقت کنید؛ در تعبیر ترکیبِ ذهنی فرمود «ترکیب از جنس و فصل»؛ اما در ترکیب خارجی نفرمود «ترکیب از ماده و صورت» بلکه فرمود «کتركيب الجسم من المادّة والصورة»؛ زیرا ما ترکیب خارجی را به نحو دیگری هم داریم. ترکیب ذهنی منحصر در ترکیب از جنس و فصل است، لذا تعبیر به ترکیب از جنس و فصل آورد؛ ولی ترکیب خارجی منحصر در ترکیب از ماده و صورت نیست، لذا نگفت ترکیبِ خارجی یعنی ترکیب از ماده و صورت، بلکه فرمود «کتركيب الجسم من المادّة والصورة» (مانند ترکیب جسم از ماده و صورت). مثلاً ترکیبِ شیء از جوهر و عرض نیز ترکیبِ خارجی است؛ دیوار مرکب است از ذاتش به علاوه رنگ و به علاوه مقدار، و این‌ها ترکیبِ خارجی هستند؛ پس ترکیب خارجی منحصر در ترکیب از ماده و صورت نیست.

«وقد يكون تركيباً مقداريّاً كتركيب المقادير من أجزائها». قسم سوم، ترکیب مقداری است؛ مانند ترکیب مقادیر از اجزایشان که این اجزا غیر از خودِ کل هستند، ولی به لحاظ سنخ و حقیقت، متمایز از کل نیستند. آن جزء که غیر از خطِ کل است، از نظر کمیت با کل فرق دارد، پس مغایرِ با کل است؛ ولی از نظر حقیقت یکسانند، این هم خط است و آن هم خط؛ و حقیقتشان یکسان است.

«و الجميع منفيٌّ عن الواجب تعالى»؛ یعنی هر سه قسمِ ترکیب (خواه ترکیب ذهنی، ترکیب خارجی، و ترکیب مقداری) هر سه از واجب‌تعالی منتفی هستند. علت نفیِ آن‌ها همان دلیلی است که گفتیم؛ زیرا ترکیب به هر یک از اقسام که باشد، مقتضیِ امکان است، و واجب‌تعالی ممکن نیست.

«لاشتمال المركّبات على الافتقار إلى الأجزاء»؛ همه‌ی مرکبات در اینکه احتیاج به اجزا دارند مشترک هستند؛ یعنی همگی محتاجند، پس همگی ممکن هستند. احتیاج به اجزا یعنی احتیاج به غیر، و احتیاج به غیر یعنی امکان. پس اگر واجب‌تعالی مرکب باشد به هر یک از اقسامِ ترکیبی که گفته شد، ممکن خواهد بود؛ و ممکن شدنِ واجب‌تعالی محال است، پس مرکب بودنش ممتنع است. می‌بینید که وجوبِ وجود، ترکیب را به تمام اقسام و معانی‌اش نفی می‌کند: «فلا جنس له، ولا فصل له، ولا غيرهما من الأجزاء العقلية، ولا الحسيّة».

خداوند نه جنس دارد، نه فصل دارد، نه غیر از این دو از اجزای عقلیه، و نه اجزای حسیه. اجزای عقلیه ظاهراً چیزی غیر از جنس و فصل نیست؛ ما غیر از جنس و فصل اجزای عقلیه‌ی دیگری نداریم. البته اجزای حسیه را اگر در ذهن تصور کنید، به تسامح به آن‌ها هم اجزای عقلیه گفته می‌شود.

مثلاً دقت کنید؛ شخصِ خاصی مانند زید را ملاحظه نمایید؛ این شخص یک «ما هو» دارد که عبارت از همان ماهیتِ انسانیتِ اوست، و یک مشت «من هو» دارد؛ «من هو» همان عوارضِ تشخصِ اوست (مانند اینکه فرزند چه کسی است؟ در چه زمانی متولد شده؟ در کجا زندگی می‌کند؟ قد و اندازه‌اش چقدر است؟ رنگ پوستش چیست؟). این‌ها همگی عوارضِ مشخصه هستند که «من هو» را تشکیل می‌دهند. این‌ها اجزای خارجی هستند؛ یعنی یک شخصِ انسانی مرکب است از «ما هو» و این همه‌ «من هو»؛ این‌ها اجزای خارجی هستند، ولی شما اگر این اجزا را در ذهن تصور کنید، به لحاظِ تصور اجزای ذهنی هم می‌شوند (اجزای ذهنی که در ذهن تحلیل شده‌اند). پس همین اجزای خارجی را اگر تصور کنید، اجزای ذهنی می‌شوند.

بنابراین «ولا غیرهما من الأجزاء العقلیة»، یعنی غیر از جنس و فصل از اجزای عقلیه دیگر؛ «ولا الحسیة»، یعنی اجزای حسیه. اجزای حسیه شاملِ ماده و صورت می‌شود و شاملِ اجزای مقداری هم می‌گردد؛ پس هم ترکیبِ خارجی را نفی می‌کند و هم ترکیبِ مقداری را؛ زیرا خدا نه اجزای حسیه به معنای ماده و صورت دارد و نه اجزای حسیه به معنای مقادیر دارد.

پس بنابراین، خدا نه اجزای عقلی (که جنس و فصل هستند) دارد، نه ماده و صورت (که اجزای خارجی هستند) دارد، نه «ما هو» و «من هو» (که می‌توانند اجزای ذهنی یا خارجی باشند) دارد، و نه اجزای مقداری دارد؛ بنابراین هیچ‌گونه جزئی ندارد، یعنی مرکب نیست. ترکیب را به تمام معانی از خدا نفی کردیم؛ زیرا ترکیب به هر معنایی که باشد، باعث احتیاج می‌شود و آن هم احتیاج به غیر، یعنی باعث امکان می‌گردد؛ و وجوبِ وجودِ واجب‌تعالی مقتضیِ آن است که ممکن نباشد، یعنی به هیچ‌یک از معانیِ ترکیب، مرکب نباشد. این هم خلاصه و توضیح مسئله دهم.

مسئله یازدهم بماند برای جلسه آینده إن‌شاءالله.