تبیین بحث از منظر متکلمین و فلاسفه/مساله پنجم در سمیع و بصیر بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله پنجم در سمیع و بصیر بودن باری تعالی /تبیین بحث از منظر متکلمین و فلاسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة الخامسة في أنه تعالى سميع بصير[1]

تبیین بحث و دیدگاه‌های متکلمین و فلاسفه

سوال:

پاسخ: ما قبلاً توضیح داده بودیم که تابعِ معلوم بودنِ علم یعنی چه؛ فلاسفه این را قبول نداشتند، ولی متکلمین معتقد بودند. آنچه اکنون توضیح داده می‌شود، مبنای فلاسفه است که متکلمین آن را قبول ندارند. فلاسفه می‌گویند علم، مؤسس و سازنده است، ولی متکلمین این علم را تابعِ معلوم می‌دانند.

سوال:

پاسخ: این مطلب را یادم می‌آید زمانی توضیح دادم؛ بله، «داعی» یعنی علم، ولی علم یعنی سازنده یا علم یعنی تابعِ معلوم؟ متکلمین علم را تابعِ معلوم می‌دانند و سازنده نمی‌دانند. همه متکلمین این‌گونه‌اند و فقط فلاسفه هستند که علم را فعلی می‌دانند. آن را هم قبلاً بیان کردم که علم به غیر را کلی می‌دانند، علم به ذات را فعلی می‌دانند و علم به ممکنات را فعلی نمی‌دانند که قبلاً توضیح دادم.

پاسخ به اشکال خلط مفهوم و مصداق در بحث اراده

این استفسار را هم گفتند؛ در جلسه گذشته در معنای اراده گفته شد و بعد بیان شد که اراده عینِ ذات است، عینِ علم است و علم هم عینِ ذات است، پس اراده عینِ ذات است. بعد از کلاس یکی از بزرگواران سؤال کردند، یعنی اشکال کردند که خلط بین مفهوم و مصداق شده است؛ آن چیزی که ما اکنون داریم بحث می‌کنیم معنای اراده است و آن چیزی که عینِ ذات است، مصداق اراده است. اکنون خلط بین مصداق و مفهوم شده است؛ شما می‌خواهید ثابت کنید که مصداق عینِ ذات است، این چه ربطی به بحث مفهوم دارد؟ اکنون بحث ما در مفهوم اراده است و می‌خواهیم ببینیم اراده معنایش چیست؟

شما می‌خواهید بگویید که چون بقیه معانی زائد بر ذاتند و داعی عینِ ذات است، علم عینِ ذات است، به این مناسبت اراده باید به معنای علم باشد تا عینِ ذات شود؛ در حالی که آن چیزی که باید عینِ ذات شود مصداق اراده است و به مفهوم کاری ندارد. با توضیحاتی که دادم روشن شد که ما اراده را به معنای علم می‌گیریم، نه اینکه این مفهوم را عینِ ذات قرار دهیم. اراده‌ای را که به معنای علم است عینِ ذات قرار می‌دهیم؛ یعنی همان معنا، همان مصداق و همان چیزی که عینِ علم است، عینِ ذات است. ما مفهوم علم را هم که عینِ ذات نمی‌دانیم؛ ما می‌خواهیم بگوییم مصداق اراده عینِ ذات است و این مصداق، مصداقِ چنین مفهومی است. مفهوم چیزی نیست که بخواهد عینِ ذات شود، آن چیزی که عینِ ذات است مصداق است. ما مفهوم را داریم بیان می‌کنیم و می‌گوییم این مفهوم مصداقش عینِ ذات است؛ پس این مفهوم را برای اراده انتخاب می‌کنیم. مفهوم داعی، مصداقش عینِ ذات است، پس باید مفهوم اراده همان داعی باشد؛ زیرا اراده عینِ ذات است و داعی نیز عینِ ذات است، این دو با هم متحدند و این معنی به معنای آن است؛ پس خلط مفهوم و مصداق نکرده‌ایم.

یک سؤال دیگر هم مطرح شد که قرار بود پاسخ دهم، اما اکنون در خاطر ندارم. اگر کسی خودش سؤالش را یادش هست بگوید تا پاسخ دهم، در غیر این صورت وارد مسئله بعدی شویم.

حقیقت سمع و بصر الهی و تفاوت آن با ادراک مادی

مسئله پنجم این است که خدا سمیع و بصیر است. سمیع بودن و بصیر بودن دو فرد و مصداق برای «مدرک بودن» هستند؛ یعنی خدا مدرک است به ادراک سمعی و بصری، و به تعبیر دیگر سمیع و بصیر است. در این مسئله ما دو بحث داریم: نخست اینکه سمع و بصر برای خدا ثابت است، و دوم اینکه مراد از سمع و بصر چیست.

اینکه سمع و بصر برای خدا ثابت است، در قرآن آمده است که خداوند را سمیع و علیم، و سمیع و بصیر قرار داده است. همچنین اجماع مسلمین قائم است بر اینکه خدا سمیع و بصیر است و این دیگر نیاز به اثبات ندارد. قبلاً نیز عرض کردیم که در علم کلام، دلایل نقلی به اندازه دلایل عقلی قوی هستند و قوت دارند؛ بنابراین ما با دلیل نقلی می‌توانیم اثبات کنیم، همان‌طور که با دلیل عقلی می‌توانیم اثبات کنیم. پس قرآن و اجماع که دلیل نقلی هستند، می‌توانند در کلام دلیل باشند و این دو دلیل، سمع و بصر را برای خدا اثبات کرده‌اند. پس خدا سمیع و بصیر است؛ این بخش مربوط به اثبات سمع و بصر برای خداوند بود.

اما سمیع و بصیر به چه معناست؟ ابوالحسین بصری گفته است سمیع است یعنی عالم است به مسموعات، و بصیر است یعنی عالم است به مبصرات؛ که سمع و بصر را به علم برگردانده است. تنها علمی که متعلق خاص دارد، علمِ مقید به چیزی نیست، اما اگر متعلقش مبصرات قرار گرفت، از آن تعبیر به ابصار می‌کنیم و اگر متعلقش مسموعات قرار گرفت، از آن تعبیر به سمع می‌کنیم؛ و الا سمیع و بصیر صفتی جدا از علم نیستند، بلکه همان علم‌اند که متعلق خاص دارند.

این یک رأی است؛ در مقابل، اشاعره گفته‌اند نه، صفتی زائد بر علم و غیر از علم است. سمع و بصر دو صفت جدا از علم هستند. خود اشاعره معتقدند که همه اوصاف الهی زائد بر ذات هستند و اساس و اصول این اوصاف زائد بر ذات را هفت صفت می‌شمارند که عبارتند از: حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام و اراده. در این صفات هفت‌گانه، سمع و بصر غیر از علم هستند؛ یعنی علاوه بر زائد بر ذات بودن، زائد بر علم نیز می‌باشند. آن‌ها حیات، قدرت، علم، اراده، کلام، سمع و بصر را صفاتی زائد قرار می‌دهند و سمیع و بصیر بودن را غیر از علم می‌دانند.

شارح می‌فرماید که ما می‌دانیم خدا سمیع و بصیر است، زیرا دلایل این مطلب را برای ما اثبات کرده‌اند؛ از طرفی می‌بینیم که خدا به وسیله جارهه (یعنی عضو جسمانی) سمیع و بصیر نیست. ما انسان‌ها به وسیله جارهه یعنی عضو، سمیع و بصیر هستیم؛ به وسیله گوش می‌شنویم و به وسیله چشم می‌بینیم، اما خداوند به وسیله ابزاری نمی‌بیند و نمی‌شنود و جارهه و عضوی در او نیست که توسط آن جارهه ببیند یا بشنود. پس از یک سو او سمیع و بصیر است، و از سوی دیگر جارهه‌ای که او را سمیع یا بصیر قرار دهد ندارد. وقتی این دو مقدمه را کنار هم جمع می‌کنیم، باید بگوییم یا مراد از سمیع و بصیر همان است که ابوالحسین بصری گفته است؛ یعنی سمیع است یعنی عالم است به مسموعات، و بصیر است یعنی عالم است به مبصرات؛ یا باید این‌گونه معنا کنیم یا مانند اشاعره بگوییم صفتی است زائد بر علم، ولی صفتی که بدون جارهه و عضو برای خدا ثابت است. ممکن است سمع و بصر غیر از علم باشند، اما این روشن است که نیاز به جارهه ندارند. اما اینکه حقیقت آن‌ها چیست، نمی‌دانیم و خبر نداریم که چگونه در خدا سمع و بصر اتفاق می‌افتد؛ ولی می‌بینیم که خدا سمیع و بصیر است. پس اینکه سمع و بصر برای خدا ثابت است و جارهه از خدا نفی می‌شود، ما را به این نتیجه می‌رساند که باید خدا را سمیع و بصیر بدانیم، منتها «لا بالجارهة» (بدون عضو جسمانی). سمیع و بصیر قرار دادن خدا بدون جارهه به یکی از دو صورت ممکن است: یا اینکه بگوییم یعنی عالم است به مبصرات و مسموعات، چنان‌که ابوالحسین بصری گفته است؛ یا اینکه بگوییم این سمع و بصر صفتی زائد بر علم و غیر از علم هستند، منتها بدون ابزار و وسیله تحقق پیدا می‌کنند. این خلاصه بحثی است که ایشان بیان می‌دارند.

تطبیق متن کتاب (صفحه ۲۸۹)

صفحه ۲۸۹، سطر اول:

«المسألة الخامسة: فی أنه تعالی سمیع بصیر».

خدا سمیع و بصیر است. نقل دلالت کرده بر اتصاف او به ادراک، و عقل دلالت کرده بر استحاله آلات. نقل دلالت دارد بر اینکه خدا متصف به ادراک است (ادراک در اینجا یعنی سمع و بصر، یعنی سمیع بودن و بصیر بودن). این از یک سو؛ از طرف دیگر، عقل هم دلالت کرده بر اینکه آلات و ابزار درباره خدا محال است و ممکن نیست که خدا به وسیله ابزار بشنود یا ببیند. وقتی این دو را کنار هم بگذاریم، همان‌طور که بعداً خواهیم گفت، نتیجه می‌گیریم سمیع و بصیر بودن خدا یا به معنای عالم به مسموعات و مبصرات بودن اوست، یا اگر صفت زایدی است، عبارت است از سمع و بصرِ بدون وسیله و بدون جارهه.

«أقول: اتفق المسلمون كافّةً أنه تعالى مدرك».

همه مسلمین اتفاق‌نظر دارند بر اینکه خدای متعال مدرک است. «مدرک» در اینجا یعنی سمیع و بصیر، که غیر از «عالم» است. البته ادراک معنای عامی دارد؛ هم علم عقلی را شامل می‌شود، هم علم احساسی را در بر می‌گیرد. در اینجا منظور از ادراک، همان سمیع و بصیر بودن است. چون سمیع و بصیر را همگان به معنای عالم نگرفته‌اند، مصنف تعبیر به «علم» نکرده، بلکه تعبیر به «ادراک» کرده است: «و اختلف فی معناه». چون بعضی گفته‌اند سمیع و بصیر یعنی عالم به مبصرات و عالم به مسموعات، و بعضی سمیع و بصیر را به معنای علم نگرفته‌اند، بنابراین ما باید یک لفظ عام را در معرفی سمیع و بصیر به کار ببریم که آن لفظ عام عبارت است از «ادراک». اینکه در اینجا از لفظ ادراک استفاده می‌کنند به این جهت است که همه، سمیع و بصیر را به علم تفسیر نکرده‌اند؛ لذا مصنف نمی‌تواند از لفظ علم استفاده کند، زیرا با مبانی همه سازگار نمی‌شود و باید از لفظ عامِ «ادراک» استفاده نماید.

سوال:

پاسخ: بله، ادراک عام است؛ هم سمیع و بصیر را شامل می‌شود و هم عالم را. ادراک عام است و تمام اوصافی را که به نحوی کشف و آگاهی در آن‌هاست در بر می‌گیرد، چه تعقل باشد، چه احساس، چه توهم، چه سمع و بصر و چه هر چیز دیگر. ادراک معنای عامی دارد. پس اتفاق دارند بر اینکه خدا مدرک است، ولی اختلاف دارند در معنای ادراک یا در معنای مدرک بودن.

«فالذي ذهب إليه أبو الحسین» این است که معنای سمیع بودن و بصیر بودن خدا، علم خداست به مسموعات (معنای سمیع) و علم خداست به مبصرات (معنای بصیر). این نظر ابوالحسین بصری است که از معتزله است.

«ولكن أثبت الأشعرية وجماعة من المعتزلة صفتين زائدتين على العلم». اشاعره و جماعتی از معتزله، سمیع و بصیر را به عنوان دو صفت زائد بر علم اثبات کرده‌اند؛ یعنی آن‌ها را خودِ علم ندانسته‌اند، بلکه صفاتی زائد بر علم شمرده‌اند.

شارح می‌فرماید یا باید قول ابوالحسین بصری را قبول کنیم، یا اگر قول اشاعره را پذیرفتیم، باید ادعا کنیم که سمیع و بصیر بودن خدا به توسط جارهه نیست؛ اما اینکه حقیقتاً چیست، نمی‌دانیم. شاید یک نوع کشف باشد.

سوال:

پاسخ: بله، اگر یک نوع کشف باشد، علم می‌شود؛ ولی ممکن است نوعی علم خاص باشد. در هر صورت، بنا بر نظر اشاعره، حقیقت امر برای ما روشن نیست.

«والدليل على ثبوته كونه تعالى سميعاً بصيراً السمع». دلیل بر اینکه ثابت شود خدا سمیع و بصیر است، سمع (یعنی نقل) است. سمع یعنی نقل، یعنی قرآن و روایات و امثال این‌ها که دلایل عقلی نیستند، بلکه دلایل سمعی و نقلی هستند که البته عقل هم آن‌ها را تأیید می‌کند. «فإن القرآن دال علیه»، یعنی قرآن دلالت کرده بر اینکه خدا سمیع و بصیر است، «وإجماع المسلمین منعقد علیه»، یعنی اجماع مسلمین نیز بر این مطلب منعقد گشته است.

«إذا عرفت هذا»؛ وقتی این را دانستی و فهمیدی که سمیع و بصیر بودن خدا با دلیل نقلی اثبات شده است، «فنقول: السمع والبصر فی حقنا إنما يكون بآلات جسمانية»؛ سمع و بصر در حق ما به وسیله آلات جسمانی انجام می‌گیرد؛ یعنی ما به وسیله چشم می‌بینیم و به وسیله گوش می‌شنویم. «وكذا غيرهما من الإدراكات» مانند لامسه و ذائقه (ذوق یعنی چشیدن، لمس یعنی بساوایی)؛ این‌ها همگی ادراکاتی هستند که در ما به واسطه آلات و ابزار انجام می‌گیرند. «ولكن هذا ممتنع في حقه تعالى بالعقل»؛ این شرط در حق خدای متعال عقلاً ممتنع است. «بالعقل» متعلق به «ممتنع» است؛ یعنی عقل دلالت بر امتناع کرده و اجازه نمی‌دهد خدا را سمیع، بصیر یا مدرک به وسیله آلات و ابزار قرار دهیم.

بنابراین در مورد خدا، «فإمّا أن يرجع بالسمع والبصر إلى ما ذهب إليه أبو الحسین»؛ کلمه «یرجع» با حرف «إلی» متعدی شده است، یعنی سمع و بصر ارجاع داده می‌شود به همان معنایی که ابوالحسین بصری به آن قائل شده است. یعنی خدا سمیع است به معنای عالم به مسموعات، و بصیر است به معنای عالم به مبصرات. یا باید این‌گونه باشد، «وإمّا أن يرجع إلى صفة زائدة»؛ یا اینکه سمع و بصر را به صفتی زائد ارجاع دهیم؛ یعنی صفتی که زائد بر علم است (نه زائد بر ذات)، اما در تحقق خود نیاز به آلات ندارد؛ در حق ما نیاز به آلات دارد ولی در حق خدا بی‌نیاز از آلات است. این توضیحی است که ایشان درباره سمع و بصر ارائه می‌دهد و بیش از این دیگر متکلمین دسترسی ندارند تا توضیح بیشتری بدهند.

عموم فلاسفه، چه شیخ اشراق و چه ملاصدرا، معتقدند سمیع بودن یعنی عالم به مسموعات بودن و بصیر بودن یعنی عالم به مبصرات بودن. آن‌ها سمع و بصر را به علم ارجاع می‌دهند، نظیر آنچه ابوالحسین بصری گفته است. در اینجا میان فلاسفه و متکلمین اختلافی نیست؛ متکلمین نیز چنین می‌کنند و فلاسفه هم همین‌طور.

سوال:

پاسخ: در اینجا چون تفسیرِ کاملاً قانع‌کننده‌ای وجود ندارد، مردد بین دو طرف هستند؛ گاهی مرددند و بیش از این نمی‌توانند سخن بگویند. از آنجا که این دو تفسیر به گونه‌ای است که عقل با آن‌ها موافقت دارد و مخالفتی ندارد، ناگزیر باید یکی از این دو را بپذیریم. البته ممکن است کسی پیدا شود و تفسیر سوم و بهتری ارائه دهد که در آن صورت ما قانع شده و آن را قبول می‌کنیم؛ اما این دو تفسیری که اکنون ذکر شد، هیچ‌کدام اشکال عقلی ندارن و از آنجا که هیچ‌کدام به طور معین اثبات نشده‌اند، ما مردد میان این دو می‌مانیم و می‌گوییم هر کدام را که قبول کنید، ایرادی وارد نمی‌شود.

پاسخ به اشکال تغییر معلومات

سوال: مبصَرات متغیرند؟

پاسخ: بله، معلومات همگی متغیرند و خدا به آن‌ها عالم است. در اینجا چه می‌گویید؟ این تغییر که در خدا نیست، بلکه تغییر در مبصرات است. خداوند به همین جزئیات عالم است و همه‌ی جزئیات نیز تغییر می‌کنند؛ پس اشکالی ندارد که خدا به مبصرات و مسموعات عالم باشد در حالی که همگی تغییر می‌کنند. تغییر مربوط به متعلقات علم است، نه خودِ علم الهی؛ این مطلب را قبلاً توضیح داده بودیم.

پاسخ به اشکال تقدم و تأخر رتبی مباحث کلامی و استناد به ادله نقلی

سوال:

پاسخ: اشکال می‌شود که ما هنوز حجیت نقل را اثبات نکرده‌ایم و اکنون داریم به نقل استناد می‌کنیم؛ یعنی صفات خدا را با استناد به قول پیامبر، امام یا قرآن اثبات می‌کنیم در حالی که هنوز خود آن‌ها را اثبات نکرده‌ایم. پاسخ این است که بالاخره متکلم نقل را به عنوان یک دلیل محکم قبول دارد. او ابتدا بحث عقلی کرده و با عقل خود نقل را پذیرفته است. اگر اکنون در اینجا بحث نکرده‌ایم، در جای خود بحث خواهیم کرد؛ لزومی ندارد در هر جایی که از نقل استفاده می‌کنیم، همان‌جا هم حجیتش را اثبات کنیم. در جای خود مطرح کرده و ثابت می‌کنیم که دلایل نقلی همگی قوی و قابل اعتمادند؛ وقتی اثبات شد، مطلب تمام است. ما اکنون آن را به عنوان یک اصل موضوعی و مفروغ‌عنه مورد استفاده قرار می‌دهیم. شما وقتی در یک قیاس منطقی از مقدمه‌ای استفاده می‌کنید، همان‌جا آن را اثبات نمی‌کنید، بلکه اثبات آن در علم منطق صورت گرفته است.

سوال: گفته می‌شود این بحث را باید بعد از اثبات نبوت مطرح می‌کردیم.

پاسخ: خیر، این‌گونه نیست؛ بحث خدا باید مقدم بر بحث پیامبر مطرح شود. نمی‌توانیم ابتدا بحث پیامبر را پیش بکشیم و سپس به بحث خدا بپردازیم؛ زیرا بحث درباره خداست و باید خدا را به طور کامل ثابت کرده و تمام مسائل مربوط به او را بیان کنیم. اگر شما خدا را سمیع، بصیر، عالم و متصف به این اوصاف ندانید، در بحث اثبات پیامبر درمی‌مانید. بعداً خواهیم گفت که چگونه نبوت عامه را اثبات می‌کنید؛ ما در اثبات نبوت عامه از علم خدا استفاده می‌کنیم. اگر خدا عالم به نیازهای بشر نباشد، نبوت معنا نخواهد داشت؛ پس ما برای اثبات نیاز بشر به پیامبر و ارسال رسل از علم الهی بهره می‌بریم.

سوال:

پاسخ: سلیقه خود شما مایل به این است که ابتدا علم خدا را بحث کنیم و بحث سمع و بصر را به آخر ببریم؟ خود علم نیز یکی از دلایلش نقل است؛ پس به نظر شما باید علم را هم بعداً اثبات کنیم؟ اگر بخواهید با این روش پیش بروید، باید کتاب را رها کرده و مدام از فصلی به فصل دیگر بروید.

سوال:

پاسخ: متأسفانه به ما گفته‌اند تدریس را از مقصد خاصی شروع کنیم و مباحث قبلی آن تدریس نشده است؛ لذا ما مباحث قبلی را در اینجا به عنوان اصل موضوعی اشاره می‌کنیم. ما بحث را از وسط کلام آغاز کرده‌ایم؛ در حالی که کلام از ابتدا با منطق، نحوه معرفت و شناخت اشیاء آغاز می‌شود و این‌ها را باید مفروغ‌عنه فرض کرد. در بسیاری از علوم، اصول موضوعه‌ای وجود دارد که ابتدا آن‌ها را می‌پذیرید و در کلام نیز همین‌گونه است. ما اصول موضوعه داریم و آن‌ها را می‌پذیریم و در جای خود نیز بحث خواهیم کرد. اینکه نقل حجت است یا خیر، در جای خود بحث شده است و اکنون در بحث سمع و بصر نمی‌توانیم به اثبات حجیت نقل بپردازیم؛ چرا که اینجا جای آن نیست و بالاخره در جای خود ثابت می‌شود. اصلاً این اشکال را از ابتدا نباید پاسخ می‌دادم.

المسألة السادسة: فی أنه تعالی متکلم

دیدگاه فلاسفه و عرفا در حقیقت تکلم

«المسألة السادسة: فی أنه تعالى متکلم».

یکی از صفاتی که برای خدا اثبات می‌شود، کلام است و با ثبوت این صفت، به خدا «متکلم» گفته می‌شود. اینکه خدا متکلم است، مورد اجماع همه مسلمین است و با دلیل نقلی پذیرفته شده است؛ بحث اصلی بر سر معنای کلام و معنای متکلم بودن خداست؛ اینکه خدا متکلم است یعنی چه؟ معتزله به یک نحو معنا کرده‌اند، اشعری به گونه‌ای دیگر، و فیلسوف به نحو سوم. در اینجا قول اشاعره و معتزله مطرح می‌شود و قول فلاسفه نیز به آن اضافه می‌گردد، پس در مجموع سه قول مطرح است.

اما دیدگاه فلاسفه: فلاسفه می‌گویند تمام مخلوقات، کلماتِ خدا هستند. خود خداوند نیز در قرآن فرموده است که اگر بخواهید کلمات مرا بشمارید، نمی‌توانید؛ همچنین درباره حضرت عیسی مسیح (علیه‌السلام) نیز اطلاق «کلمه» شده است. در بسیاری از جاها بر مخلوق، اطلاق کلمه شده است؛ پس مخلوقات کلمات خدا هستند، منتها برخی کلمات تامه و برخی کلمات معمولی‌اند و در کل، کلمات مختلف و مقول به تشکیک هستند (یعنی خلایق درجات مختلفی دارند). خدا متکلم است یعنی «موجد الکلام» است؛ کلام یعنی خلایق را ایجاد می‌کند، پس متکلم بودن یعنی خالق بودن. بنابراین، صفت تکلم به نظر فلاسفه به همان صفت خلق یا قدرت بازمی‌گردد؛ خدا با قدرتش خلق می‌کند و چون قادر است، پس متکلم است (متکلم یعنی موجد الکلام).

عرفا نیز همین مبنا را قبول دارند؛ آن‌ها نیز می‌گویند خدا متکلم است، یعنی آن باطن را با کلام اظهار می‌کند؛ زیرا شأن کلام این است که باطن متکلم را ظاهر سازد. لغویین کلام را این‌گونه تفسیر کرده‌اند: «الکلام ما ینبئ عن الضمیر»؛ یعنی آنچه از باطن شخص خبر می‌دهد. در باطن ما چیزهایی وجود دارد که اگر به زبان نیاوریم کسی مطلع نمی‌شود، اما وقتی به زبان آوردیم مطلع می‌شوند؛ پس کلام ما از باطن ما خبر می‌دهد. خداوند نیز موجودی غیبی است و آیاتش از او خبر می‌دهند؛ پس آیات او کلمات او هستند و بر این آیات می‌توان اطلاق کلمه کرد؛ زیرا کلمه از باطن خبر می‌دهد و این آیات نیز از آن خدایی که غیب است خبر می‌دهند. پس بر این خلایق می‌توان اطلاق آیات و اطلاق کلمات کرد. بنا بر مبنای فلاسفه و عرفا، خدا را از آن جهت متکلم می‌گوییم که این خلایق را ظاهر کرده و با اظهار آن‌ها، از خود که غیب و باطن بوده خبر داده است؛ یعنی آیتی و نشانی از خود در جهان نهاده تا با این نشان شناخته شود. این معنایی است که فلاسفه و عرفا گفته‌اند.

شمول مفهوم تکلم نسبت به تکلم با موسی و همه حوادث

سوال:

پاسخ: خیر، آن یک بحث دیگر است. بحث در این است که اکنون خدا کلمات یعنی حوادث را ایجاد کرده است؛ خدا همه حوادث را ایجاد کرده و همه حوادث کلمات او هستند. یکی از حوادث نیز همان صدایی بوده که در آتش ایجاد شد و حضرت موسی شنید؛ آن هم یکی از حوادث بوده و آن را هم خدا ایجاد کرده است. خدا متکلم است، نه فقط به این جهت که ایجاد کلام در آن آتش کرده، بلکه او خالق همه چیز است. اکنون شما دارید متکلم بودن را محدود می‌کنید به سخنی که با حضرت موسی گفته است؛ بیان می‌کنم آن سخنی که با موسی گفته شده نیز یکی از حوادث است و آن حادثه را هم خود خدا ایجاد کرده است. پس در آنجا هم متکلم است. متکلم را باید عام بگیرید، یعنی «موجد الحوادث»؛ حادثه هر چه باشد، حتی افکار من و شما و صحبت‌های من و شما، همگی بالاخره اگر تعقیب کنید، در نهایت به خدا منتهی می‌شوند؛ یعنی هر چه در جهان هست و هر فعلی که در جهان رخ می‌دهد، سرانجام به خدا منتسب می‌شود؛ زیرا او فاعلِ مبدع و فاعلِ کل است و همه چیز به او انتساب دارد. پس او موجد الحوادث است و یکی از حوادث نیز همان سخنی است که با حضرت موسی گفته و عنوان متکلم در آنجا نیز صادق است. این معنایی که فلاسفه یا عرفا گفته‌اند یک معنای عام است که همه موارد را شامل می‌شود و استثنایی ندارد.

دیدگاه معتزله در حقیقت تکلم و تبیین مسئله وساطت در تکلم مادی

اما دیدگاه معتزله: معتزله معتقدند معنای کلام این است که صدایی معنادار ایجاد شود. این کلام است. اگر صدای ممتد و ساده‌ای ایجاد شود، این فقط یک صداست؛ ولی اگر صدایی باشد که مفهوم و معنا داشته باشد، کلام خواهد بود. کلام عبارت است از صوت معنادار. اما این صوت را گاهی من با جارهه (عضو تکلم) خود ایجاد می‌کنم، و گاهی خداوند در موجود دیگری مانند درخت یا آتش ایجاد می‌کند. اساس کلام، همان صدای معنادار است؛ این صدای معنادار گاه توسط خود انسان حاصل می‌شود و گاه نیز ممکن است انسانی بسیار قوی و صاحب کرامت به اذن الهی صدایی را در جایی ایجاد کند (مثلاً از سنگ صدا بیرون آورد) که این هم کلام است و متکلمش همان انسانی است که صدا را از سنگ خارج کرده است. پس در متکلم بودن، شرط این است که صدای معنادار ایجاد کند، اما نحوه ایجاد آن مهم نیست؛ خواه به این صورت باشد که از حلقوم خود صدا را ایجاد کند (چنان‌که ما انجام می‌دهیم) یا در چیز دیگری ایجاد کند (چنان‌که خداوند انجام می‌دهد)؛ در هر دو صورت کلام است. پس اینکه می‌گویند خدا متکلم است، به این معناست که این کلمات و گفته‌های معنادار را در موجودات دیگری غیر از خود ایجاد می‌کند و صدای معنادار از آن‌ها شنیده می‌شود.

سوال:

پاسخ: بدون واسطه خیر؛ زیرا صدا یک امر مادی است و امر مادی از مجرد بدون واسطه صادر نمی‌شود. نه به این دلیل که مجرد نمی‌تواند، بلکه به این خاطر که امر مادی قابلیت و لیاقت آن را ندارد که مستقیماً از مجرد صادر شود. از این رو، خداوند اگر بخواهد صدایی ایجاد کند، حتماً باید آن را در موجودی ایجاد کند که مناسبت با صدا داشته باشد، هرچند ما آن موجود را نبینیم. مثلاً در معراج می‌گویند خداوند با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) با صدای حضرت علی (علیه‌السلام) سخن گفت؛ در آنجا درختی نبود، ولی حتماً موجودی واسطه بوده که خدا صدا را در آن اظهار کرده است (شاید در فضا). صادر شدن صدا از خودِ ذات الهی بدون خلق، ممکن نیست و الا مستلزم جسمانیت خداست؛ اما اینکه از خدا صدایی صادر شود به این معنا که صدا را خلق کند، اشکالی ندارد. متکلمین می‌گویند خدا متکلم است، یعنی صدایی را که دارای معناست در شیء دیگری خلق می‌کند؛ مثلاً از درخت صدا شنیده می‌شود که: «إني أنا ربك» یا «إني أنا الله».

سخن گفتن ملائکه و تنزل موجودات عقلی

سوال:

پاسخ: در مورد سخن گفتن ملائکه نیز ملکی که صحبت می‌کرد، تنزل می‌نمود؛ یعنی از آن مرتبه عقلی پایین می‌آمد و مرتبه مادی یا لااقل مرتبه مثالی به خود می‌گرفت. البته متکلمین، ملائکه را موجودات عقلی نمی‌دانند، بلکه جسم لطیف می‌دانند؛ اما فیلسوف ملک را موجود عقلی می‌داند. متکلم ملک را جسم می‌داند و مشکلی ندارد که جسم دارای صدا باشه؛ اما فیلسوف ملک را عقل می‌داند و معتقد است ملکی که عقل مجرد است با پیامبر سخن نگفته، بلکه ملکی که تنزل یافته با پیامبر سخن گفته است. ملکی که عقل است، کلی را به عقل پیامبر القا می‌کند؛ زیرا عقل، کلی را درک می‌کند و کلی القا می‌نماید؛ همان‌طور که وقتی شما یک مسئله کلی را ادراک می‌کنید، عقل فعال آن کلی را در ذهن شما القا می‌کند بدون اینکه حرفی بزند. نوع وحیی که ملک عقلی به پیامبر می‌کرده، توسط عقل پیامبر درک می‌شده و صدا نبوده، بلکه معقولی بوده که القا می‌شده است. اما اگر ملک می‌خواسته سخنی بگوید و صدایی صادر شود، باید تنزل می‌کرده است (یا در مرتبه مثال یا در مرتبه ماده) تا بتواند سخن بگوید. این سخن فلاسفه است. اما متکلمین احتیاجی به این تنزل ندارند؛ زیرا اصلاً ملائکه را جسم می‌دانند و موجود جسمانی می‌تواند صدا داشته باشد.

سوال:

پاسخ: بله، تنزل به دست خودِ موجود عقلی است و می‌تواند خود را تنزل دهد. شما خودتان شبانه‌روز این کار را انجام می‌دهید ولی متوجه نیستید؛ چرا استبعاد می‌کنید؟ شما اکنون یک مطلب کلی و عقلی را درک می‌کنید، سپس آن را تنزل داده و در خیال خود جزئی می‌کنید، و بعد باز هم تنزل داده و بر سر زبان به صورت مادی القا می‌کنید. این گفتار یا نوشته، تنزلِ همان مطلب کلی و معقول شماست که نه صدا داشت و نه جوهر و مرتبه مادی؛ اما شما آن را تنزل دادید تا به صورت گفتار یا نوشته درآمد. شما مدام در حال تنزل دادن مطالب عقلی هستید.

سوال:

پاسخ: خود شما چون موجود کاملاً عقلی نیستید، نمی‌توانید خودتان را تنزل دهید، بلکه یک امر عقلیِ موجود در خود را تنزل می‌دهید؛ پس موجود عقلی می‌تواند تنزل کند. اگر خود شما هم موجودی کاملاً عقلی بودید، تنزل می‌کردید. مگه هر کاری که من نمی‌توانم انجام دهم باید بگویم دیگران هم نمی‌توانند؟ من که موجود عقلی تام نیستم نمی‌توانم تنزل کنم، اما دلیل نمی‌شود که موجود عقلی هم نتواند تنزل کند.

سوال:

پاسخ: بله، معتزله معتقدند خدا مجرد است؛ همه معتزله می‌گویند خدا مجرد است و مجرد هم صدا ندارد. پس خودِ خدا نمی‌تواند صوت را در ذات خود ایجاد کند، بلکه آن را در غیر ایجاد می‌کند؛ نه اینکه خدا ناتوان باشد، بلکه صوت قابلیتِ قائم شدن به مجرد را ندارد.

سوال:

پاسخ: وحی به صورت کلی به ملک القا می‌شود؛ یعنی ملک یک موجود عقلی است و خداوند وحی را به صورت کلی به او القا می‌کند و هر چه به او القا شد، او آن را جزئی کرده و به پیامبر عرضه می‌نماید.

دیدگاه اشاعره در حقیقت کلام نفسی و ابهام آن

اما دیدگاه اشاعره: اشاعره معتقد به کلام لفظی نیستند؛ یعنی اینکه خداوند کلماتی شنیدنی را تلفظ و ایجاد کند، قبول ندارند. اشاعره قائل به کلام نفسی هستند. وقتی از آن‌ها سؤال می‌شود کلام نفسی چیست، توضیحاتی می‌دهند که معتزله و متکلمین امامیه می‌گویند ما نفهمیدیم چه گفتید و اشاعره هم اگر خجالت نکشند می‌گویند خودمان هم نفهمیدیم! وقتی از آن‌ها می‌پرسند کلام نفسی چیست، می‌گویند کلامی است قائم به ذات و نفس خدا. اگر بگوییم آیا همان علم است؟ می‌گویند خیر، نه علم است، نه اراده است، نه امر است، نه نهی؛ بلکه چیزی است غیر از این‌ها ولی قائم به نفس خداست، و بیش از این هم توضیح نمی‌دهند. همان‌طور که بیان کردم، نه متکلمین دیگر فهمیدند آن‌ها چه می‌گویند و نه خودشان متوجه شدند؛ زیرا اگر خودشان فهمیده بودند می‌توانستند آن را توضیح دهند. انسان وقتی مطلبی را بفهمد، بالاخره با تلاش آن را تبیین می‌کند؛ اما اینکه نمی‌توانند توضیح دهند نشان می‌دهد خودشان هم نفهمیده‌اند و نتوانسته‌اند آن را تنزل دهند. اگر می‌فهمیدند، تنزل می‌دادند.

متکلمین معتزله و همچنین متکلمین شیعه کلام نفسی را رد نمی‌کنند [به این معنا که بگویند لزوماً باطل است]، بلکه می‌گویند ما چیزی را که نمی‌فهمیم نمی‌توانیم داوری کنیم؛ ابتدا باید چیزی را تصور کنیم و بعد تصدیق یا انکار نماییم؛ تصدیق و انکار فرع بر تصور است. ما اصلاً این معنایی را که شما می‌گویید تصور نمی‌کنیم تا بخواهیم آن را رد یا اثبات کنیم. فلاسفه نیز همین‌طورند؛ آن‌ها هم می‌گویند ما نفهمیدیم چه گفتید و لذا وارد بحث آن نمی‌شوند. آن‌ها می‌گویند اشاعره قائل به کلام نفسی هستند ولی آن را توضیح نمی‌دهند و فقط می‌گویند صفت متمایزی است غیر از علم و اراده و سایر صفاتی که می‌شناسیم. وقتی می‌پرسیم پس چیست؟ می‌گویند صفت دیگری است قائم به ذات خدا که اگر بخواهد اظهار شود، به صورت کلماتِ ما یعنی به صورت کلام لفظی اظهار می‌شود. پس مظهر آن را می‌دانیم ولی حقیقت خودش را نمی‌دانیم. اما علم این‌گونه نیست که لزوماً مظهرش کلام لفظی باشد؛ اراده و قدرت نیز این‌گونه نیستند. پس کلام نفسی صفت دیگری است که مظهرش کلام لفظی است.

متکلمین دیگر و همچنین فلاسفه به اشاعره گفته‌اند این چیزی که شما توضیح می‌دهید همان علم است و همین علم است که اگر بخواهیم تدوینش کنیم، به صورت کلام لفظی تدوین می‌کنیم؛ پس غیر از علم نیست. اما شما ادعا می‌کنید غیر از علم است و ما نمی‌دانیم آن امر غیرعلمی چیست. آن تفسیری که شما برای کلام نفسی ارائه می‌دهید منطبق بر علم می‌شود، اما چون خودتان ادعا می‌کنید علم نیست، مطلب برای ما مبهم می‌شود؛ و وقتی مبهم شد، چون تصوری از آن نداریم، نه تصدیقش می‌کنیم و نه انکارش، و اصلاً پیرامون آن بحث نمی‌کنیم.

اثبات تکلم الهی با استفاده از دلیل عمومیت قدرت

تا اینجا حقیقت کلام را تبیین کردیم؛ حال می‌خواهیم اثبات کنیم که خدا متصف به تکلم است. کاری به حرف اشعری نداریم، زیرا حرف اشاعره را به دلیل مبهم بودن نپذیرفتیم. سراغ نظر معتزله می‌رویم که آن را قبول داریم؛ می‌گوییم خدا می‌تواند صدای معناداری را در یک موجود ایجاد کند و همین ایجاد صوت، کلام است. اکنون چه دلیلی بر وجود این کلام داریم؟ دلیل آن این است که ایجاد صدا در موجود دیگر، امری ممکن است و قبلاً اثبات کردیم که قدرت خدا به تمام ممکنات تعلق می‌گیرد؛ نتیجه می‌گیریم که خدا بر ایجاد صوت معنادار در غیر نیز قادر است. حال خواه این کار را انجام دهد یا ندهد، صرفِ داشتن این قدرت، او را متکلم می‌سازد؛ درست مانند اینکه خدا قادر است ولو قدرتش را اعمال نکند. بنابراین با این استدلال که: اولاً ایجاد صدای معنادار در غیر امری ممکن است، و ثانیاً خدا بر هر امر ممکنی قادر است (که قبلاً در بحث عمومیت قدرت گفته شد)؛ نتیجه می‌گیریم که خدا بر ایجاد صدای معنادار در اشیاء دیگر قادر است، یعنی بر ایجاد کلام توانایی دارد، و هر کس بر ایجاد کلام قادر باشد، متکلم است؛ پس خدا متکلم است.

بدین ترتیب، کل مباحث مربوط به متکلم بودن خداوند تمام شد. در مبحث متکلم، ابتدا پیرامون معنای آن بحث کردیم و دیدگاه فلاسفه، عرفا، معتزله و اشاعره را بازگو نمودیم. پس از توضیح معنا، کلام را برای خدا اثبات کردیم؛ منتها بر مبنای معتزله. اثبات کلام بر مبنای فلاسفه و عرفا نیز به همین شیوه است؛ یعنی خدا قدرت بر احداث کلمات (حوادث) دارد و چون این حوادث ممکن هستند و قدرت خدا به ممکنات تعلق می‌گیرد، پس بر ایجاد کلمات قادر است و ایجاد کلمات یعنی تکلم؛ پس خدا متکلم است. همان دلیلی که برای اثبات تکلم بر مبنای معتزله آوردیم، بر مبنای فلاسفه و عرفا نیز جاری است؛ فقط درباره مبنای اشاعره نمی‌توانیم سخن بگوییم، زیرا مطلبشان برای ما روشن نیست.

امکان استفاده از دلیل نقلی در اثبات تکلم

سوال:

پاسخ: اگر دلالت آیات صریح باشد، بله؛ چرا از آیات قرآن نتوان استفاده کرد؟ اگر دلالت صریح باشد، می‌توان اثبات کرد که خدا متکلم است.

سوال:

پاسخ: بله، خدا با حضرت موسی تکلم کرد، اما کیفیت آن تکلم چه بود؟ شاید به صورت القای کلیات بوده است و ما دقیقاً نمی‌دانیم. می‌گویم اگر صریح باشد قابل استناد است؛ البته روایاتی داریم و می‌دانیم منظور از کلام در داستان حضرت موسی همین ایجاد صوت بوده است، یعنی همان که معتزله می‌گویند. در قرآن مجاز بسیار به کار رفته است؛ ممکن است القای کلیات رخ داده باشد اما مجازاً تعبیر به «قال» شده باشد. عرض می‌کنم اگر به صراحت از آیه تکلم را استنباط کنید، می‌توانید آیه را دلیل بر متکلم بودن خدا قرار دهید. اکنون بحث بر سر این نیست که می‌توان استفاده کرد یا نه؛ اگر توانستید استفاده کنید، آیه هم مانند عقل دلیل خواهد بود. ما اکنون با دلیل عقلی ثابت کردیم که خدا متکلم است، اما با دلیل نقلی هم اگر دلالت صریحی داشته باشد می‌توان آن را اثبات کرد.

حدوث و قدم قرآن و جهان مادی

سوال:

پاسخ: کلام را موجودات می‌دانند؛ و در فلسفه برخی از موجودات را قدیم می‌دانند (که قبلاً گفته شد پنج موجود قدیم زمانی هستند، بقیه حادث‌اند).

سوال:

پاسخ: اما قرآن را نیز کلام خدا می‌دانند. در جلد هفتم این بحث آمده است که علاوه بر اینکه ما کلمات یعنی حوادث را کلام می‌دانیم، قرآن را نیز کلام خدا می‌شماریم که آن هم یکی از حوادث است و خود قرآن را حادث می‌دانند؛ البته حقیقت و معانی بلند قرآن ممکن است عقلی و غیرحادث باشند، اما خود الفاظ قرآن حادث است.

سوال:

پاسخ: بله، عرض کردم که پنج تا از موجوداتِ عالم قدیم‌اند و بقیه حادث‌اند. قبلاً زمانی گفته بودم که: عقل، نفس، فلک، عناصر اربعه و انواعِ صورِ مرکبه؛ این پنج مورد قدیم‌اند، ولی اشخاصِ عناصرِ مرکبه (مانند من و شما) حادث هستند.

تطبیق متن کتاب

«المسألة السادسة: في أنه تعالى متکلم».

قال المصنف: «وعمومية قدرته تدل على ثبوت الكلام».

مصنف در مقام اثبات متکلم بودن خداست؛ عمومیت قدرت خدا دلالت بر ثبوت کلام دارد، زیرا کلام امری ممکن است و قدرت خدا به هر ممکنی تعلق می‌گیرد، پس به کلام نیز تعلق گرفته است. بنابر این، عمومیت قدرت خدا دلالت می‌کند بر اینکه کلام نیز مقدور خداست و او می‌تواند کلامی ایجاد کند، یعنی متکلم است.

«والنفسانی غير معقول». کلام نفسی که اشاعره می‌گویند معقول نیست؛ ما نتوانستیم آن را تعقل کنیم و لذا اصلاً پیرامون آن بحث نمی‌کنیم. پس کلام به همان دلیلی که گفتیم برای خدا ثابت است، اما کلام نفسی غیرمعقول است، یعنی چون نتوانستیم آن را تعقل کنیم، نمی‌توانیم بگوییم ثابت است یا خیر، لذا وارد بحث آن نمی‌شویم.

«أقول: ذهب المسلمون كافّةً إلى أنه تعالى متکلم واختلفوا في معناه». همه مسلمین بر متکلم بودن خدای متعال اتفاق‌نظر دارند، اما در معنای آن اختلاف کرده‌اند.

«فعند المعتزلة» متکلم بودن خدا به این معناست که: «أنه تعالى أوجد حروفاً وأصواتاً في أجسام جمادية دالةً على المراد». خدا حروف و اصواتی را در اجسام جمادی ایجاد می‌کند. کلمه «دالةً» صفتِ «حروفاً وأصواتاً» است؛ یعنی حروف و اصواتی را که دلالت بر مراد دارند و دارای معنا هستند در اجسام جمادی ایجاد می‌کند و صدا از این اجسام شنیده می‌شود. این معنای متکلم بودن خدا نزد معتزله است؛ نه اینکه خدا خود تلفظ کند، بلکه کلام را در یکی از موجودات مادی ایجاد می‌نماید.

«وقالت الأشاعرة إنه متکلم»؛ اما اشاعره می‌گویند خدا متکلم است به این معنا که: «بمعنى أنه قام بذاته معنى غير العلم وغيرهما من الصفات». معنایی قائم به ذات خداست غیر از علم و اراده و سایر صفات؛ یعنی آن صفاتی که می‌شناسیم نیست، بلکه چیز دیگری است قائم به ذات او که ما نامش را کلام می‌گذاریم. «تدل عليه العبارات»؛ یعنی عبارات بر آن معنای قائم به ذات دلالت می‌کنند. به بیان دیگر، اگر بخواهیم آن معنا را ظاهر کنیم، به صورت عبارات ظاهر می‌شود، ولی خودش عبارت و از سنخ علم و اراده و قدرت نیست؛ «وهو الكلام النفسانی». آن معنای قائم به ذات الهی که غیر از علم و اراده و سایر اوصاف است، کلام نفسی نام دارد.

«وهو عندهم معنى واحد ليس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا غير ذلك من أصناف الكلام». کلام نفسی نزد اشاعره یک معنای واحد است که نه امر است، نه نهی، نه خبر و نه سایر اصناف کلام؛ یعنی نه از اسلوب‌های کلامی است و نه از اوصاف معنوی مانند علم و قدرت، بلکه چیزی متمایز از همه این‌هاست، منتها اگر بخواهید اظهارش کنید به صورت عبارت ظاهر می‌شود.

این تمام تفسیری است که اشعری از کلام نفسی ارائه داده است که هیچ جنبه‌ای از آن روشن نیست؛ می‌گوید غیر از همه این‌هاست، در حالی که این سخن چیزی را روشن نمی‌کند. سپس می‌گوید اگر خواستی آن را اظهار کنی، به صورت عبارت اظهار می‌کنی؛ این هم متمایزکننده نیست، زیرا علم هم اگر بخواهد اظهار شود به صورت عبارت اظهار می‌شود (مثلاً وقتی من چیزی را می‌دانم و می‌خواهم آن را به شما انتقال دهم، به وسیله عبارت انتقال می‌دهم). اما او اصرار دارد که غیر از علم است؛ اینکه چه چیزی است که هم غیرعلم است و هم در مقام اظهار به صورت عبارت درمی‌آید، معلوم نیست.

سوال:

پاسخ: آن‌ها از یک سو قائل به کلام الهی هستند و از سوی دیگر نمی‌توانند کلامِ همراه با صدا را برای خودِ ذات خدا تفسیر کنند؛ لذا ناگزیر شده‌اند بگویند یک امر معنوی است. چون نمی‌توانستند متکلم بودن خدا را نفی کنند و توجیه معتزله را هم قبول نداشتند، ناچار شدند به چیزی قائل شوند تا متکلم بودن خدا درست شود؛ هرچند خودشان هم متوجه حقیقت آن نشده‌اند که چگونه باید این امر را تبیین کنند، و مطلبی مبهم گفته‌اند تا صرفاً متکلم بودن خدا را اثبات نمایند.

سوال:

پاسخ: خیر، اشعری این اشکال را قبول ندارد؛ معتزله این اشکال را مطرح می‌کنند ولی اشعری نمی‌پذیرد. اگر می‌پذیرفت که این مطلب این‌قدر مبهم باقی نمی‌ماند.

«والمصنف رحمه الله تعالى استدل على ثبوت الكلام بالمعنى الأول». مصنف (رحمة الله علیه) در اینجا استدلال کرده بر ثبوت کلام برای خدا به معنای اول (یعنی کلام نزد معتزله که همان ایجاد صوت است) و کلام به معنای دوم (یعنی کلام نفسی نزد اشاعره) را رد کرده است. برای اثبات کلام به معنای اول (ایجاد صدا)، به «ما تقدّم» استدلال کرده است.

ما تقدّم عبارت بود از اینکه: «من کونه تعالى قادراً على كل مقدور» (این کبرای قیاس است؛ یعنی خدا بر هر مقدوری قادر است).

و صغرای قیاس: «ولا شك في إمكان خلق أصوات في أجسام تدل على المراد». شک و شبهه‌ای نیست در امکانِ خلق اصواتِ دال بر مراد (یعنی اصوات معنادار) در اجسام.

صغرا را دقت کنید: خلق اصوات معنادار در اجسام ممکن است. کبری این است که خدا بر هر ممکنی قادر است. نتیجه این می‌شود که خدا بر خلق اصوات معنادار در اجسام دیگر قادر است، یعنی متکلم است.

ما تقدّم این بود که خدا قادر بر کل مقدور است. مقدور یعنی ممکنات؛ زیرا واجب و ممتنع تحت سیطره قدرت قرار نمی‌گیرند و فقط ممکنات مقدورند. پس کل مقدور یعنی کل ممکن؛ و خداوند بر کل ممکنات قادر است.

از سوی دیگر: «ولا شك في إمكان خلق أصوات في أجسام تدل على المراد». کلمه «تدلّ» صفتِ «أصوات» است، نه «أجسام»؛ یعنی خلق اصواتی که دلالت بر مراد می‌کنند در اجسام، ممکن است. پس صغرا این است که خلق اصواتِ معنادار ممکن است، و کبری این است که خدا بر هر ممکنی قادر است؛ نتیجه اینکه خدا بر خلق اصواتِ معنادار قادر است.

«وقد اتفقت المعتزلة والأشاعرة على إمكان هذا»[2] . همه متکلمین، چه اشعری و چه معتزلی، اتفاق‌نظر دارند بر اینکه ایجاد صدا در اجسام ممکن است (اشاعره نیز به این امر معتقدند و بر امکان آن صحه می‌گذارند. البته پیش‌تر بیان کردم که معتقد نیستند، که اصلاح می‌کنم؛ اشاعره نیز به امکانش قائل‌اند). منتها اشاعره علاوه بر این کلام لفظی، مدعی اثبات امر دیگری به نام کلام نفسی نیز هستند: «لكن الأشاعرة أثبتوا معنى آخر». یعنی علاوه بر کلام لفظی، به کلام نفسی نیز قائل شده‌اند.

«ونفت المعتزلة ذلك المعنى»؛ اما معتزله این معنای ادعایی اشاعره را نفی کرده و نپذیرفتند و گفتند ما کلام نفسی را قبول نداریم «لأنه غیر معقول». کلام نفسی معقول نیست؛ یعنی تصور نمی‌شود تا بعداً بخواهد تصدیق گردد: «إذ لا نعقل ثبوت معنى غير العلم ليس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا استخبار». تعقل نمی‌کنیم که معنایی قائم به ذات خدا ثابت باشد غیر از علم، که نه امر باشد، نه نهی، نه خبر و نه استخبار (استفهام)، و در عین حال قدیم هم باشد. ما چنین معنایی را تصور و تعقل نمی‌کنیم؛ و چون تعقل نمی‌کنیم نمی‌توانیم تصدیقش کنیم؛ زیرا تصدیق موقوف بر تصور است. ابتدا باید چیزی را تصور کنیم تا بتوانیم آن را تصدیق نماییم؛ ما هنوز آنچه را شما بیان می‌کنید تصور نکرده‌ایم تا بخواهیم تصدیقش کنیم، لذا می‌گوییم غیرمعقول است. اگر بگویید همان علم است، خب معقول است ولی دیگر صفت متمایزی نخواهد بود؛ اما شما ادعا می‌کنید صفت دیگری غیر از علم و ناپیداست، و چون تصورش نکرده‌ایم، تصدیقش نمی‌کنیم و پیرامون آن بحث نکرده، آن را غیرمعقول می‌خوانیم. پس کلام لفظی معقول است و با همان بیانی که گفتیم اثبات می‌شود، اما کلام نفسی غیرمعقول است و رد می‌شود.

اثبات صدق کلام الهی و پاسخ به شبهه صدور کذب مصلحت‌آمیز

استدلال عقلی بر صدق کلام الهی

بحث دیگری که داریم این است که اکنون که ثابت شد خدا متکلم است، آیا کلام او مانند کلام ما احتمال کذب در آن راه دارد یا قطعاً و تعیّناً صادق است و کذبی در آن نیست؟ پاسخ می‌دهیم که کلام خدا صادق است و اصلاً کذبی در آن راه ندارد.

چرا؟ زیرا اولاً کذب قبیح است (مقدمه اول)،

و ثانیاً صدور قبیح از حکیمِ بالذات محال است (مقدمه دوم)؛

نتیجه اینکه کذب از خدا صادر نمی‌شود و محال است که کذب از او سر بزند. کذب قبیح است و صدور قبیح از حکیم محال؛ قبیح از ما که حکیم نیستیم محال نیست (قبیح هست ولی محال نیست)، اما از خدایی که حکیم است نه تنها قبیح، بلکه محال است. پس صدور کذب از خدا محال بوده و کلمات او همگی صادق محض هستند. پس خدا متکلم به کلامِ صادق است، نه کلامی که احتمال کذب در آن برود.

پاسخ به شبهه کذب مصلحت‌آمیز

سوال:

پاسخ: چه مصلحتی درباره خدا تصور می‌کنید که بتواند خدا را محکوم به انجام یک فعل قبیح کند؟ هدایت خلق؟ آیا دست خدا بسته است که نتواند از طریق دیگری خلق را هدایت کند و ناچار به دروغ شود؟ بله، من و شما ممکن است عاجز شویم و برای تأمین مصلحتی ناگزیر از دروغ مصلحت‌آمیز گردیم؛ اما خدا اگر بخواهد مصلحتی ایجاد کند، آن‌قدر قدرتمند است که می‌تواند از راهی غیر از دروغ آن را ایجاد کند، پس چه نیازی به دروغ دارد؟

سوال:

پاسخ: حکیم بودن خدا با دروغ سازگار نیست. حکیمی که ما بر خودمان اطلاق می‌کنیم (که بیشتر تعارف است)،

سوال:

پاسخ: بله با دروغِ مصلحت‌آمیز سازگار است؛ ولی حکیم بودنِ خداوند به هیچ وجه با قبیح سازگاری ندارد و اصلاً صدور قبیح از خدا ممتنع است.

سوال:

پاسخ: ببینید، همان‌طور که پاسخ دادم، جواب روشن شد منتها دقت نکردید. من اگر دروغ می‌گویم تا مؤمنی را نجات دهم، عقل به من اجازه می‌دهد؛ چرا؟ چون راه دیگری ندارم و باید دروغ بگویم تا ظالم آن مؤمن را رها کند. اما خداوند اگر بخواهد آن مؤمن را رها کند، آیا باید دروغ بگوید تا ظالم دست بردارد، یا اینکه می‌تواند با یک تشر و تنبیه آن ظالم را منصرف کند؟ او نیازی به دروغ ندارد. پس اصلاً ممتنع است که خدا دروغ بگوید.

سوال:

پاسخ: اینکه می‌گویید مصلحت اقتضا می‌کند، چه مصلحتی است که بتواند خدا را وادار به کذب کند؟ مگه دست خدا بسته است؟ او از راه دیگری آن مصلحت را ایجاد می‌نماید. این سؤال شما درباره انسان‌ها صدق می‌کند نه درباره افعال الهی. در مورد انسان، مصلحتی هست که من راهی جز دروغ برای تأمین آن ندارم، لذا عنوان کذب در اینجا عوض شده و از قبح به حسن مبدل می‌گردد و عقل اجازه می‌دهد؛ اما در مورد خدا این حرف‌ها جاری نیست.

سوال:

پاسخ: در مورد خدا، دروغ هیچ‌گاه راه منحصر نیست تا بگوییم مصلحت پیدا کرده است؛ دروغ برای خدا همیشه قبیح است، زیرا هیچ‌گاه راه منحصر به فرد نیست و هیچ مصلحتی لازم نیست از طریق دروغ توسط خدا اجرا شود، بلکه از راه‌های دیگر محقق می‌گردد.

سوال:

پاسخ: خیر، این دیگر نیازی به اثبات جداگانه ندارد و در همان کبرای قیاس نهفته است. وقتی می‌گویند صدور قبیح از خدا محال است، یعنی در همه حال محال است. چرا محال است؟ خب اگر فرض کنیم زمانی خدا ناچار به انجام قبیح شود، آن‌وقت محال نخواهد بود؛ ولی چون می‌دانیم خدا هیچ‌گاه ناچار نمی‌شود، می‌گوییم محال است. خودِ همین کبری نشان می‌دهد که صدور قبیح از خدا محال است؛ یعنی هیچ‌گاه دست خدا بسته نمی‌شود تا ناگزیر به رفتن سراغ قبیح گردد. پس خودِ کبری این مطلب را اثبات می‌کند و نیازی به دلیل جداگانه ندارد.

دیدگاه اشاعره در باب صدق کلام الهی

این حرف‌هایی که گفتیم بر مبنای ما بود؛ اما اشاعره چه می‌گویند؟ اشاعره معتقدند ما اساساً چیزی به نام حسن و قبح ذاتی نداریم تا بگوییم خدا فلان قبیح را انجام نمی‌دهد یا فلان حسن را انجام می‌دهد. اشعری می‌گوید هر کاری که خدا انجام دهد حسن است، و هر کاری را که ترک کند قبیح است. هر چه را خدا بگوید، همان حسن می‌شود؛ پس کذب و دروغ برای خدا قبیح نیست. او اصلاً دروغ را برای خدا قبیح نمی‌داند و اصولاً قائل به قبحِ هیچ فعلی برای خدا نیست. او می‌گوید نسبت به خدا نمی‌توانی بگویی فلان چیز قبیح است یا حسن؛ باید ببینی خدا آن را انجام می‌دهد یا ترک می‌کند؛ اگر ترک کرد می‌گوییم قبیح است و اگر انجام داد می‌گوییم حسن است. پس او اصلاً قائل به حسن و قبح عقلی نیست و کبرای ما را قبول ندارد. ما می‌گوییم صدور قبیح از خدا ممتنع است، ولی او می‌گوید اصلاً قبیحی وجود ندارد تا بگویی صدور آن ممتنع یا جایز است؛ پس اشعری در این مسئله با ما مخالف است. او نمی‌گوید خدا کار قبیح انجام می‌دهد، بلکه می‌گوید اگر خدا کاری را انجام دهد حسن است و اگر انجام ندهد قبیح است؛ یعنی قبحی را برای افعال خدا متصور نیست.

با این وجود، اشاعره با اینکه حسن و قبح عقلی را در مورد افعال خدا قبول ندارند، معتقدند کلام خدا صادق است. اما چگونه به صدق کلام خدا قائل هستند؟ البته اکنون دقیقاً به خاطر ندارم، اما در شرح مواقف بیان شده است که چرا ما خدا را صادق می‌دانیم؛ آن‌ها از این طریقی که معتزله وارد می‌شوند (که کذب قبیح است و صدور قبیح از خدا محال است) وارد نمی‌شوند، بلکه از راه دیگری بحث می‌کنند. در جلسه آینده نگاه می‌کنم و تبیین می‌نمایم که اشعری به چه دلیلی می‌گوید کلام خدا کذب ندارد.

تطبیق متن کلام مصنف در صدق کلام الهی

سوال:

پاسخ: بله، من احتمال می‌دهم برخی دیگر از آقایان نیز سؤال شما را داشته باشند؛ پس سؤال را مطرح و پاسخ می‌دهم. اجازه دهید ابتدا متنی را که خواندم تطبیق کنم تا بحث لفظی تمام شود و سپس به سؤال شما پاسخ دهم.

«قال: وانتفاء القبح عنه يدل عليه». انتفای قبح از خدای متعال (یعنی اینکه خدا مرتکب قبیح نمی‌شود) دلالت بر صدق او و صدق کلامش دارد.

«أقول:» چون مصنف متکلم بودن خدا را اثبات کرد و معنای آن را بیان نمود، شروع به تبیین صادق بودن خداوند کرد: «واتفق المسلمون عليه». مسلمین، چه معتزله و چه اشاعره، بر صدق کلام خدا اتفاق‌نظر دارند؛ «لكن لا يتمشى على أصول الأشاعرة». یعنی صادق بودن خدا بر اساس قواعد و اصولی که اشاعره به آن معتقدند، همخوانی و تمشی ندارد و از طریق قواعد کلامیِ خودشان نمی‌توانند صدق را اثبات کنند، بلکه از طریق دیگری اثبات می‌نمایند که عرض کردم اکنون آن روش در خاطرم نیست.

«وأما المعتزلة فهذا المطلوب عندهم ظاهر الثبوت؛ لأن الكذب قبيح بالضرورة» (این صغرای قیاس است؛ یعنی کذب بالبداهه قبیح است)، «والحكيم تعالى منزه عن القبائح» (این هم کبرای قیاس و دلیل تبرئه و تنزیه الهی است؛ یعنی خدای حکیم از قبائح منزه است)، «فلا يصدر عنه» (که این نتیجه قیاس است؛ یعنی پس قبیح از او صادر نمی‌شود). مصنف در ادامه می‌فرماید: «لأنه تعالى حكيم» که این اثبات کبرای مذکور است، «فلا يكذب تعالى» که نتیجه نهایی است؛ یعنی اگر کذب قبیح است و خدا از قبیح منزه است، پس از کذب نیز منزه است و دروغ از او صادر نمی‌شود.

پاسخ به شبهه خلق افعال و انتساب کذب انسان‌ها به خداوند

اما در پاسخ به سؤال شما مبنی بر اینکه: «اگر همه‌ی افعال ما به نوعی فعل خدا هستند و ما دروغ می‌گوییم، پس دروغ ما نیز فعل خداست و باید به خدا منتسب شود؛ پس چرا می‌گویید کلام خدا همواره صادق است؟»

پاسخ این است: آنچه من می‌خواهم بگویم، خدا به ذهن من القا می‌کند. اصلاً یک بحث کلی وجود دارد که آنچه من می‌شنوم یا ادراک می‌کنم، خداوند یا وسایطی که اشتباه نمی‌کنند به من القا می‌نمایند. پس چه می‌شود که من اشتباه می‌کنم؟ وسایط هر چه گفتند و القا کردند درست بوده است؛ اما چه شد که وقتی به دست من رسید، اشتباه شد؟ همه‌ی افکار ما به وسیله موجودات عالی و در نهایت به وسیله خدا تنظیم می‌شوند، و خداوند که اشتباه یا قبیح را القا نمی‌کند. پس چرا فکر من اشتباه از آب درمی‌آید؟ پاسخ این است که دستگاه‌های ادراکی که خدا به من داده است، قدرت تصرف دارند؛ آن‌ها در القائات عالی تصرف می‌کنند و خطا و غلط در اثر تصرفات ما پیش می‌آید. اما آنچه از بالا نازل می‌شود غلط نیست، بلکه حق و مطابق با واقع است؛ این تصرفات من است که آن حقیقت را دگرگون ساخته، گاه کمرنگ و گاه اشتباه می‌کند.

تصرفات من به وسیله قوایی انجام می‌گیرد که آن قوا را خدا خلق کرده است. خلق این قوا منتسب به خداست، ولی خداوند به من اجازه داده است تا با اختیار خودم یا با ذخایر فکری غلطی که از قبل تهیه کرده‌ام، بیایم و در آن القائات تصرف کنم. خدا به من اجازه تصرف داده است. درست است که اختیار را او برای من مقرر داشته و این اختیار نیز با اذن و اجازه او به هر چیزی تعلق می‌گیرد و اگر او اجازه ندهد هیچ چیزی حاصل نمی‌شود؛ اما بالاخره من خودم هم با اختیار خودم در انتخاب امور و کارهایی که از من صادر می‌شود نقش دارم. این را خدا قرار داده است؛ او می‌توانست جلوی این امر را بگیرد، همان‌گونه که بقیه موجودات را در مسیری قرار داده که ناچارند همان مسیر را طی کنند، می‌توانست انسان را هم در همان مسیر قرار دهد تا انسان نیز مجبور و ناچار باشد، ولی نخواست؛ به انسان اراده و اختیار عطا کرد. خود او نیز می‌تواند این اراده را تغییر داده و منصرف کند ولی چنین نمی‌کند.

به تعبیری که حضرت امام رضا (علیه‌السلام) در روایتی که در کتاب توحید صدوق نقل شده است دارند: «خداوند اراده را به انسان داد ولی دست خودش بسته نشد»؛ یعنی این‌طور نیست که چون اراده را به انسان واگذار کرده دیگر نتواند در کار انسان تصرف کند، بلکه می‌تواند. گاهی اوقات انسانی می‌خواهد کار بدی انجام دهد و خداوند جلویش را می‌گیرد. گاهی هم می‌بینی انسانی می‌خواهد کار بد انجام دهد و خداوند او را به حال خود رها می‌کند. آن کسی که خدا رها کرده است هیچ اعتراضی بر خدا نمی‌تواند داشته باشد، و آن کسی هم که خدا به او تفضل کرده، باید خدا را شکر نماید. حالا به چه جهت خدا به این شخص تفضل نموده و به دیگری تفضل نکرده است؟ جهات آن را ما نمی‌دانیم. خدا کار بیهوده انجام نمی‌دهد؛ ما فقط می‌دانیم که کار بیهوده انجام نمی‌دهد، اما چرا و چگونگی‌اش را نمی‌دانیم. پس خدا می‌تواند در کار بدی که من می‌خواهم انجام دهم یا در اشتباهی که می‌خواهم مرتکب شوم تصرف کند و جلوی آن کار بد یا آن اشتباه را بگیرد، ولی این کار را نمی‌کند یا برای بعضی‌ها انجام می‌دهد.

پس توجه کنید که همه‌ی امور به خدا اسناد دارند؛ اما چون خداوند اراده را به انسان داده است، انسان با اراده خود کارهایی را انجام می‌دهد که آن کارها باز هم به خدا منتسب می‌شوند. اصل اراده را خدا داده، ولی به نحو خاصی به خودِ انسان اسناد داده می‌شود. برای آنکه مطلب را راحت‌تر جمع‌بندی کنیم: نقایص را ما باید به خودمان نسبت دهیم و کمالات را به خدا؛ یعنی وقتی کاری از جانب خدا تنزل می‌یابد و به این مراتب پایین می‌رسد، امور و نقایصی در حواشی آن قرار می‌گیرند که خاصیت این تنزل مادی است و این نقص و اشتباه از آنجا پدید می‌آید؛ اما آنچه خداوند افاضه کرده تماماً صادق و حق بوده است. آنچه به خدا نسبت داده می‌شود خیر محض است، و کذب و شرور به ما نسبت داده می‌شوند.

سوال:

پاسخ: بله، اگر بدی باشد «من نفسک» است؛ اما درباره خوبی و بدی دقت کنید: خوبی و بدی هر دو «من عند الله» هستند، اما «من الله» نیستند؛ خوبی «من الله» است ولی بدی «من الله» نیست، هرچند هر دو «من عند الله» می‌باشند و میان این دو فرق است.

اکنون وقت کلاس به پایان رسیده است و شاید خودتان متوجه این تفاوت ظریف بشوید؛ توضیح تفصیلی آن بماند برای زمانی که إن‌شاء‌الله مباحث جبر و تفویض را می‌خوانیم.