اثبات صفت اراده برای باری‌تعالی و ابطال زیادت آن بر ذات/مساله چهارم در اراده باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله چهارم در اراده باری تعالی /اثبات صفت اراده برای باری‌تعالی و ابطال زیادت آن بر ذات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اثبات صفت اراده برای باری‌تعالی و ابطال زیادت آن بر ذات

«وَالدَّلِیلُ عَلَى ثُبُوتِ هَذِهِ الصِّفَةِ مُطْلَقاً: أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَوْجَدَ بَعْضَ الْمُمْكِنَاتِ دُونَ بَعْضٍ مَعَ تَسَاوِی نِسْبَةِ الْقُدْرَةِ، فَلَا بُدَّ مِنْ مُخَصِّصٍ غَیْرِ الْقُدْرَةِ»[1]

تبیین محل نزاع در مسئله اراده الهی

پیش از این مطرح شد که خداوند متعال دارای صفت اراده است و اشاره کردیم که در این مسئله، دو مقام بحث وجود دارد: نخست اثبات این‌که خداوند دارای اراده است، و دوم تبیین ماهیت و معنای اراده الهی .

در گام اول، اراده را بر اساس معانی و مبانی مختلفی که در کتاب مطرح شده بود معنا کردیم؛ برخی قائل بودند که اراده همان «داعی» است و داعی را نیز به معنای «علم» دانسته‌اند. برخی دیگر اراده را سلبی دانسته و گفته‌اند اراده به این معناست که خداوند مغلوب و مکرَه نیست. گروهی نیز قائل بودند که اراده در حق باری‌تعالی اگر نسبت به افعال خود او باشد به معنای علم است، و اگر نسبت به افعال دیگران باشد به معنای امر است؛ بدین بیان که وقتی گفته می‌شود «خداوند افعال خود را اراده می‌کند» یعنی به آن‌ها عالم است، و هنگامی که گفته می‌شود «افعال دیگران را اراده کرده است» یعنی به آن افعال امر فرموده است. این موارد، معانی گوناگونی بود که پیش‌تر برای اراده ذکر شد.

اکنون درصدد اثبات این مطلب هستیم که خداوند سبحان دارای صفت اراده است. برای اثبات این مدعا، دو دلیل اقامه می‌کنیم که البته هر دو دلیل در اساس و محتوا یکسان هستند و تفاوت آن‌ها تنها در برخی حیثیات است که تبیین خواهد شد.

[دلیل نخست؛ لزوم مخصص در تخصیص ممکنات به وجود]

مشاهده می‌کنیم که برخی از ممکنات جامه وجود پوشیده‌اند، در حالی که برخی دیگر از ممکنات — با وجودِ داشتنِ امکانِ خلقت — در بقعه عدم باقی مانده و موجود نشده‌اند. به عنوان مثال، در مورد افرادِ انسان؛ افرادِ بی‌شماری ممکن‌الوجود هستند که صلاحیتِ هستی یافتن را داشتند، غیر از این افرادی که هم‌اکنون موجود هستند؛ اما می‌بینیم تنها گروهی خاص موجود شده‌اند و مابقی ناموجودند. این در حالی است که اگر مسئله از حیث «امکان» ملاحظه شود، بی‌نهایت انسان ممکن است به وجود بیایند؛ ولی می‌بینیم که در یک زمان مشخص، تعداد آن‌ها بی‌نهایت نبوده و به طور مثال چند میلیارد نفر است.

سؤال ما این است: چه عاملی باعث شده که این گروهِ خاص برای افاضه وجود برگزیده شوند، اما گروه دیگرِ ممکن‌الوجودها به وجود نیایند؟ چه مزیتی میان این ممکن و آن ممکن وجود دارد؟ فی‌الواقع تفاوتی میان این ممکن‌الوجود و آن ممکن‌الوجود نیست؛ این‌گونه نیست که آن انسانی که متولد نشده است، از حیث ذات ممکن‌الوجود نباشد و این انسانی که متولد شده، ممکن باشد؛ همگی در امکانِ ذاتی مساوی هستند. پس تفاوت از ناحیه خودِ ممکنات نیست؛ بلکه آشکار است که این تفاوت از جانب خداوند است؛ یعنی خداوند متعال نخواسته است آن‌ها موجود شوند و خواسته است این‌ها موجود گردند.

اکنون باید بررسی کنیم که کدام صفت از صفات الهی منشأ این ترجیح و ممیز میان موجود و معدوم شده است تا این گروه را موجود کند و آنان را غیرموجود نگاه دارد؟ این صفت یا باید «قدرت» باشد، یا «علم» و یا امر سومی.

الف) عدم صلاحیت صفت قدرت برای تخصیص

قدرت نمی‌تواند مخصص باشد؛ زیرا نسبتِ قدرت به همه مقدورات و ممکنات یکسان و مساوی است. آن قدرتی که خداوند برای ساختن این موجودِ حاضر اعمال می‌کند، اگر برای ساختن آن انسان‌های معدوم نیز اعمال می‌نمود، آن‌ها هم موجود می‌شدند. برای قدرت تفاوتی نمی‌کند و پیشگاه قدرت تفاوتی ندارد که این انسان موجود شود یا آن انسان؛ خداوند بر ایجاد همه ممکنات توانایی دارد و بر همه قادر است. این‌گونه نیست که خداوند نسبت به برخی از ممکنات قدرت داشته باشد و نسبت به برخی دیگر قدرت نداشته باشد؛ بلکه نسبت به همه ممکنات قدرت مساوی دارد. پس قدرت نمی‌تواند میان این موجود و آن معدوم و در میان ممکنات، امتیاز و تخصیص ایجاد کند.

ب) عدم صلاحیت صفت علم برای تخصیص

علم نیز کارایی ندارد؛ زیرا به نظر ما [امامیه] علم یک امر تابع است؛ یعنی هر آنچه که بناست اتفاق بیفتد، متعلق علم الهی قرار می‌گیرد. خداوند عالم است که فلان موجود تحقق می‌یابد و فلان ممکنِ قابل‌وجود، موجود نیست؛ خداوند همه این‌ها را می‌داند، اما بنابر مبنای مسلمِ ما، علم اثرگذار و علت موجده نیست. این‌گونه نیست که چون خدا می‌داند، این امر واقع می‌شود؛ بلکه چون امر این‌گونه واقع می‌شود، خدا به آن علم دارد.

به عنوان مثال، وقتی شما می‌گویید فردا «زید» به فلان مکان می‌آید، اگر از شما بپرسیم چرا می‌آید؟ می‌گویید: «چون او می‌آمد، من دانستم؛ نه این‌که چون من می‌دانستم، او آمد». علم شما علتِ آمدنِ زید نبوده است. یا در مورد گذشته می‌گویید فلان کس آمد یا رفت؛ اکنون چون او رفته است شما می‌دانید، نه این‌که چون شما می‌دانید او رفته باشد. علم شما او را به حرکت درنیاورده است، بلکه چون او رفت، شما دانستید که رفته است. بنابراین علم — چه در باری‌تعالی و چه در مخلوقات — تابع است؛ یعنی امورِ واقع‌شونده به همان صورتی که واقع می‌شوند، معلومِ ما یا معلومِ خدا قرار می‌گیرند. پس علم، اثرگذار و سازنده نیست که بگوییم علم این یکی را برای موجود شدن انتخاب کرده و دیگران را رها ساخته است؛ در نتیجه علم را نیز نمی‌توانیم ممیز و مخصص بدانیم.

ج) اثبات صفت سوم (اراده)

بنابراین، باید صفت سومی در کار باشد تا نقش «مخصص» را ایفا کند؛ یعنی این موجود و این شیء را از میان سایر ممکنات به وجود تخصیص دهد و دیگری را در حالت عدم باقی بگذارد. این صفت همان «اراده» است. با این بیان ثابت می‌کنیم که خداوند «مرید» است؛ زیرا قدرتِ تنها برای تخصیص دادن ممکنات و جدا کردن یکی از دیگری کافی نیست و علم نیز کفایت نمی‌کند؛ صفت دیگری جز اراده نمی‌تواند عهده‌دار این امر باشد. بنابراین، باید گفت که خداوند دارای اراده است و با اراده خویش، ایجادِ برخی ممکنات را اراده می‌کند و برخی دیگر را که توانایی ایجادشان را دارد، ایجاد نمی‌کند؛ حال به چه علت؟ خود او بدان داناست. این دلیلِ اول بر اثبات اراده باری‌تعالی بود.

[دلیل دوم؛ لزوم مخصص در تعیین زمان خاص برای وجود ممکن]

دلیل دوم نیز در همان وادی دلیل اول است، منتها همان‌طور که عرض کردم، از یک جهت تفاوت دارد. دلیل دوم این است: این «زیدی» که هم‌اکنون موجود شده است (و ما در این‌جا با ممکناتِ معدوم کاری نداریم)، امروز متولد شده است؛ در حالی که او می‌توانست دیروز یا فردا متولد شود. چرا زمانِ «امروز» برای تولد او انتخاب شد؟

در دلیل قبل می‌پرسیدیم چرا این فرد انتخاب شد و افراد دیگر برای موجود شدن انتخاب نشدن؛ اما در دلیل دوم می‌گوییم چرا برای این فردِ موجود، این زمانِ خاص انتخاب شد و او را در این زمان به وجود آوردند، و در زمان قبل یا بعد به وجود نیامد؟

در این‌جا نیز همان استدلال پیشین جریان می‌یابد: می‌گوییم حتماً مخصصی در کار بوده است. آن مخصص نمی‌تواند از ناحیه خودِ این موجود باشد؛ زیرا این موجود هنوز وجودی نداشته تا بتواند زمانِ وجود خود را تعیین کند. پس تعیین زمان از طرف خالق بوده است. حال، خالق با کدام صفت خود زمان را تعیین می‌کند؟

آیا با قدرت؟ یعنی قدرت خدا امروز به او تعلق گرفت و دیروز تعلق نگرفت؟ این سخن پذیرفتنی نیست؛ زیرا نسبت قدرتِ الهی به همه زمان‌ها مساوی است و او در همه زمان‌ها می‌توانست این موجود را ایجاد کند. پس باید عامل دیگری باعث شده باشد که این موجود، امروز تحقق یابد. قدرت آن عامل نیست؛ علم نیز آن عامل نیست (زیرا علم تابع است و مطبوع نیست و سازندگی ندارد). بنابراین، باید گفت صفت سومی که ما آن را «اراده» می‌نامیم، وجود زید را به این زمانِ خاص تخصیص داده و باعث شده است که زید در این زمان موجود شود و در زمان قبل یا بعد موجود نگردد.

جمع‌بندی دو دلیل: پس این دو دلیل در واقع به یک اصل بازمی‌گردند و یک دلیل شمرده می‌شوند؛ منتها یکی ناظر به ترجیحی است که میان خودِ ممکنات داده شده تا برخی موجود و برخی معدوم بمانند، و دیگری ناظر به این است که از میان زمان‌های بی‌نهایتی که می‌توانستند ظرف وجود این موجود قرار گیرند، یکی از آن‌ها انتخاب شده است. علت انتخاب ممکنِ معین برای موجود شدن، یا علت انتخاب زمانِ معین برای ظرف وجود، هر دو به یکی از اوصاف الهی بازمی‌گردد که آن صفت، نه قدرت است و نه علم؛ پس صفتِ «اراده» است. بدین ترتیب ثابت شد که خداوند دارای اراده است.

[شرح و بررسی عبارت کشف‌المراد]

اکنون به عبارت کتاب توجه کنید (صفحه ۲۸۸):

«وَالدَّلِیلُ عَلَى ثُبُوتِ هَذِهِ الصِّفَةِ مُطْلَقاً...»

الف و لام در «الصلفة»، الف و لام عهد ذکری است؛ یعنی اشاره دارد به همین صفتی که درباره آن بحث می‌کنیم که همان «اراده» است. دلیل بر ثبوت این صفت مطلقاً (یعنی قطع نظر از معنایی که برای آن ذکر شده است؛ زیرا در معنای آن اختلاف بود و ما فعلاً با معنای آن کاری نداریم و صرفاً اصلِ ثبوت صفت را برای خداوند اثبات می‌کنیم) این است:

«أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَوْجَدَ بَعْضَ الْمُمْكِنَاتِ دُونَ بَعْضٍ...» خداوند متعال برخی از ممکنات را ایجاد کرده و برخی دیگر را در حالت عدم باقی گذاشته است؛ در حالی که:

«مَعَ تَسَاوِی نِسْبَةِ الْقُدْرَةِ...» نسبت قدرت الهی به همه ممکنات مساوی است؛ یعنی قدرت می‌تواند به همه ممکنات تعلق گرفته و همه را وارد عالم وجود کند؛ این‌گونه نیست که به بعضی تعلق بگیرد و به بعضی دیگر تعلق نگیرد.

«فَلَا بُدَّ مِنْ مُخَصِّصٍ غَیْرِ الْقُدْرَةِ...» پس باید مخصص دیگری غیر از قدرت وجود داشته باشد تا این ممکناتِ موجود را از میان سایر ممکناتِ باقی‌مانده در عدم، تخصیص دهد و به عالم وجود منتقل کند. مخصص باید غیر از قدرت باشد؛ زیرا قدرت، شأنش ایجاد است نه تخصیص. امرِ دارای نسبتِ مساوی به همه‌چیز، نمی‌تواند مخصص واقع شود:

«الَّتِی شَأْنُهَا الْإِیجَادُ لِتَسَاوِی نِسْبَتِهَا إِلَى الْجَمِیعِ...» قدرتی که شأن آن ایجاد است، نسبتش به جمیع ممکنات مساوی است و به همین دلیل نمی‌تواند مخصص باشد.

«وَغَیْرِ الْعِلْمِ...» و همچنین آن مخصص باید غیر از علم باشد. (کلمه «غیر» عطف بر «غیر القدرة» است؛ یعنی فلا بدّ من مخصصٍ غیرِ القدرة و غیرِ العلم).

«لِأَنَّهُ تَابِعٌ لِلْمَعْلُومِ...» زیرا علم تابع معلوم است. این جمله («لأنّه تابع للمعلوم») صفت برای علم و بیانگر علتِ مدعاست؛ چرا علم نمی‌تواند مخصص باشد؟ چون علم، تابعِ معلوم است و تأثیرگذار نیست. امرِ تابع نمی‌تواند اثرگذار باشد، بلکه متبوع است که اثر می‌گذارد. پس علم نمی‌تواند تأثیر بگذارد، ایجاد کند یا بعضی از ممکنات را به وجود تخصیص دهد.

«وَذَلِكَ الْمُخَصِّصُ هُوَ الْإِرَادَةُ.» و آن مخصصی که غیر از قدرت و علم است، همان «اراده» است. بدین ترتیب ثابت می‌شود که خداوند دارای اراده است؛ زیرا اگر اراده را برای خدا قائل نشویم، وجودِ برخی از ممکنات و عدمِ برخی دیگر توجیه نخواهد شد. برای توجیهِ ترجیحِ برخی ممکنات جهت ورود به عالم وجود، نیازمند صفت اراده هستیم. عرض کردیم که ترجیح نمی‌تواند در جانب معلول باشد، بلکه باید در جانب علت باشد؛ و در جانب علت (که ذات باری‌تعالی است) مرجح نمی‌تواند علم و قدرت باشد، پس صفت دیگری است که همان اراده است.

(پرسش شاگرد): آیا آن صفت نمی‌تواند «حکمت» باشد؟ چرا حتماً باید «اراده» باشد؟

(پاسخ استاد): حکمت یعنی فعلِ محکم و متقن. اگر انسان دیگری به جای ما به وجود می‌آمد، آیا فعلِ غیرمحکم بود؟ فعل محکم یعنی فعلی که خللی در آن نیست. کارِ حکمت این است که هر چیزی را در جای مناسب خود قرار دهد؛ اما برای این‌که هر چیز در جای خود قرار گیرد، باید قبلاً جایگاهی تصویر شده باشد تا هر چیزی به آن‌جا بیاید. یعنی قبلاً باید اراده‌ای باشد تا همه‌چیز را تنظیم کند و آن‌گاه حکمت، هر چیز را در جای خود قرار دهد. توجه می‌کنید؟ حکمت از اوصافِ فعل است؛ پیش از آن‌که فعل صادر شود و کار انجام گیرد، باید امری وجود داشته باشد که این افعال را تنظیم کند تا سپس بگوییم جای این موجود این‌جاست و جای دیگری آن‌جاست و آن‌گاه بگوییم فاعلِ حکیم هر چیز را در جای خود قرار داده است.

(پرسش شاگرد): پس اراده باعث ایجاد می‌شود؟

(پاسخ استاد): خیر، اراده باعث تخصیص می‌شود نه ایجاد. آن‌چه باعث ایجاد می‌شود «قدرت» است. اونی که بین مقدورها تخصیص درست می‌کند اراده است. قدرت ایجاد می‌کند، اما اراده از میان اموری که می‌توانند متعلق قدرت قرار گیرند و لباس وجود بپوشند، گروهی را انتخاب می‌کند و وقتی این انتخاب انجام شد، با تأثیر قدرت موجود می‌شوند. خود اراده موجد نیست، بلکه انتخاب‌کننده است و قدرت با تعلق خود، ایجاد می‌کند.

(پرسش شاگرد): اگر این مخلوق با مخلوق دیگری تفاوت داشته باشد، آیا می‌توان گفت در هر دو حالت، هر دو به یک اندازه محکم و متقن هستند؟

(پاسخ استاد): بله، دو مخلوقِ مساوی؛ آیا برای خدا ممکن نبود موجودی کاملاً مثل من، با تمام خصوصیاتی که دارم بسازد؟ بله، از میان بی‌نهایت افرادِ ممکن برای انسان، این امر ممکن بود. اما اگر موجودی دقیقاً با تمام خصوصیاتِ شما بسازد، خودِ شما خواهد بود؛ مگر این‌که در ویژگی‌هایی مانند «زمان» تفاوت داشته باشند؛ مثلاً فرض کنید من امروز به دنیا آمده‌ام و او را یک ساعت قبل به دنیا می‌آورد. این تفاوت در زمان، در نظام احسن تأثیر دارد.

(پرسش شاگرد): این تفاوت چه تأثیری در نظام احسن می‌گذارد؟ مثلاً این‌که انسانی یک ساعت زودتر یا دیرتر به دنیا بیاید، در حالی که تمام خصوصیاتش یکی باشد؟

(پاسخ استاد): نظام احسن اقتضا می‌کند هر چیزی را که صلاح باشد، وجود بخشد. اما تفاوتی نمی‌کند که این انسانِ خاص باشد یا انسانی کاملاً مشابه او؛ هر دو فعلِ محکم هستند. خودِ هر انسانی یک فعلِ متقن و محکم است؛ خلقتِ من یک فعلِ محکم است و اگر به جای من دیگری را هم می‌آفرید، باز هم فعلِ محکم بود و با حکمت منافاتی نداشت. حتی اگر چیزی را نسازد، خلافِ حکمت نیست؛ زیرا هر چه را ساخته، متقن ساخته است. «حکیم» در یک معنا یعنی «عالم»، و در معنای دیگر یعنی «فاعلِ فعلِ محکم»؛ یعنی فعلی که خلل در آن راه ندارد و آن‌گونه که باید باشد، هست. همه ما این‌گونه هستیم. پس خدا فعلِ غیرمتقن خلق نکرده است. نمی‌توان گفت حکمتِ الهی اقتضا می‌کند حتماً این را بیاورد و آن را نیاورد؛ هر کدام را بیاورد مقتضای حکمت است. پس حکمت، انتخاب‌کننده و مخصص نیست و باید صفت دیگری (اراده) انتخاب‌کننده باشد.

«وَ لِأَنَّ بَعْضَ الْمُمْكِنَاتِ یُخَصَّصُ بِالْإِيجَادِ فِي وَقْتٍ دُونَ مَا قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ...»

برخی از ممکنات که می‌خواهند موجود شوند، ایجادِ آن‌ها اختصاص به یک وقتِ خاص می‌یابد و در زمانِ قبل یا بعدِ آن به وجود نمی‌آیند؛ در حالی که:

«مَعَ تَسَاوِی قُدْرَةِ بَارِئِ تَعَالَی...»

نسبت قدرت الهی به همه زمان‌ها مساوی است؛ او هم می‌توانست پیش از این زمان ایجاد کند، هم در این زمان و هم بعد از آن. چه شد که اکنون و در این زمان ایجادش کرده و در قبل و بعد ایجاد ننمود؟ با این‌که قبل و بعد نیز امکانِ ایجاد داشت.

«فَلَا بُدَّ مِنْ مُرَجِّحٍ...»

پس برای انتخابِ این زمانِ خاص، باید مرجحی غیر از علم و قدرت باشد:

«وَ هُوَ الْإِرَادَةُ.»

و آن مرجح، همان اراده است.

پس با این بیان نیز ثابت می‌شود که خداوند مرید است. ما دو بیان داشتیم که هر دو اثبات می‌کردند خدا صاحب اراده است. هر دو بیان در مغز و محتوا یکسان هستند؛ منتها یکی به «مرجحِ وجود» توجه داشت و دیگری به «مرجحِ زمان». آن‌چه زمان یا وجود را ترجیح می‌دهد، اراده است.

مقایسه دیدگاه متکلمان و فلاسفه در مسئله اراده

اگرچه لازم نیست، اما بی‌مناسبت نیست اشاره کنم که فلاسفه در این مسئله چه می‌گویند. دیدگاه متکلمان روشن شد؛ اما فیلسوف در این مسئله به گونه‌ای دیگر سخن می‌گوید. او اراده خدا را امری ازلی و عینِ همان «علمِ خدا به نظام احسن» می‌داند. فیلسوف اراده را مخصص و انتخاب‌کننده قرار نمی‌دهد؛ او می‌گوید اراده یعنی علم به نظام احسن. علمی که از همان ازل به این نظام — به همین صورتی که بناست محقق شود — تعلق گرفته است. اراده از همان ابتدا کار را تمام کرده و مشخص ساخته است که چه موجوداتی در چه ظرفی از زمان واقع شوند. همه‌چیز طبق همین تعیینِ ازلی پیش می‌رود و جهان اداره می‌شود و موجوداتِ حادث، یکی پس از دیگری به وجود می‌آیند.

پس از نظر فیلسوف، مخصص در واقع آن اراده [به معنای قصدِ حادث] نیست؛ بلکه تخصیص در ناحیه خودِ معلول رخ می‌دهد نه در ناحیه خدا. یعنی استعدادِ معلول که در مجاریِ مادیِ قبلی پرورانده شده است، پیش می‌آید تا به مرحله فعلیت برسد؛ و هنگامی که به مرحله فعلیت رسید و تقاضای وجود کرد، خداوند به او افاضه وجود می‌کند. استعدادها بارور می‌شوند و به مرحله فعلیت می‌رسند و موجود می‌شوند. چرا این موجود اکنون موجود شد؟ چون استعدادِ وجودش اکنون محقق شد و دیروز استعدادش فعلیت نداشت و به حد نصاب نرسیده بود؛ اکنون که به حد نصاب رسید و تقاضا کرد، پاسخ گرفت.

و اما چرا این یکی موجود شد و دیگری موجود نشد؟ چون استعدادِ آن دیگری را ماده‌ای حمل نکرد و استعدادش ضایع شد و موجود نگردید؛ اما استعداد این یکی را ماده حمل کرد و در صلبِ پدران و رحمِ مادران پیش آمد تا به حد نصابِ فعلیت رسید و تقاضای وجود کرد و خدا به او وجود داد.

اشکال متکلمان به فلاسفه و پاسخ آن

به همین جهت، متکلمان فلاسفه را قائل به «ایجاب» می‌دانند؛ یعنی می‌گویند شما خدا را مجبور می‌دانید که کارش را انجام دهد؛ به این صورت که هرگاه تقاضایی از سوی قابلی پدید آمد، خدا ناچار به افاضه است و خودِ خدا هر وقت بخواهد نمی‌تواند ایجاد کند، بلکه هر وقت او تقاضا کرد خدا باید بدهد. پس خدا مختار نیست، بلکه موجب است. متکلمان به فلاسفه اعتراض می‌کنند که شما با قائل شدن به این استعدادها برای خلقِ موجودات، دستِ خدا را بسته‌اید؛ خدا هر وقت اراده کند نمی‌تواند کاری انجام دهد، بلکه هر وقت این موضوع تقاضا کرد خدا باید پاسخ دهد و این همان ایجاب است. پس شما خدا را موجب می‌دانید نه مختار.

فلاسفه پاسخ می‌دهند که این ایجاب نیست؛ زیرا این استعدادها و اقتضاها را خودِ خدا می‌پروراند و با ارادهِ خود این کارها را انجام می‌دهد. او از همان ازل اراده کرده است که این موجود را پس از گذشتِ این همه نسل‌ها در فلان موقع ایجاد کند، چون در فلان موقع استعدادش بارور می‌شود؛ و این باروری نیز به اراده خودِ اوست.

این تبیین بسیار دقیق و جالب است. از حضرت امیرالمؤمنین (ع) سؤال شد که چرا خداوند این انواع را آفرید با این‌که انواعِ دیگری نیز امکانِ خلق داشتند؟ حضرت فرمودند: آن‌چه در علم خدا گذشت، همان‌ها موجود می‌شوند. در علم خدا این‌گونه گذشته و به همین صورت نیز محقق می‌شود؛ اگر جور دیگری می‌گذشت، به گونه‌ای دیگر واقع می‌شد. البته «گذشتن در علم» به این معنا نیست که کسی آن را گذرانده باشد؛ بلکه مانند خودِ ماست که وقتی تصوری می‌کنیم، با اراده خود تصور می‌کنیم؛ منتها تصور ما حادث است (دیروز نبود و امروز هست)، اما برای خدا از ازل این تصور و اراده بوده است. او در ازل عالم بوده که چنین خواهد کرد و چنین نیز می‌کند.

پس اراده این‌گونه نیست که [به نحو حادث] تنظیم کند، بلکه از همان اول تنظیم کرده است. در ازل اراده بوده است، نه این‌که [بعداً] اراده کرده باشد. در ازل که خدا موجود بود، اراده نیز همراه او بود و در ازل علم به همه موجودات داشت و می‌دانست هر موجودی در چه برهه‌ای از زمان خواهد آمد و چگونه موجود می‌شود؛ کدام‌یک ضایع می‌شوند و کدام‌یک پرورده شده و به نتیجه می‌رسند؛ همه را می‌دانست بدون این‌که ذره‌ای از نظر او غایب و مخفی بماند. پس فیلسوف می‌گوید هیچ‌چیز دستِ خدا را نبسته است، بلکه خودِ خدا اراده کرده که جهان این‌گونه باشد و این‌گونه نیز می‌شود.

(پرسش شاگرد): پس مخصص واقعی فقط «علم» شد؟

(پاسخ استاد): بله، طبق این نظر مخصص همان علم شد که عین ذات الهی است؛ یا بگوییم مخصص همان استعداد شد. فلاسفه قائل به فاعلِ بعید و فاعلِ قریب (فاعل مباشر و فاعل غیرمباشر) هستند. در همه امور همین‌گونه است؛ همه افعال از خدا صادر می‌شوند، اما یک فاعلِ قریب و مباشر نیز در کار است که خدا به واسطه او فعل را صادر می‌کند. آتشی که حرارت تولید می‌کند، در واقع آتش تولیدکننده است اما در اصل فاعلِ آن خداست. فاعلِ همه چیز — یعنی مبدأ اول — خداست (فاعل بعید)، و آتش فاعلِ قریب و مباشر است. استعداد نیز همین‌طور است؛ استعداد مخصصِ مباشر است، اما مخصصِ واقعی همان اراده و ذات خداست. ذات خدا که اراده عینِ ذاتِ اوست، تخصیص را داده است و جهان را به این صورت ساخته که باید استعدادهایی پدید آیند. البته در مورد موجوداتی که نیازمند استعداد نیستند (مجردات)، آن‌ها را بدون استعداد می‌آفریند؛ اما موجوداتی را که نیاز به استعداد دارند، به استعدادشان واگذار کرده است. این واگذاری به اراده خودِ اوست؛ پس استعدادها جلو اختیار خدا را نمی‌گیرند. این سنن و ضوابطی که جهان طبق آن‌ها اداره می‌شود و از آن‌ها تخطی نمی‌کند، قوانین و سننِ الهی هستند: ﴿و لن تجد لسنة الله تبدیلاً﴾[2] چون این سنت را خودِ خدا قرار داده، سنتی که خود جعل کرده است برنمی‌گردد تا او را مجبور کند؛ بلکه این سنن مجبور به اجرا هستند، نه این‌که خدا را مجبور کنند. پس خدا موجب نیست بلکه مختار است، منتها این‌گونه اختیار کرده که جهان به این صورت اداره شود. این پاسخ فیلسوف است به متکلم. اختیار نیز همان اراده است؛ اما فلاسفه اراده را عینِ علم [به نظام احسن] می‌دانند و متکلم اراده را «قصدِ زاید» یا «حادث» می‌داند.

البته قبلاً اشاره کردم که متکلمِ شیعه اراده را حادث نمی‌داند؛ متکلم معتزلی و اشعری نیز اراده را حادث نمی‌دانند، بلکه متکلم کرامیه آن را حادث می‌داند. متکلمانِ امامیه، اشاعره و معتزله هیچ‌یک اراده را حادث نمی‌دانند؛ اگرچه شیعه معتقد است اراده عین ذات است و معتزله و اشاعره معتقدند اراده زاید بر ذات است. این اختلاف میان آن‌ها وجود دارد، اما هیچ‌کدام اراده را حادث نمی‌دانند بلکه آن را قدیم و ازلی می‌دانند، منتها می‌گویند در مقامِ تعلق مخصص است. اشاره کردم که ذاتِ اراده حادث نیست، بلکه تعلقِ آن حادث است؛ همان‌طور که درباره علم گفتیم. تعلقِ اراده را حادث می‌دانیم؛ یعنی اراده‌ای که از ازل تا ابد ادامه دارد، متعلقاتش تغییر می‌کنند. تغییر در متعلق و تعلق است، نه در خودِ اراده. بنابراین اراده الهی از ازل تا ابد ثابت و بدون حرکت و تغییر است. این دیدگاه متکلم ماست. دیدگاه فیلسوف نیز بسیار نزدیک به این است، هرچند تفاوت‌های ظریفی میان آن‌ها وجود دارد.

عدم زیادت صفت اراده بر ذات و ابطال اقوال مخالف

« قال: و ليست زائدة على الداعي و إلا لزم التسلسل أو تعدد القدماء»

ثابت کردیم که خدا دارای اراده است. پیش از این نیز در جلسه گذشته، معانی مختلف اراده را بر اساس مبانی گوناگون توضیح دادیم. اکنون می‌خواهیم از میان آن مبانی، یکی را انتخاب کنیم که کدام‌یک درست است. تفاسیر مختلفی که برای اراده ارائه شد، کدام‌یک صحیح است؟

مصنف پاسخ می‌دهد که همان تفسیرِ نخست صحیح است و مابقی مورد قبول نیستند. تفسیر نخست این بود که اراده خدا همان «داعی» است و امری زاید بر داعی نیست. داعی را نیز به «علمِ به مصلحتِ موجود در فعل» معنا کردیم؛ یعنی خداوند عالم است به این‌که در این فعل چه مصلحتی وجود دارد؛ همین علمِ او به مصلحت، این فعل را انتخاب می‌کند و این فعل برای اظهارِ آن مصلحت ایجاد می‌شود. خداوند عالم است که مصلحتِ این موجود در این زمانِ خاص است، و همین علم باعث می‌شود این موجود در همین زمان محقق شود، نه قبل و نه بعد. پس هم اصلِ وجودِ این موجود و هم ظرفِ وجودش (که این زمان است) همراه با مصلحت است؛ و چون خداوند علم دارد مصلحت این‌گونه اقتضا می‌کند، این‌چنین انتخاب می‌نماید که این ممکن موجود شود نه دیگری، و در این زمان موجود شود نه در زمانِ قبل یا بعد. همین علمی که خدا به مصلحت دارد، «اراده» نامیده می‌شود. این مبنای ماست که اراده را همان علم می‌دانیم. این نظرِ خواجه نصیرالدین طوسی (مصنف) است که بسیار به دیدگاه فلاسفه نزدیک است.

(پرسش شاگرد): پس این علم و مصلحت از ازل بوده است؟

(پاسخ استاد): بله، در ازل بوده است. منتها علم به مصلحت ازلی است، ولی تعلقِ آن متجدد می‌شود. علم به مصلحت در ازل بوده است؛ یعنی زمانی که در ازل نامی از من نبوده و قرار بوده در لایزال موجود شوم، خداوند می‌دانسته که وجودِ من دارای مصلحت است و می‌دانسته مصلحتِ من در چه زمانی است؛ لذا مرا در همان زمانی که مصلحت داشت، ایجاد کرد. تعلقِ اراده در لایزال است؛ یعنی این اراده‌ای که از ازل عبور می‌کند، در زمانِ مشخص به وجودِ من تعلق می‌گیرد و مرا اختصاص می‌دهد. پس تعلقِ اراده حادث است، اما اصلِ اراده، قدیم، ازلی، ثابت و تغییرناپذیر است.

سوال:

پاسخ: اشاعره معتقدند هر چه خدا اراده کند [بدون نیاز به مصلحت قبلی] همان مصلحت می‌شود؛ اما ما [امامیه] می‌گوییم خیر، افعال الهی معلل به مصالح و اغراض هستند و خداوند بر اساس مصلحت اراده می‌کند؛ هرچند ما از تمام مصالح آگاه نیستیم و خودِ خدا داناست. ما معتقدیم افعال الهی طبق مصلحت صادر می‌شوند، نه این‌که هر کاری انجام داد مصلحت شود. اشعری می‌گوید اگر خداوند پیامبر را به جهنم ببرد، همان جهنم بردن مصلحت می‌شود؛ اما ما این را قبول نداریم و می‌گوییم خیر، کسی که مستحق جهنم نیست اگر به جهنم برود مصلحت نیست. پس اشعری فعلِ خدا را مصلحت‌ساز می‌داند، اما ما می‌گوییم مصلحتی در کار است و فعلِ خدا طبق آن مصلحت صادر می‌شود. البته این مصلحت دستِ خدا را نمی‌بندد؛ زیرا خودِ او این مصلحت‌ها را جعل کرده و این نظام احسن را برای جهان قرار داده است. خودِ مصلحت‌ها و خیرها را خدا تعیین کرده است و واقعاً نیز خیر هستند. عقلِ ما نیز وقتی با آن‌ها مواجه می‌شود، درمی‌یابد که خیر هستند.

اشعری می‌گوید عقلِ تو کاره‌ای نیست که بفهمد خیر است یا شر؛ ببین خدا چه کرده است و به عقلت کار نداشته باش. ما این را قبول نداریم؛ ما می‌گوییم کارِ خدا اگر بر عقل عرضه شود، عقل خیر بودنِ آن را تصدیق می‌کند. اگر در جایی گمان کردیم شری وجود دارد، باید توضیح بیشتری به عقل بدهیم تا حقیقت را دریابد؛ وقتی فهمید، هرگز نمی‌گوید شر است، بلکه می‌گوید خیر است. حتی در مورد کشته شدنِ یک انسان؛ در بدو امر عقل ممکن است فکر کند این شر است، اما وقتی تمامِ اطراف، اسباب و مسبباتِ آن اتفاق را ملاحظه کند، می‌بیند خیر است؛ یا آن شخص کارِ بدی کرده و به جزای خود رسیده است، و یا کشته شدنِ او منشأ خیراتِ بزرگِ بعدی است (مانند شهادت امام حسین (ع) که منشأ خیراتِ بی‌شمارِ بعدی شد). اگر کار را در کلِ نظام ملاحظه کنی، هیچ کارِ شری نخواهی یافت و همه‌چیز خیر است؛ بله، اگر به صورتِ جزئی و بریده از اسباب و مسببات نگاه کنی، ممکن است آن را خوب نبینی، اما در نگاهِ جمعی همه‌چیز به جای خود نیکوست.

پس ما معتقدیم هر چه خدا ساخته مصلحت است و عقلِ ما نیز اگر تفرس و تأمل کند، به خیر بودنِ آن اعتراف می‌نماید. اما اشعری عقل را معزول می‌داند و می‌گوید حتی اگر خدا کارِ واقعاً شری انجام دهد، خیر می‌شود؛ زیرا اصولاً شر و خیری واقعی پیش از فعلِ الهی وجود ندارد. متکلمِ شیعه این را قبول ندارد و می‌گوید خیر آن است که در نظامِ کل خیر باشد و شر آن است که در نظامِ کل شر باشد؛ و البته در نظامِ کل، شری صادر از خدا وجود ندارد و آن‌چه صادر شده همه خیر است.

این پاسخِ بسیار مهمی در بحثِ شرور است که خواجه نصیرالدین طوسی نیز در پایانِ کتاب پس از تلاش‌های متعدد به همین پاسخ اشاره می‌کند که در کلِ نظام شری وجود ندارد؛ بله، نگاهِ مقطعی شر می‌بیند، اما نگاهِ کلان حتی یک شر هم نمی‌یابد؛ به‌ویژه اگر دنیا و آخرت را با هم ضمیمه کنیم؛ زیرا اگر کسی در این دنیا دچار مصیبتی شود، وقتی جزای معادل و به مراتب بزرگ‌ترِ آن را در آخرت دریافت کند، می‌بیند که آن مصیبت در جمعِ دنیا و آخرت شر نبوده بلکه منشأ خیر بوده است. این دیدگاهِ بسیار درستی است.

استدلال بر نفیِ زیادتِ اراده بر ذات

مصنف از میان معانیِ اراده، معنای اول (یعنی داعی و علم به مصلحت) را انتخاب می‌کند. به چه دلیل ثابت می‌کنید اراده همان داعی است و زاید بر ذات نیست؟

می‌فرماید: اگر اراده داعی (علم) نباشد، باید امری زاید بر ذات باشد؛ و اگر زاید بر ذات شد، یا باید «زایدِ قدیم» باشد و یا «زایدِ حادث». در هر دو تقدیر اشکال لازم می‌آید؛ پس تالی به هر دو شقِ خود باطل است، و در نتیجه مقدم نیز (که زاید بودنِ اراده باشد) باطل خواهد بود؛ و وقتی زاید بودن باطل شد، ثابت می‌شود که اراده عینِ ذات و عینِ علم (داعی) است.

ابطال شقِ اول (قدیم بودنِ ارادهِ زاید)

اگر اراده زاید بر ذات و قدیم باشد، باطل است؛ زیرا ما در جهان بیش از یک قدیمِ بالذات نداریم که همان واجب‌تعالی است. اگر صفات الهی را عینِ ذات بدانیم، تعددِ قدما لازم نمی‌آید؛ زیرا صفات عینِ ذات بوده و همگی یک حقیقت هستند. اما اگر صفات را زاید بر ذات بدانیم، تعددِ قدما لازم می‌آید؛ یعنی یکی ذات قدیم است و دیگری صفاتِ زایدِ قدیم، و این با توحید سازگار نیست و مستلزم شرک است. به همین دلیل، فخر رازی (که خود از اشاعره است) به اشاعره اشکال کرده است که شما با قائل شدن به صفاتِ زایدِ قدیم، به تعددِ قدما معتقد شده‌اید و این شما را به مشرکان شبیه می‌کند؛ او می‌گوید نصارا به سه قدیم قائل شدند و شما همگی آن‌ها را مشرک دانستید، اما خودتان به هشت قدیم (یک ذات و هفت صفت زاید) قائل شده‌اید! فخر رازی در این مسئله از اشاعره فاصله گرفته و مانند فلاسفه قائل به عینیتِ صفات با ذات شده است.

اشاعره پاسخ داده‌اند که نصارا به سه «ذاتِ قدیمِ مستقل» (سه متکا) قائل شده‌اند، اما ما به یک «ذاتِ قدیمِ مستقل» و هفت «صفتِ قدیمِ وابسته» (قائم به ذات) قائل هستیم و قدیمِ وابسته، مستلزم شرک نیست. فلاسفه و فخر رازی پاسخ داده‌اند که صفتِ وابسته نیز محتاج است و احتیاج در مرتبه ذاتِ باری راه ندارد. (این بحث مفصل است و چون خارج از محل بحث ماست، بدان نمی‌پردازیم). به هر حال، زیادتِ صفاتِ قدیم بر ذات مستلزم تعدد قدماست و باطل است.

(پرسش شاگرد): از نظر فیلسوف تعدد قدما اشکال دارد؟

(پاسخ استاد): فیلسوف قدیمِ بالذاتِ متعدد را جایز نمی‌داند و می‌گوید قدیمِ بالذات یکی است؛ اما قدیمِ بالغیر (معلول‌های ازلی) می‌توانند متعدد باشند. اما متکلم نمی‌تواند اوصاف الهی را قدیمِ بالغیر بداند؛ زیرا اگر اوصاف، قدیمِ بالغیر و فعلِ الهی باشند، مرتبه آن‌ها بعد از ذات خواهد بود و در نتیجه ذات در مرتبه خود خالی از کمالات (علم، قدرت و...) خواهد بود و به واسطه افعالِ خود متکمل خواهد شد؛ یعنی ذات ناقص بوده و سپس کامل می‌شود که این محال است. پس اوصاف حتماً باید قدیمِ بالذات باشند و نمی‌توانند قدیمِ بالغیر باشند؛ و اگر زاید بر ذات و قدیمِ بالذات باشند، محذورِ تعددِ قدمای بالذات لازم می‌آید که هیچ‌کس آن را جایز نمی‌داند. پس شقِ اولِ تالی باطل است.

ابطال شقِ دوم (حادث بودنِ ارادهِ زاید)

اگر بگوییم اراده زاید بر ذات و حادث است، این امر مستلزم «تسلسل» است. چرا؟ زیرا می‌پرسیم این ارادهِ حادث چرا اکنون حادث شد و دیروز حادث نگردید؟ اگر برای حدوثِ خودِ این ارادهِ حادث، نیازمند اراده دیگری باشید، سؤال درباره آن ارادهِ دوم تکرار می‌شود که چرا آن اراده در این زمان حادث شد؟ و این سؤال تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و مستلزم تسلسلِ اراداتِ نامتناهی است؛ و اگر به اراده‌ای قدیم منتهی شود، باز هم محذورِ تعدد قدما لازم می‌آید. پس حدوثِ اراده نیز محال است.

بررسی دیدگاه مکاتب مختلف کلامی در باب اراده

«اِخْتَلَفَ النَّاسُ هُنَا...»

در بحث اراده میان متکلمان اختلاف است:

« ذهبت الأشعرية إلى إثبات أمر زائد على ذاته قديم هو الإرادة...»

اشاعره معتقدند اراده امری زاید بر ذات و قدیم است.

«وَ أَمَّا الْمُعْتَزِلَةُ فَاخْتَلَفُوا: فَقَالَ أَبُو الْحُسَیْنِ الْبَصْرِیُّ إِنَّهَا نَفْسُ الدَّاعِی...»

اما معتزله اختلاف کرده‌اند؛ ابوالحسین بصری گفته است اراده همان داعی (علم به مصلحت) است؛ و این همان دیدگاهی است که مصنف (خواجه نصیر) نیز آن را برگزیده است: «و هو الذی اختاره المصنف».

« و قال أبو علي و أبو هاشم إن إرادته حادثة لا في محل»

ابوعلی و ابوهاشم (جُبّائیان، پدر و پسر) گفته‌اند اراده خدا حادث است اما «لا فی محل» (بدون داشتنِ محل). توضیح این‌که صفات معمولاً نیازمند محل (موصوف) هستند؛ مثلاً سفیدی صفتِ دیوار است و محلِ آن دیوار است. علم صفتِ نفس است و محلِ آن نفس است. پس صفات (اعراض) باید در محل باشند؛ اما ابوهاشم معتقد است اراده الهی حادث است ولی محلی ندارد و مستقل است (مانند عقول که قائم به غیر نیستند). چرا این سخن را می‌گوید؟ زیرا اگر اراده را در ذاتِ خدا حادث بداند، ذات الهی محلِ حوادث خواهد شد و موجودی که محل حوادث شود، خود حادث خواهد بود؛ و چون نمی‌تواند آن را قدیم بداند (به دلیل تعدد قدما)، ناچار شده بگوید حادث است اما خارج از ذات و بدونِ محل.

«وَ قَالَتِ الْكَرَّامِیَّةُ إِنَّ إِرَادَتَهُ تَعَالَى حَادِثَةٌ فِی ذَاتِهِ...»

اما فرقه کرامیه (پیروان محمد بن کرام) باکی نداشتند از این‌که بگویند اراده الهی در ذاتِ او حادث می‌شود؛ زیرا آن‌ها خدا را جسم می‌دانستند که بر عرش نشسته و حرکت می‌کند و ابایی از نسبت دادنِ حوادث به ذات الهی نداشتند.

تحلیلِ ادله بطلان اقوال مخالف توسط مصنف

مصنف برای ابطالِ زاید بودنِ اراده (چه قدیم و چه حادث) استدلال می‌کند تا تجرد و عینیتِ آن با ذات (همان داعی و علم) ثابت شود:

« و الدليل على ما اختاره المصنف أن إرادته لو كانت قديمة لزم تعدد القدماء و التالي باطل فالمقدم مثله...»

اگر اراده قدیم و زاید بر ذات باشد، تعدد قدما لازم می‌آید که باطل است. پس اراده زایدِ قدیم نیست.

«وَ لَوْ كَانَتْ حَادِثَةً سَوَاءً كَانَتْ فِي ذَاتِهِ أَوْ لَا فِي مَحَلٍّ...»

و اگر اراده حادث باشد (تفاوتی نمی‌کند که طبق قول کرامیه در ذات باشد یا طبق قول ابوهاشم بدون محل باشد):

«لَزِمَ التَّسَلْسُلُ...»

تسلسل لازم می‌آید.

« لأن حدوث الإرادة في وقت دون آخر يستلزم ثبوت إرادة مخصصة و الكلام فيها كالكلام هنا.»

زیرا حدوثِ اراده در یک وقتِ خاص و عدمِ حدوثِ آن در وقتِ دیگر، خود نیازمند ارادهِ مخصصهِ دیگری است که آن را در این زمان ایجاد کند؛ و سخن درباره آن ارادهِ مخصصهِ دوم نیز مانند ارادهِ نخست خواهد بود و کار به تسلسل می‌کشد.

در فرضِ حدوثِ اراده، اگر حدوث «لا فی محل» باشد (قول ابوهاشم)، فقط محذورِ تسلسل لازم می‌آید؛ اما اگر حدوث «فی ذاته» باشد (قول کرامیه)، علاوه بر تسلسل، محذورِ دیگری نیز لازم می‌آید و آن این‌که ذات الهی محلِ حوادث می‌شود. مصنف در این‌جا تنها به محذورِ مشترک (تسلسل) اشاره کرده است.

نتیجه‌گیری نهایی

نتیجه بحث این‌که اگر اراده، عینِ داعی و عینِ ذات نباشد، باید زاید باشد؛ و زاید بودن — چه قدیم باشد و چه حادث — باطل است. پس اراده زاید بر ذات نیست، بلکه عینِ ذات و همان «داعی» (علم به مصلحت و نظام احسن) است؛ و تمام تفاسیرِ دیگری که اراده را زاید (قدیم یا حادث) می‌دانستند، باطل هستند.