تبیین بحث و اقوال در حقیقت بقای الهی/مساله هفتم در بقای باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله هفتم در بقای باری تعالی /تبیین بحث و اقوال در حقیقت بقای الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین بحث و اقوال در حقیقت بقای الهی

«المسألة السابعة: أنه تعالى باقٍ».

قال المصنف: «ووجوب الوجوب يدلّ على سرمديته ونفي الزائد».[1]

اینکه خدا باقی است، یکی از اوصاف ثبوتی اوست؛ یعنی او همان‌طور که ازلی است، ابدی هم هست و هرگز عدم بر او عارض نمی‌شود و ذات او را زائل نمی‌سازد. این مطلب که وجودِ خدا وجودی ابدی و باقی است و عدم بر او عارض نمی‌شود، مورد توافق همه کسانی است که به باری‌تعالی اعتقاد دارند؛ ولی در این باره اختلاف‌نظر دارند که آیا بقای او به امری زائد بر ذات است یا به خودِ ذات اوست.

اشاعره گفته‌اند بقا به عنوان یک صفتِ زائد برای خدا ثابت می‌شود و این صفت باعث می‌گردد که خدا باقی بماند؛ همان‌طور که هر صفتی قائم به موصوف می‌شود و موصوف را متصف می‌سازد، بقا هم صفتی است که قائم به خدا می‌شود و خدا را متصف به باقی بودن می‌کند. معنای این سخن این است که اگر این صفت از خدا گرفته شود، ذات زائل می‌شود و از هستی می‌رود؛ اما تا زمانی که این صفت همراه اوست، او نیز باقی است.

در مقابل، گروهی دیگر معتقدند خدا به ذات خویش باقی است؛ یعنی ذات او اقتضای بقا دارد، همان‌طور که ذاتش اقتضای وجود دارد. بنا بر این دیدگاه، اگر هیچ صفت دیگری هم به او عطا نشود و او فاقد همه اوصاف فرض گردد، باز هم باقی خواهد بود؛ چرا که ذاتش اقتضای بقا دارد و این ذات هر وقت هست، بقا هم هست، همان‌طور که ذات اقتضای وجود می‌کند. این قول دوم است و مصنف نیز همین قول دوم را انتخاب می‌کند که خدا باقی است و بقای او به ذات اوست نه به صفت زائد، و قول اشاعره را رد می‌نماید.

بدین ترتیب، دو مدعا شکل می‌گیرد:

مدعای اول: اثبات بقای خداوند.

مدعای دوم: اثبات اینکه این بقا به ذات خداست و به امری زائد نیست.

مصنف هر دو مدعا را با یک حدِ وسط ثابت می‌کند؛ یعنی دو دلیل اقامه می‌کند که حدِ وسط در هر دو مشترک است. این حدِ وسط عبارت است از «وجوبِ وجود»؛ یعنی چون خدا واجب‌الوجود است، باقی است؛ و چون خدا واجب‌الوجود است، بقای او به امری زائد نیست بلکه به ذات خودش است.

استدلال بر مدعای اول (اثبات بقای خداوند)

دلیل بر مدعای اول این است که خدا واجب‌الوجود است؛ یعنی اقتضای وجود دارد و این اقتضا هیچ‌گاه از او سلب نمی‌شود. واجب‌الوجود یعنی ذاتی که اقتضای وجود دارد و با عدم همواره ناسازگار است. ممکن‌الوجود تا زمانی که علت به او افاضه وجود می‌کند، با عدم ناسازگار است، اما وقتی علت، فیضِ وجود را قطع کرد، عدم بر او عارض می‌شود. اما واجب‌الوجود علتی ندارد که وجود را به او افاضه کند، بلکه این وجود برخاسته از ذات اوست؛ پس همیشه با عدم منافات دارد و هیچ‌گاه اجازه عروض عدم نمی‌دهد؛ یعنی واجب‌الوجود همیشه موجود است بدون اینکه عدم بر او عارض شود. پس عروض عدم بر واجب‌الوجود محال است به خاطر اینکه واجب‌الوجود است.

قیاس به این صورت تشکیل می‌شود: «الله تعالى واجب الوجود، وکل واجب وجود ممنوع عروض العدم علیه، فالله تعالى ممنوع عروض العدم علیه».

اگر عروض عدم بر خدا ممتنع باشد، وجودش ادامه پیدا می‌کند، یعنی او باقی است. این دلیل بر باقی بودن خداست که همان‌طور که ملاحظه فرمودید، از حدِ وسطِ «وجوب وجود» استفاده کرد؛ بدین صورت که «واجب‌الوجود» در صغرا محمول شد (هو واجب الوجود) و در کبری موضوع قرار گرفت (و کل واجب وجود مانع عروض العدم). حدِ وسط که در صغرا محمول و در کبری موضوع است، شکل اول را می‌سازد و نتیجه می‌دهد: «فهو باقٍ» یعنی «فهو ممنوعٌ علیه العدم».

(سؤال شاگرد: آیا وجوب فقط در مورد وجود صدق می‌کند یا مابقی امور؟)

پاسخ: نخیر؛ ممکن نسبت به وجود و عدم لااقتضاست و علتی بیرونی او را موجود یا معدوم می‌کند؛ ممتنع نسبت به عدم، مقتضی است و وجود را قبول نمی‌کند؛ اما واجب نسبت به وجود، مقتضی است و عدم را قبول نمی‌کند.

مدعای دوم را که خدا به ذات خویش باقی است نه به بقای عارضی و زائد بر ذات، إن‌شاءالله در ادامه عرض می‌کنم.

تطبیق متن کتاب (صفحه ۲۹۱، سطر نهم)

«المسألة السابعة: أنه تعالى باقٍ».

خدا باقی است، یعنی ابدی است، یعنی عدم بر او عارض نمی‌شود و او را زائل نمی‌سازد. مصنف فرموده است: «ووجوب الوجود يدلّ» بر دو چیز: یکی «على سرمديته»، و دوم «ونفي الزائد» یعنی «وعلى نفی الزائد». نفی زائد را هنوز تبیین نکرده‌ایم که بعداً بیان می‌کنیم إن‌شاءالله. واجب‌الوجود بودن خدا دلالت بر دو چیز دارد: نخست اینکه خدا سرمدی (یعنی ابدی و باقی) است، و دوم اینکه صفتِ زائدی بقای او را تأمین نمی‌کند بلکه او به ذات خودش باقی است.

«أقول: اتفق المثبتون لله تعالى...»؛ کسانی که وجود صانع را اثبات می‌کنند، مثبتانِ باری‌تعالی هستند. «اتفقوا على أنه باقٍ أبداً»؛ اتفاق‌نظر دارند بر اینکه او تا ابد باقی است و هیچ‌گاه معدوم نمی‌شود. «ولكن اختلفوا» در اینکه بقای او به چیست.

«فذهب الأشعري» به اینکه خدا باقی است به بقای زائدی «يقوم به»؛ یعنی بقا به عنوان یک صفت قائم به این موصوف (ذات خدا) می‌شود و مادامی که این صفت برای خدا هست، خدا باقی است و زائل نمی‌شود. به عقیده آنان، این صفت از ازل با خدا بوده است، بنابراین خدا از ازل موجود و باقی است تا ابد.

سوال:

پاسخ: بله، اشاعره همه صفات را زائد بر ذات می‌دانند که صفت بقا نیز از جمله آن‌هاست.

«وذهب آخرون»، دیگران یعنی غیر از اشاعره، اعتقاد پیدا کرده‌اند به اینکه: «أنه تعالى باقٍ بذاته»؛ یعنی بدون اینکه صفت زائدی یا بقای زائدی به او ضمیمه شود، او باقی است «وهو الحق الذي اختاره المصنف».

«والدليل على أنه باقٍ»؛ دلیل بر باقی و ابدی بودن خدا «ما تقدّم» است؛ و ما تقدّم عبارت است از «بيان وجوب وجوده لذاته». گفتیم خدا واجب‌الوجود لذاته است؛ یعنی به لحاظ ذاتش واجب‌الوجود است، و «كل واجب الوجود لذاته باقٍ، فهو باقٍ»؛ یا بگوییم هر واجب‌الوجود بالذاتی مانع عروض عدم است، پس او مانع از عروض عدم است و چیزی که عدم بر آن عارض نشود، باقی است. عبارت «بيان وجوب وجوده لذاته» دارد به صغرای قیاس اشاره می‌کند، یعنی «هو واجب الوجود لذاته»، و کبرای قیاس این است: «و واجب الوجود لذاته يستحيل عليه العدم»، که نتیجه می‌دهد: «فهو يستحيل عليه العدم». عدم برای او محال است و اگر عدم برای او محال باشد، پس وجود برایش واجب و باقی است.

عبارت «و إلا لكان ممكناً» یک قیاس استثنایی است که می‌خواهد کبرای مذکور را اثبات کند. کبری این بود: «و واجب الوجود بذاته يستحيل عليه العدم». به چه دلیلی؟ به این دلیل که «و إلا» یعنی «و إن لم یحلّ»؛ اگر عدم بر او ممتنع نباشد و جایز باشد، «لكان ممكناً» (لازم می‌آید که ممکن‌الوجود باشد)، و تالی (یعنی ممکن بودن او) باطل است؛ پس جواز عدم باطل و استحاله عدم درست است. این همان «یستحیل علیه العدم» را به صورت یک قیاس استثنایی اثبات می‌کند.

دلیل تمام شد. توجه کردید که قیاس ما صغرایی داشت و کبرایی؛ صغرایش را قبلاً ثابت کردیم که خدا واجب‌الوجود است، کبرایش را هم که اکنون با این قیاس استثنایی ثابت نمودیم. این قیاس اقترانی که هم صغرا و هم کبرایش مستدل است، نتیجه می‌دهد و نتیجه‌اش هم درست است: «فالله تعالى باقٍ» یا «سرمدی». این مدعای اول بود که اثبات شد.

دفع یک اشکال (شبهه محدودیت زمانی اقتضای وجود)

قبل از اینکه به دلیل مدعای دوم برسیم، اشکالی را که به این دلیل اول وارد کرده‌اند ذکر و رد می‌کنیم.

اشکال این است: چه عیبی دارد خدا را در یک زمان واجب‌الوجود بدانیم و در زمانی دیگر ممتنع‌الوجود؟ در آن حینی که واجب‌الوجود است عدم را قبول نمی‌کند، و در آن حینی که ممتنع‌الوجود است عدم برایش ذاتی می‌شود؛ یعنی خودِ ذاتش اقتضای عدم می‌کند. به این بیان که در یک وقت ذاتش اقتضای وجود دارد و واجب‌الوجود می‌شود، و بعد از آن وقت، ذاتش اقتضای عدم می‌کند و ممتنع‌الوجود می‌گردد؛ پس عدم بر او عارض می‌شود.

بله، اگر این ذات همواره اقتضای وجود می‌کرد، عروض عدم را اجازه نمی‌داد؛ ولی چون اقتضای وجودش محدود است، تا آن حدی که اقتضا دارد وجود را برای خود درست می‌کند و بعد از آن حد، چون اقتضا تمام می‌شود، وجود از بین می‌رود و عدم عارض می‌گردد و خدا معدوم می‌شود. اگر ما به این بیان ملتزم شویم، می‌گوییم خدا باقی نیست بلکه بقایش مثل ما محدود است؛ حالا ممکن است حد بقایش بیشتر باشد و مدتی بیشتر از ما باقی بماند. این اشکال را برای این آوردند تا ثابت کنند واجب‌الوجود می‌تواند عدم را قبول کند؛ به خاطر اینکه ذاتش مقتضی وجوب وجود است منتها در یک حد محدود و در یک زمان محدود، و بعد از آن زمان دیگر باقی نیست.

شارح در مقام پاسخ می‌فرماید که معنای کلام شما این می‌شود که ذات خدا فی‌نفسه نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. اگر در فلان زمان واقع شود، اقتضای وجود پیدا می‌کند و اگر در زمان دیگری واقع شود، اقتضای عدم پیدا می‌کند؛ و الا خود ذات با قطع نظر از این دو زمان، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. زیرا اگر ذات اقتضای وجود می‌داشت، دیگر در هیچ زمانی اقتضای عدم نمی‌داشت، و اگر اقتضای عدم می‌داشت، در هیچ زمانی اقتضای وجود نمی‌داشت. حالا که می‌بینیم هم می‌تواند اقتضای وجود داشته باشد و هم اقتضای عدم، معلوم می‌شود این زمان‌ها تأثیری دارند و خودِ ذات لااقتضاست؛ خودِ ذات نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. اگر در این ظرف زمانی قرار گیرد، اقتضای وجود پیدا می‌کند و اگر در آن ظرف زمانی قرار گیرد، اقتضای عدم پیدا می‌کند، و ذاتش لااقتضاست. خب اگر ذاتش لااقتضاست، ممکن‌الوجود می‌شود؛ چون ممکن‌الوجود هم همین است که ذاتش لااقتضاست؛ منتها اگر علت به آن وجود دهد، واجب‌الوجود بالغیر می‌شود و اگر وجود ندهد، ممتنع‌الوجود بالغیر می‌گردد.

در مورد واجب، اکنون شما زمان را دخیل می‌دانید و می‌گویید در این زمان واجب‌الوجود می‌شود و در آن زمان ممتنع‌الوجود؛ در حالی که در ممکن‌الوجود می‌گوییم فاعل دخالت می‌کند؛ اگر فاعل اقتضای وجود کند، این ممکن، واجب‌الوجود بالغیر می‌شود و اگر اقتضای عدم کند، ممتنع‌الوجود بالغیر می‌گردد. پس خودِ ذات در هر دو حال لااقتضاست؛ چه ذات واجب و چه ذات ممکن. منتها ذات ممکن به وسیله فاعل مقتضیِ وجود یا عدم می‌شود، و واجب نیز طبق فرض شما به وسیله زمانِ خاص مقتضیِ وجود یا عدم می‌گردد!

این تصویری که شما درباره واجب‌الوجود ارائه کردید، در واقع نشناختنِ حقیقتِ واجب‌الوجود است. واجب‌الوجود آن است که ذاتش اقتضای وجود کند، نه اینکه ذاتش لااقتضا باشد و زمانِ خاص برای او اقتضای وجود و زمان دیگر اقتضای عدم درست کند. اینکه می‌گویید این موجود می‌تواند در این مدت اقتضای وجود کند و در آن مدت اقتضای عدم، این در واقع واجب‌الوجود نیست بلکه همان ذاتِ لااقتضاست، و ذاتِ لااقتضا ممکن‌الوجود است. پس شما معنای واجب‌الوجود را نفهمیده‌اید که در مورد خدا این‌گونه تصویر کرده‌اید. اگر معنای واجب‌الوجود را می‌فهمیدید، این‌طور تصویر می‌کردید که خدا موجودی است که ذاتش از ازل تا به ابد اقتضای وجود می‌کند و هیچ‌وقت اقتضای عدم ندارد. خب اگر ذات اقتضای وجود بکند، همیشه مانعِ عدم است؛ یعنی همیشه آن وجود را اقتضا می‌کند و عدم را طرد می‌نماید، بنابراین همیشه موجود است، یعنی همیشه باقی است و مدعا ثابت می‌شود. تصویر شما که به مدعای ما صدمه می‌زد، در واقع یک تصویر باطل بود که ممکن را به جای واجب تصویر کرده بود.

شرح عبارت مصنف در رد اشکال

«والاعتراض الذي يورد هنا يدلّ على سوء فهم مورده». اعتراضی که در اینجا ذکر می‌شود... (عبارت «الاعتراض الذي يورد هنا» مبتداست و «يدلّ على سوء فهم مورده» خبر آن است؛ «مورِده» بخوانید نه «مورَد»، حالا بعداً می‌رسیم).

اعتراضی که در اینجا ذکر می‌شود این است که: جایز است این ذاتِ واجب‌الوجود، واجبٌ‌لذاته باشد در یک وقت (که در آن صورت عدم را قبول نکند)، ولی ممتنع باشد در وقت دیگر (که در این صورت عدم را قبول بکند) و در نتیجه دائمی نباشد. چنین اعتراضی دلالت می‌کند بر اینکه موردِ این اعتراض، یعنی واردکننده‌ی این اعتراض، مطلب را درست نفهمیده است؛ «سوء فهم مورده» یعنی درست نفهمیده است.

«لأن ماهيته حينئذ»؛ یعنی ماهیت خدا، هر چه که هست (برخی گفته‌اند ماهیت او مجهول‌الکنه است، و برخی گفته‌اند ماهیتش همان وجود اوست؛ حالا هر چه باشد، ما اکنون نزاعی نداریم در اینکه خدا ماهیت دارد یا ماهیتش عینِ وجود اوست). کسانی که گفته‌اند ماهیت خدا عینِ وجود اوست و خدا ماهیت خاصی ندارد، می‌گویند ذات او همان وجودِ محض است. کسانی هم که مانند فخر رازی معتقدند خدا ماهیتِ مجهول‌الکنه دارد، می‌گویند خدا مرکب از وجود و ماهیتِ الهی است؛ حالا هر چه باشد، ما اکنون نزاعی نداریم در اینکه خدا ماهیت دارد یا ندارد. حالا ماهیتش هر چه هست و وجودش صرف باشد، «لأن ماهيته حينئذ» (یعنی ماهیت خدا در این هنگام، یعنی در این هنگامی که می‌تواند در وقتی مقتضی وجود باشد و در وقتی مقتضی عدم باشد)؛ البته اگر خدا گاهی مقتضی وجود و گاهی مقتضی عدم باشد، ماهیتش دیگر وجود نیست؛ زیرا وجود، مقتضی وجود نیست بلکه خودِ وجود است و عدم‌پذیر نیست، بلکه طارد عدم است. بنابراین، آن کسی که خدا را این‌گونه فرض می‌کند که گاهی مقتضی وجود و گاهی مقتضی عدم است، برای او ماهیت خاصی قائل است و ذاتش را وجود نمی‌داند، بلکه به ماهیتِ مجهول‌الکنه قائل است و می‌گوید ماهیتی است که نمی‌دانیم چیست، ولی در یک زمان اقتضای وجود می‌کند و در زمانی دیگر اقتضای عدم. پس او برای خدا ماهیت قائل است، لذا در اینجا تعبیر به «ماهیت» هیچ اشکالی ندارد. حالا اگر هم بر فرض محال، ماهیت قائل نبود و ذات خدا را همان وجود می‌دانست، منظور از این ماهیت می‌توانست وجود باشد، ولی دیگر نوبت به این حرف نمی‌رسد؛ زیرا این قائل، کسی است که خدا را وجود صرف نمی‌داند، و اگر خدا را وجود صرف می‌دانست هیچ‌گاه قائل به عروض عدم نمی‌شد. اینکه قائل به عروض عدم شده، معلوم می‌شود برای او ماهیت قائل است که می‌گوید این ماهیت گاهی اقتضای وجود می‌کند و گاهی اقتضای عدم.

«لأن ماهيته» (ماهیت خدا در این هنگام، یعنی در این هنگامی که می‌تواند اقتضای وجود کند و گاهی همراه وجود باشد و گاهی فاقد وجود و همراه عدم باشد)؛ ماهیت خدا در این هنگام، «بالنظر إليها» (یعنی اگر به خود ماهیت و ذات آن با قطع نظر از دو وقت بنگری؛ نه آن وقتی را که اقتضای وجود می‌کند لحاظ کنی و نه آن وقتی را که اقتضای عدم می‌کند، و آن را از هر دو وقت برهنه کنی و فقط نظر کنی به خودِ ماهیت)، «تكون قابلةً للوجود والعدم» (قابل صفت وجود و عدم است)؛ یعنی هم می‌تواند وجود را بپذیرد و هم عدم را. بستگی دارد به اینکه در چه وقتی واقع شود؛ اگر در این ظرف زمانی واقع شود، اقتضای وجود می‌کند و وجود را قبول می‌کند، و اگر در آن ظرف زمانی واقع شود، عدم را قبول می‌کند؛ پس به لحاظ ذاتش با هر دو سازگار است.

«ولا نعني بالمكن سوى ذلك»؛ و ما از ممکن چیزی غیر از این اراده نمی‌کنیم. ممکن یعنی همین؛ یعنی ذاتش نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، یعنی هم با وجود می‌سازد و هم با عدم، و بستگی دارد به اینکه فاعل به او وجود بدهد یا عدم. خب این ویژگی ممکن‌الوجود است که شما آن را در واجب‌الوجود تصویر کرده‌اید؛ پس واجب‌الوجود را ممکن ساخته‌اید و حقیقت واجب‌الوجود را درست نفهمیده‌اید. اگر واجب‌الوجود را درست می‌فهمیدید، اصلاً این فرض را مطرح نمی‌کردید و نمی‌گفتید در یک زمان موجود است و در زمانی دیگر معدوم تا بقایش مختل شود؛ او همواره موجود است و بس.

استدلال بر مدعای دوم (عینیت بقا با ذات و نفی صفت زائد)

مدعای دوم ما این بود که خدایی که باقی است، بقایش به ذات اوست و به وسیله صفت زائد نیست. این را هم با وجوبِ وجود اثبات می‌کنیم به این بیان: اگر خدا ذاتی داشته باشد و صفتی به نام بقا که زائد بر ذات اوست، لازمعه‌اش این است که خدا مرکب باشد از ذات و صفت، و ترکیب باعث می‌شود که خدا محتاج باشد؛ لااقل به اجزایش محتاج باشد. حالا فرضاً به فاعل بیرونی محتاج نباشد و خودش اجزای خودش را تأمین کند، اما لااقل به اجزا محتاج است؛ زیرا هر مرکبی به اجزای خودش محتاج است. (به فاعل بیرونی هم محتاج است، حالا بفرمایید چون خداست به فاعل محتاج نیست، ولی بالاخره اگر مرکب باشد به اجزا محتاج است) و احتیاج با وجوب وجود سازگار نیست. پس اگر واجب‌الوجود است محتاج نیست؛ و اگر محتاج نیست، ترکیبی را که مستلزم احتیاج است ندارد.

اگر ترکیب ندارد، ذات به علاوه بقا نیست، بلکه ذاتی است که خودِ ذات عینِ بقاست؛ یعنی همان‌طور که ذات عینِ وجود است، عینِ بقا هم هست، و همان‌طور که ذات مقتضی وجود است، مقتضی بقا هم هست. نیاز نیست صفتی به نام بقا به او اضافه شود، و الا لازم می‌آید مرکب و محتاج شود، و احتیاج با وجوب وجود نمی‌سازد. پس وجوب وجود همان‌طور که بقای خدا را ثابت کرد، ثابت نمود که خدا منزه از صفت زائد است؛ بلکه اگر باقی است، به ذات خویش باقی است، نه اینکه به صفت زائد باقی باشد؛ و الا با استغنایی که به معنای وجوب وجود است نمی‌سازد. وجوب وجود یعنی استغنا، یعنی در هیچ چیز احتیاج ندارد. خب اگر بخواهد محتاج به صفت بقا باشد، از وجوب وجود و از استغنا می‌افتد؛ و از استغنا که افتاد و احتیاج پیدا کرد، از واجب‌الوجود بودن خارج می‌شود. برای اینکه واجب‌الوجود بماند باید مستغنی باشد، یعنی مرکب نباشد، یعنی صفت زائدی به نام بقا نداشته باشد.

«ونفی الزائد»؛ یعنی دلیلی که از حد وسطِ وجوب وجود گرفته می‌شود، همان‌طور که دلالت می‌کند بر وجوبِ بقا (که مدعای اول ما بود)، دلالت می‌کند بر اینکه منتفی است آن معنایی که ابوالحسن اشعری ثابت کرد؛ یعنی وصفِ زائد داشتن خدا (که وصف بقاست) نیز ممتنع است (که مدعای دوم ما بود).

دلیل چیست؟ دلیل این است که وجوب وجود اقتضا می‌کند خدا مستغنی از غیر باشد. پس اگر خدا باقی باشد به بقای زائده بر ذاتش (دقت کنید، این را از خارج می‌گویند: بقا غیر از خودش می‌شود؛ چون بقا صفت است و صفت، غیر از موصوف است. خدا همان ذات است نه خودِ بقا، بقا صفت اوست، پس بقا غیر از اوست) لازم می‌آید خدا محتاج به بقا باشد، یعنی محتاج به غیر باشد؛ در حالی که وجوب وجود اقتضا می‌کند استغنای از غیر را. اکنون اگر فرض کنیم بقا به عنوان وصف زائد برای خدا حاصل است، لازم می‌آید خدا استغنا از غیر نداشته باشد، یعنی وجوب وجود نداشته باشد.

بنابراین: «لأن وجوب الوجود يقتضی الاستغناء عن الغير»؛ اقتضا می‌کند خدا از هر چه غیر خودش است مستغنی باشد، و بقا نیز غیر از خودِ اوست؛ پس اگر خدا باقی باشد به بقایی که غیر از اوست، «كان محتاجاً إليه» (یعنی محتاج به بقا یا محتاج به غیر باشد، بفرمایید محتاج به بقا باشد و چون بقا غیر است، پس محتاج به غیر است) و اگر محتاج به غیر باشد دیگر واجب نیست؛ زیرا وجوب یعنی استغنا، و وجوب با احتیاج نمی‌سازد، «فيكون ممكناً» (ممکن می‌شود) «هذا خلف»؛ هم خلف فرض است که او را واجب فرض کردیم، و هم خلف واقع است که واقعاً او واجب است و ممکن نیست. پس چون خدا مستغنی است، قیاس دوم را دوباره تکرار می‌کنم: «هو واجب الوجود، و كل واجب الوجود مستغنٍ عن الغير» که در اینجا صفت بقاست، «فهو مستغنٍ عن الغير» که صفت بقاست؛ یعنی او برای بقای خود احتیاجی به این صفت زائد ندارد و ذاتاً باقی است.

این دلیل به صورت قیاس اقترانی بود؛ به صورت قیاس استثنایی هم می‌توان بیان کرد، چنان‌که شارح بیان کرده است: اگر خدا به بقای زائد باقی باشد (این مقدم)، محتاج به این بقای زائد خواهد شد، یعنی مستغنی از غیر نخواهد بود (این تالی)؛ و احتیاج خدا به غیر یا مستغنی نبودنش از غیر که تالی است، محال است، پس مقدم هم که باقی ماندن به بقای زائد است، محال و ممتنع است؛ پس خدا باقی نیست به بقای زائد، بلکه باقی است به ذات خویش و «هذا هو المطلوب». دقت کردیم که مطلب مطلوبمان را هم با قیاس اقترانی ثابت کردیم و هم با قیاس استثنایی.

(سؤال شاگرد: قیاس اقترانی چطور شد؟)

پاسخ: اقترانی این بود: «هو واجب الوجود، و کل واجب وجود مستغنٍ عن الغیر» که بقا در اینجا غیر است، «فهو مستغنٍ عن الغیر» که صفت بقاست؛ پس در بقای خویش مستغنی از صفت بقاست، یعنی صفت بقا نمی‌خواهد و بدون صفت بقا باقی است، یعنی به ذاته باقی است.

پاسخ به اشکال مفهوم صفت در ذات بسیط

سوال:

پاسخ: این اشکال در همه‌جا هست و تنها استثنایش به اینجا نیست. اگر صفت عینِ ذات است، چرا به آن می‌گوییم صفت؟ این همان ذات است. در علم هم هست؛ چرا به آن می‌گویید صفت با اینکه عینِ ذات است؟ یا در قدرت و حیات هم همین‌طور. علت صفت گفتنش این است که ما وقتی این ذاتی را که عینِ این کمالات است در ذهنمان تحلیل می‌کنیم، ذات را از کمال جدا می‌سازیم؛ ذات عینِ کمال است، ولی ما ذات را از کمال جدا می‌کنیم و کمال را به عنوان وصفی برای این ذات ثابت می‌کنیم. پس در تحلیل ذهنی، ما این چیز را صفت قرار می‌دهیم، در حالی که در واقع صفت نیست و عینِ ذات است؛ یعنی واجب‌الوجود عینِ کمال است، نه ذاتی که «ثَبَتَ لَهُ الکَمال» (کمال برایش ثابت شده باشد)؛ ولی ما در تحلیل ذهنی او را به صورتِ «ذات ثبت له الکمال» تحلیل می‌کنیم. پس در تحلیل ذهنی، صفت درست می‌کنیم و به این مناسبت تعبیر به صفت می‌نماییم، وگرنه به لحاظ واقع، تعبیر به صفت مجاز است. لذا در نهج‌البلاغه آمده است که: «و كمال توحيده نفي الصفات عنه»[2] ؛ کمال توحید این است که صفات را از خدا نفی کنی، یعنی صفت را بما هو صفت برای خدا ثابت نکنی، بلکه بگویی این صفت عینِ ذات است، یعنی عینِ خود اوست؛ یعنی موصوفی با صفت مجزا نیست، بلکه ذات عینِ قدرت، عینِ علم و عینِ کمالاتِ دیگر است.

در بعضی روایات داریم که فارابی هم مفاد همان روایت را بیان کرده است: «علمٌ کلُّه، قدرةٌ کلُّه، حیاتٌ کلُّه»؛ یعنی کلِ این ذات علم است، نه چیزی که علم برایش ثابت شده باشد؛ اصلاً خودش علم، خودش قدرت و خودش حیات است؛ و هکذا بقیه صفات. همان‌طور که توجه می‌کنید، این‌طور نیست که جزئی از او علم باشد و جزئی حیات و جزئی قدرت؛ بلکه علمٌ کلُّه است. و این‌طور هم نیست که ذاتی باشد که علم در او حلول کرده باشد، که باز در این صورت «علم کلّه» نخواهد بود بلکه ذاتی است که علم به عنوان حالّ درونِ آن قرار گرفته است؛ ولی روایت این فرض را قبول ندارد. نه علم را جزء قرار می‌دهد که جزءِ ذات باشد، و نه علم را حالّ قرار می‌دهد که ذات محلِ آن باشد؛ بلکه می‌گوید: «علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاتٌ کلّه» تا آخر؛ عبارت بسیار رسا و عالی است.

تمام صفات هم مثل هم هستند؛ علم و قدرتش یکی است. اراده هم همان علم است؛ اراده نیز همان علم است به داعی و مصلحت. کلام هم همین‌طور؛ کمال کلام همگی یکی است. بله، همه اوصاف با هم یکی هستند. اصلاً در مذهب ما این‌طور گفته می‌شود؛ مذهب متکلمین شیعه و حتی فلاسفه؛ فلاسفه و متکلمین شیعه توافق دارند بر اینکه اوصاف عینِ ذات هستند و خودشان هم عینِ یکدیگرند. هر دو را می‌گویند; هم می‌گویند عینِ ذاتند و هم عینِ یکدیگرند. لذا می‌گوید خدا با همان قدرتی که اعمال می‌کند، عالِم هم هست؛ با همان قدرت، نه اینکه علمش صورت علمیه باشد و قدرتش نیروی بازوانش، که دو چیز باشند و با هم یکی نباشند. بله، اگر عینِ هم نباشند نمی‌شود؛ اگر عینِ هم نباشند نمی‌توان این کمالات را به یک ذاتِ بسیط نسبت داد.

(سؤال شاگرد: در بحث اراده گفتیم این اراده در زمان نیست...)

پاسخ: اگر شما اراده را صفتِ فعل بگیرید، زائد بر ذات می‌شود. بحث ما در آن صفاتی است که عینِ ذات هستند؛ بحث ما در صفات ذاتیه است و صفات ذاتیه عینِ ذات هستند. آن اراده‌ای که گاهی به کار می‌بریم و می‌گویند هست و نیست، آن صفت فعل است؛ اما آن اراده‌ای که ذاتی است، آن هم مثل علم است، یعنی اصلاً عینِ علم است و علم عینِ قدرت است. ما در تحلیل ذهنی این‌ها را جدا می‌کنیم؛ می‌گوییم قدرت نسبتش به همه مقدورات متساوی است، و اراده مخصص است و به یک مقدور تعلق می‌گیرد و به مقدور دیگر تعلق نمی‌گیرد؛ این تحلیل ذهنی است، وگرنه به واقع که نظر کنید، یک موجود کاملاً بسیط است؛ یک موجود کاملاً بسیط که ذات و صفات جداگانه در آن نیست. نوری است که این نور هم کشف است و هم قدرت.

حالا علم مهندس را شما نگاه کنید؛ علم مهندس در عینی که علم است، قدرت هم هست؛ اما هم علم بودنش ضعیف است و هم قدرت بودنش ضعیف است. بالاخره هر چه هست مال یک موجودِ ممکن است، ولی عینیت را در آن می‌یابی که مهندس با همان علمش دارد بنا را در خارج ایجاد می‌کند، منتها با کمک؛ چون علمش واقف است، با کمک ابزار ایجاد می‌کند.

حالا مهندس را کنار بگذاریم؛ کسانی هستند که چیزی را تصور می‌کنند و آن چیز حاصل می‌شود، مانند عرفای بزرگ. حالا عرفای بزرگ را هم در نظر نگیرید; ائمه (علیهم‌السلام) چیزی را که بخواهند، تصور می‌کنند و حاصل می‌شود. این تصور، تصور است یعنی علم است، ولی در عین حال قدرت هم هست؛ یعنی قدرتی دارد که کار را انجام می‌دهد. وقتی که امام به آن شیری که روی عکسِ روی پرده است توجه می‌کند، آن شیر تبدیل به یک شیرِ واقعیِ درست‌وحسابی می‌شود؛ معنایش چیست؟ معنایش این است که تصور کرده است؛ یعنی شیرِ واقعی را تصور کرده و آن عکس به شیر تبدیل نشده، بلکه خودِ حضرت یک شیری ساخته است با علم خویش. یا در بهشت گفته می‌شود شخص بهشتی تا به غذایی میل پیدا می‌کند و به آن توجه می‌نماید، حاضر می‌شود؛ نه اینکه دیگران حاضر کنند، بلکه خودش می‌سازد و تصورش آن‌قدر قوی است که می‌سازد.

در همین دنیا من و شما تصور می‌کنیم و تا تصور کردیم، صورتی در ذهن ما حاصل می‌شود؛ یعنی تصور که علم است، همراه با یک قدرت سازندگی است؛ منتها چون علم ما ضعیف است، در بیرونِ نفس ما نمی‌سازد بلکه درونِ نفس می‌سازد. تصور درخت کنید؛ اکنون در ذهنتان درخت هست، منتها درختِ ذهنی است. این از کجا آمد؟ از تصور شما آمد؛ از تصورتان که قدرت داشت کاری را انجام دهد، منتها در محدوده نفستان. اگر یک مقدار قوی‌تر باشید، بیرونِ نفستان هم انجام می‌دهید و بیرونِ نفستان هم ایجاد می‌کنید.

(سؤال شاگرد: در داستان شیر پرده، حضرت دعایی خواندند؟)

پاسخ: حالا شاید آن بزرگوار دعایی خوانده یا اسمشان را صدا کرده باشد؛ شاید همان صدا کردن، تصور بوده و علم تصویر کرده است، شاید این‌گونه باشد. حالا اگر آن هم نباشد، ما مثال کم نداریم؛ مثال هم نداشته باشیم اصلِ مسئله درست است و مثال نیاز نیست. مسئله درست است، چه مثال داشته باشیم و چه نداشته باشیم. یعنی یک علم می‌تواند قدرت هم باشد و قدرت هم می‌تواند علم باشد؛ پس اینکه دو صفت عینِ هم باشند هیچ محذوری ندارد. ما در خودمان هم داریم؛ در دنیا داریم و در آخرت هم داریم.

تبیین بحث و اقوال در وحدانیت الهی

«المسألة الثامنة: أنه تعالى واحد».

قال المصنف: «ونفی الشریک».[3]

این عطف بر همان «سرمدیته» و «نفی الزائد» است. «وجوب الوجود يدلّ على سرمديته» (یک)، و «يدلّ على نفی الزائد» (دو)، و «يدلّ على نفی الشریک» (سه)؛ که این نفی شریک عطف بر آن نفی زائد است و نفی بر آن داخل می‌شود. «وجوب الوجود» دلالت می‌کند بر اینکه خدا شریک ندارد و واحد است. دلایل متعددی بر توحید آورده‌اند که خدا واحد است و شریک ندارد. یکی از این دلایل متعدد را اکنون مصنف دارد اشاره می‌کند و آن دلیلی است که حد وسطش «وجوبِ وجود» است.

بیان آن دلیل این است که: اگر ما دو واجب‌الوجود (حداقل) یا بیش از دو واجب‌الوجود داشته باشیم (به طور کلی واجب‌الوجود متعدد داشته باشیم)، این مقدم است؛ تالی این است که: این واجب‌الوجودها که در وجوب وجود با هم مشترک هستند، مابه‌الامتیاز دارند یا ندارند؟ شق سومی هم نداریم؛ مابه‌الامتیاز دارند یا ندارند، که واسطه سوم نداریم. پس اگر ما چند واجب‌الوجود داشته باشیم (مقدم)، این چند واجب‌الوجود یا مابه‌الامتیاز دارند یا ندارند (تالی). مابه‌الاشتراک که دارند و مابه‌الاشتراکشان همان وجوبِ وجودشان است؛ اما مابه‌الامتیاز دارند یا ندارند؟

اگر مابه‌الامتیاز ندارند، خب تمام ذاتِ او را وجوبِ وجودش تشکیل می‌دهد و ذات این یکی را هم وجوبِ وجود تشکیل می‌دهد، و این دو در واقع یکی هستند. دو امر مشترکی که هیچ مابه‌الامتیاز ندارند، در واقع دو تا نیستند بلکه یکی هستند. پس ما باز یک واجب‌الوجود بیشتر نداریم، یعنی این فرض خودش منتهی به توحید شد. اگر مابه‌الامتیازی نداشتیم و فقط وجوب وجود بود، این دو ذاتی که تخیل کردیم در واقع یکی هستند؛ پس توحید ثابت است.

اما اگر بگویید نه، واجب‌ها مابه‌الامتیاز هم دارند؛ یا می‌گویید هر دو مابه‌الامتیاز دارند یا یکی‌شان دارد (ولی این جهت مهم نیست و ظاهراً مصنف هم مطرح نکرده است)؛ یا می‌گویید او چیزی دارد که این ندارد و بالعکس این چیزی دارد که او ندارد، یا این‌طور می‌گوییم که هر دو دارای مابه‌الامتیاز هستند. آن وقت او می‌شود مرکب از «وجوب وجود» که مابه‌الاشتراک است و این امتیازِ خاصِ خودش که مابه‌الامتیاز است؛ آن دیگری هم می‌شود مرکب از وجوب وجود که مابه‌الاشتراک است و مابه‌الامتیاز مخصوص خودش؛ و هر دو مرکب می‌شوند.

صورت دوم این است که بگویید آن یکی چیزی دارد که این ندارد و همین‌جا امتیاز قرار دهید؛ در این صورت، آن که دارد مرکب می‌شود و آن که ندارد، ترکیب خیلی بدی پیدا می‌کند: مرکب می‌شود از وجود و عدم، از داشتن و نداشتن، که بدتر از آن ترکیب اولیه است. پس در هر صورت ترکیب هست؛ یا ترکیب از مابه‌اشتراک است و مابه‌الامتیاز، یا ترکیب از مابه‌الاشتراک است و عدمِ مابه‌الامتیاز، که ترکیب از وجود و عدم است.

به قول مرحوم سبزواری در حاشیه اسفار: «شرّ التراکیب»[4] ؛ یعنی از همه ترکیب‌ها بدتر است، چون لازم نیست در ذات مرکب عدم راه پیدا کند؛ و چیزی که مرکب از وجود و عدم است، یعنی در واقع یک وجودِ بسیار نارس و ضعیف است. آن که مرکب از دو امر وجودی است، وجودش به خاطر احتیاج ضعیف است؛ اما آن که مرکب از عدم است، وجودش ضعیف‌تر است زیرا اصلاً عدم در آن راه پیدا کرده است. عدم وجود را ضعیف می‌کند و اصلاً نابود می‌سازد؛ حالا در اینجا نابودش نکرده ولی کنارش قرار گرفته است، پس بالاخره تأثیری در آن می‌گذارد. این مطلبی که عرض می‌کنم معنایش همین است.

سوال:

پاسخ: نخیر، ترکیب می‌شود؛ در واقع ترکیب می‌شود از وجود و عدم، و این ترکیب است.

سوال:

پاسخ: حالا بله، این ترکیب، ترکیبِ رائجی که عرف قبول می‌کند نیست، ولی ترکیب است. در مفهوم به صورتِ اعتباری است، ولی در واقع و متنِ خارج نیز هست. در واقع، من که انسان هستم، مرکبم از انسانیت و «لیس بکتاب»، «لیس بشجر»، «لیس بحجر»، «لیس بالماء»؛ مرکبیم از این‌ها. یعنی کمالِ انسان را دارم، اما کمالِ شجری و کمالِ حجری را که آن‌ها بالاخره در نوعِ خودشان کمال دارند، ندارم؛ پس من می‌شوم یک دارایی به همراهِ هزاران ناداری یا بی‌نهایت ناداری. این ترکیب در خارج هم هست؛ ترکیبِ مادی یعنی داشتن و نداشتنِ امور، توجه می‌کنید؟

سوال: پس وجود پیدا می‌کند...

پاسخ: حالا بگذریم، این را خودمان مطرح کردیم چون مصنف مطرح نمی‌کند؛ ترکیب وجود و عدم را داریم و باید بعداً تصویرش کنیم؛ فعلاً به صورتِ اصل موضوعی بپذیرید، نپذیرید هم مشکلی نداریم. ما همان شکلی را که ایشان توضیح می‌دهد توضیح می‌دهیم، یعنی می‌گوییم هر کدام از دو واجب مرکب می‌شوند از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز؛ این را که دیگر قبول دارید و مطلب تمام است.

سوال: مصنف آن شقِ دیگر را نمی‌گوید...

پاسخ: اگر دو واجب‌الوجود داشته باشیم که مابه‌الامتیاز نداشته باشند، این‌ها یکی خواهند بود.

(سؤال شاگرد: چرا مابه‌الامتیاز نداشته باشند یکی می‌شوند؟ اگر دو تا باشند که مثل هم هستند چطور؟)

پاسخ: اگر مابه‌الامتیاز نداشته باشند، یعنی هر چه این دارد، آن دیگری هم دارد. به معنای «هر چه» توجه می‌کنید یا نه؟ اگر دو تا انسان داشته باشید که هر چه این دارد آن هم دارد، این‌ها چطور دو تا می‌شوند؟ اصلاً نمی‌شود دو چیز داشته باشید که در همه‌چیز یکی باشند؛ این دیگر دو تا نیست بلکه یکی است. بالاخره باید یک عامل اختلاف میانشان باشد؛ یک عامل اختلافِ زمانی، مکانی یا هر چیز دیگر. حالا هر چه در آن راه دارد کار نداریم؛ من درباره خودمان مثال زدم. دو انسان که مثال می‌زنند، بالاخره در زمان، مکان یا در ویژگی خاصی باید با هم اختلاف داشته باشند. در آن واجب‌الوجودی که زمان راه ندارد، بالاخره امور دیگری راه دارد و در همان چیزهایی که راه دارد باید اختلاف داشته باشند؛ اگر اختلاف نداشته باشند، دو تا تبدیل به یکی می‌شود.

سوال: در چه چیزی می‌توانند اختلاف داشته باشند؟ در هیچی؟

پاسخ: خب اگر در هیچی اختلاف نداشته باشند، پس یکی هستند. شما کثرتِ در عینِ اشتراکِ محض را تصویر نمی‌کنید؛ دو چیز که فقط در مابه‌الاشتراک باشند و هیچ امتیازی میانشان نباشد، یک چیز هستند. اینکه بگویید مثلِ هم هستند، باز هم یک امتیازی میانشان قائل شده‌اید که در ویژگی دیگری شبیه هم هستند؛ مثل هم بودن در نوعیت است، ولی در عوارض خارجی باید فرق داشته باشند. اگر اختلافی بینشان نباشد که کثرت معنا ندارد، بلکه عینِ هم خواهند بود. «عین» یعنی یک؛ یعنی این عینِ آن است. در عربی «هذا عین ذاک» یعنی خودِ همان است و یکی است.

(سؤال شاگرد: مانند دو خانه‌ای که شبیه هم ساخته شده‌اند؟)

پاسخ: شبه این خانه و آن خانه؟ آن که مابه‌الامتیاز را بیرون می‌برد؛ آن مابه‌الاشتراکشان است و عوارضشان مابه‌الامتیاز درست می‌کند، ولی مابه‌الامتیاز را خارج از ذات می‌گیرد که آن بحث دیگری است. اینکه می‌گوییم دو ماهیت یکی هستند، او نمی‌گوید دو ماهیت؛ بلکه می‌گوید دو ذات هستند که در تمام خصوصیات ذاتی امتیاز دارند؛ یعنی دو ذات هستند که هیچ اشتراکی میانشان نیست و از همه جهت با هم متباین‌اند، ولی از هر کدامشان «وجوب وجود» انتزاع می‌شود؛ که این بر خلافِ همین برهانی است که می‌دانیم. خب، بحث را تمام کنم.

برهان عدم ترکیب در ذات واجب و نفی کثرت

استدلال به این صورت شروع شد که: اگر واجب‌های متعدد داشته باشیم، این واجب‌های متعدد در وجوبِ وجود با هم مشترک هستند. آیا امتیازی بینشان هست یا نیست؟ اگر امتیازی بینشان نیست، پس این دو در واقع یکی هستند. اگر امتیازی بینشان هست، این یکی مرکب می‌شود از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز، و آن دیگری هم مرکب می‌شود از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز؛ و هر مرکبی غیر از جزءِ خویش است. بله، هر مرکبی محتاج به جزءِ خودش است؛ هر مرکبی محتاج به جزء خودش است (باید اجزایی باشند تا این مرکب درست شود). پس لازم می‌آید هر کدام از این دو خدا محتاج باشند؛ هم به مابه‌الاشتراکشان و هم به مابه‌الامتیازشان که جزءِ آن‌هاست. ولی جزءِ هر مرکبی، غیر از خودِ مرکب است؛ (آنجا که گفتم اشتباه کردند، بعداً گفته می‌شد و جایش را اشتباه کردند، ولی مسئله درست بود)؛ هر جزئی غیر از کل است، پس اگر مرکب به جزئش محتاج باشد، به غیر محتاج است. بنابراین نتیجه می‌گیریم که هر کدام از این دو واجب به غیرِ خود محتاجند، و چیزی که به غیرش محتاج باشد واجب نیست؛ «فما فرضناه واجباً صار ممكناً و غير واجب، هذا خلفٌ».

دقت کردید استدلال به این صورت شد: اگر چند تا واجب داشته باشیم (مقدم)، این چند تا واجب مرکب خواهند بود، یعنی محتاج به غیر می‌شوند و محتاج به غیر، واجب نیست (تالی). پس اگر چند تا واجب داشته باشیم، لازم می‌آید هیچ‌کدامشان واجب نباشند و همگی ممکن باشند؛ و تالی باطل است، پس مقدم هم که چند تا واجب داشتن است باطل می‌شود و یک واجب بیشتر نداریم. دقت کنید این نتیجه که «یک واجب داریم» از کجا حاصل شد؟ از همین حیثیتِ واجب‌الوجود بودن؛ پس خودِ وجوب وجود، شریک را نفی می‌کند. چون وجوب وجود یعنی مستغنی بودن، یعنی محتاج نبودن، یعنی مرکب بودن; و شریک داشتن مستلزم مرکب بودن است. پس وجوب وجود که احتیاج و در نتیجه ترکیب را نفی می‌کند، شریک را هم که مستلزم ترکیب است نفی می‌نماید. پس اگر خدا واجب‌الوجود است (که هست)، شریک ندارد. این کلِ استدلال و بیان آن بود.

تطبیق متن کتاب

«المسألة الثامنة: في أنه تعالى واحد».

قال المصنف: «ونفي الشریک».

«أقول: هذا» (یعنی ونفی الشریک) عطف است بر همان نفی زائد؛ پس نفی که بر سرِ زائد درآمده است، بر سرِ شریک هم درمی‌آید. عبارت این‌طور می‌شود: «أي وجوب الوجود يدلّ على نفی الزائد» (یک) و «ونفی الشریک» (دو). این توضیحِ عباراتِ مصنف بود. حالا توضیح دلیل:

«واعلم أن أكثر العقلاء اتفقوا على أنه تعالى واحد». کسانی که در مورد خدا بحث می‌کنند، نوعاً خدا را قبول دارند، ولی بعضی‌ها شریک و شبیه برای خدا قائلند؛ اما بیشترِ قائلین به خدا، او را واحد می‌دانند: «أكثر العقلاء اتفقوا» بر اینکه خدا واحد است (این مدعای دلیل است).

«والدليل على ذلك العقل والنقل».

عبارت «العقل والنقل» مشارالیه «ذلک» نیست، بلکه خبرِ «دلیل» است؛ یعنی دلیل بر وحدتِ خدا هم عقل است و هم نقل. عقل را از خارج توضیح دادم؛ نقل هم که در دست و بال ما زیاد است؛ روایاتی داریم، آیاتی داریم، آیات صریح داریم بر اینکه خدا واحد است و نقل دیگر اصلاً نیازی به توضیح ندارد و کاملاً واضح است.

«أما العقل فما تقدّم»؛ همان دلیلی است که گذشت. دلیلی که گذشت چه بود؟ «من وجوب وجوده تعالى»؛ همین وجوب وجودِ خودش دلالت می‌کند بر اینکه خدا واحد است، به بیانی که از خارج عرض شد و اکنون از روی متن خوانده می‌شود.

«فهو يدلّ»؛ یعنی وجوب وجودِ خدا دلالت می‌کند بر وحدت او؛ «إذ لو كان هناك واجب وجود آخر» (اگر در عالم اله، واجب‌الوجود دیگری باشد؛ البته «دو تا» که می‌گوییم از بابِ حداقل است وگرنه صد تا خدا هم ممکن است کسی قائل شود، که آن هم با همین دلیل نفی می‌شود؛ هر چقدر خدا قائل شوند با همین دلیل نفی می‌شود و فقط باید به خدای واحد قائل شد، منتها از باب حداقل دو تا را مطرح می‌کنیم تا دلیل آسان‌تر پیش برود)، «وتشاركا»؛ این دو واجب در مفهومِ «واجب‌الوجود» مشترک می‌شوند؛ یعنی کل واحد منهما واجب‌الوجود است، در این مفهوم هر دو مشترک می‌شوند و هر دو واجب‌الوجود می‌گردند.

«فإمّا أن يتميّزا»؛ یا به وسیله امری مابه‌الامتیاز و تمیز پیدا می‌کنند، «أو لا»؛ یا تمیز ندارند.

«والثاني» (که تمیز نداشته باشند) «يستلزم المطلوب»؛ مستلزم مطلوب یعنی مستلزمِ وحدت است؛ چون بالاخره هر دو یکی می‌شوند، پس ما دو واجب‌الوجود نداریم بلکه یک واجب‌الوجود داریم و مطلوبمان هم همین بود. پس شق دوم مستلزمِ مطلوب است، یعنی مطلوب را به ما نتیجه می‌دهد «وهو انتفاء الشريك»؛ مطلوبِ ما انتفای شریک است. انتفای شریک را می‌فهمیم؛ یعنی مشخص می‌شود واجب‌الوجود یکی است، چون این دو تایی که فرض کردیم فقط در فرض ما دو تا بودند و در واقع دو تا نبودند.

«والأول» (فرض اول که واجب‌الوجودها به وسیله عاملی تمیز پیدا کنند) «يستلزم التركيب»؛ مستلزم این است که هر کدام از این دو خدا مرکب شوند از واجب‌الوجود [که مابه‌الاشتراک است] و مابه‌الامتیاز؛ اشتراکشان همان وجوبِ وجود است و امتیازشان امر دیگری است که آن یک چیز است و این چیز دیگری؛ در این یکی یک چیز است و در آن یکی چیزِ دیگر، «وهو باطلٌ» (و ترکیب باطل است).

چرا ترکیب باطل است؟ به این دلیل: «وإلا» یعنی اگر خدا ترکیب داشته باشد (یا اگر ترکیب باطل نباشد، فرقی نمی‌کند؛ چه بگویید خدا ترکیب داشته باشد چه بگویید ترکیب باطل نباشد)، «لكان كل واحد منهما ممكناً»؛ هر یک از آن دو ممکن‌الوجود می‌شوند؛ زیرا محتاج به اجزای خود می‌گردند و اجزای هر چیز غیر از خودِ آن است، پس محتاج به غیر می‌شوند و هر چیزی که محتاج به غیر باشد ممکن است؛ پس این واجب‌هایی هم که محتاج به غیر شده‌اند، ممکن خواهند بود (این تالی است)، «وقد فرضناه واجباً» (در حالی که ما آن‌ها را واجب فرض کرده بودیم؛ این تالیِ باطل است)، «هذا خلفٌ»؛ خلف فرض لازم آمد، علاوه بر خلفِ واقع؛ پس تالی باطل است. اگر تالی باطل باشد، مقدم هم که ترکیب است باطل خواهد بود.

اگر ترکیب باطل است، پس مابه‌الامتیاز و مابه‌الاشتراکی در کار نیست و فقط وجوبِ وجود است؛ و در این صورت، یک واجب‌الوجود بیشتر نداریم و دیگر دو تایی نداریم که بینشان امتیاز برقرار کنیم. زیرا اگر امتیاز باشد ترکیب است، و ترکیب مستلزم احتیاج و امکان است، و با وجوبِ وجود که اقتضای غنا دارد مخالفت دارد. واجب‌الوجود ترکیب ندارد؛ اگر ترکیب نباشد، پس این‌طور نیست که دو تا داشته باشیم که یکی مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازی داشته باشد و دیگری هم مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازِ دیگر؛ بلکه از ابتدا درمی‌یابیم که یک خدا بیشتر نداریم. این دلیل عقلی بود که توضیح داده شد.

«وأما النقل فظاهرٌ»؛ اما دلیل نقلی بر توحید خدا ظاهر و آشکار است. هم دلیلی داریم در قرآن که بیان می‌کند خدا واحد است؛ در قرآن هم دلیل نقلی داریم و هم دلیل عقلی. آیه شریفه ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾[5] دلیل عقلی است؛ نقل هم که دیگر زیاد داریم. یعنی آنجایی که فقط ادعای وحدت شده است، آن می‌شود دلیل نقلی؛ و آنجایی که اقامه برهان شده، می‌شود دلیل عقلی، هرچند نقل آن دلیل عقلی را بیان کرده باشد. آیه ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ دلیل عقلی است ولی گوینده‌اش نقل [قرآن] است. آنجایی ما می‌گوییم دلیل، دلیلِ نقلی است که فقط ادعا کرده باشد؛ مثلاً نقل ادعا کرده و گفته باشد خدا واحد است و «لا شریک له»، این می‌شود دلیلِ نقلیِ محض؛ اما آنجا که می‌فرماید ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ که قیاس استثنایی تشکیل داده است، آن می‌شود دلیل عقلی، ولو نقل‌کننده‌اش قرآن باشد؛ یعنی یک دلیل عقلی است، درست مانند یک قیاس منطقی و قیاس استثنایی.

(سؤال شاگرد: چرا در آیه شریفه ملازمه اثبات نشده است؟)

خب، آیه بیان تفصیلی ملازمه را مطرح نکرده است، ولی دلیلِ عقلی است. آیه می‌فرماید: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾؛ این یک دلیل عقلی است؛ یعنی یک مقدم داریم و یک تالی، بعد می‌گوییم تالی باطل است و در نتیجه مقدم هم باطل است. اما ملازمه را اثبات نکرده است که چرا اگر در عالم، الهِ متعدد باشد عالم فاسد می‌شود؛ ملازمه را اثبات نکرده بلکه فهم ملازمه را به ذهن خودِ ما واگذار نموده است، زیرا واضح است؛ واضح است که اگر خدایان متعدد باشند جهان فاسد می‌شود، او فهمِ ملازمه را به وضوحِ آن واگذار کرده است. حالا البته چون در این بخش از کتاب بحثِ ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ مطرح نشده است، در آن وارد نمی‌شویم؛ هرچند دلیلی بسیار متقن است و دلیلی است که خودِ خداوند اقامه کرده و این‌گونه نیست که خللی در آن راه داشته باشد.

خب، مسئله نهم می‌ماند برای جلسه آینده إن‌شاءالله.