تبیین صفت حیات و ترتب آن بر علم و قدرت/مساله سوم در حی بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله سوم در حی بودن باری تعالی /تبیین صفت حیات و ترتب آن بر علم و قدرت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

المسألة الثالثة: فی أنه تعالی حیّ

قال: «وکلُّ قادرٍ عالمٍ حَیٌّ بالضرورة»[1]

تکمله‌ای بر مبحث علم الهی و رابطه‌ی آن با ماعدا

پیش از آنکه وارد مسئله‌ی حیات شویم، در آخرین جلسه (جلسه‌ی گذشته) که بحث علم را مطرح کرده بودیم، گفتیم که علم خدا بنا بر نظر فلاسفه، علم به ماعدا، علم فعلی است. ما علم را به فعلی و انفعالی تقسیم کردیم؛ گفتیم علم انفعالی، علمی است که از خارج گرفته شده و علم فعلی، علمی است که خارج را می‌سازد و گفتیم که علم او به ماعدا، علم فعلی است؛ یعنی سازنده است.

این نکته را باید اضافه کنم که البته خودِ طرح بحث روشن بود و احتیاجی به افزودن مطلب نبود، ولی برای اینکه یک وقت ابهامی پیش نیاید، یادآور می‌شوم که علم خدا به معدومات ممتنعه و علم او به ذاتش، فعلی نیست. ما گفتیم علم به ماعدا فعلی است؛ ماعدا یعنی آنچه غیر از او باشد. ممتنعات که اصلاً وجود ندارند تا علم به ممتنعات فعلی باشد. علم به ذات هم که علم به ماعدا نیست. وقتی گفتیم علم به ماعدا فعلی است، خود‌به‌خود همه‌چیز روشن است؛ علم به ذات، فعلی نیست چون علم به ماعدا نیست؛ علم به ممتنعات هم فعلی نیست، چون علم به ممتنعات، علم به ماعدا نیست؛ زیرا ممتنعات اصلاً وجود ندارند که بخواهند ماعدا باشند. پس علم به ماعدا، یعنی علم به ممکنات، علمی است فعلی که این ممکنات را از عدم به وجودِ خارجی خارج می‌کند. این تتمه‌ای بود که باید با بحث جلسه‌ی گذشته زمینه‌سازی می‌شد.

تبیین صفت حیات و ترتب آن بر علم و قدرت

اکنون وارد بحث در سومین صفتِ واجب‌تعالی یعنی حیات می‌شویم. چون حیات مترتب بر علم و قدرت است، پیش از ورود در این بحث (یعنی پیش از ورود در بحث حیات)، ایشان بحث علم و قدرت را مطرح کردند؛

    • اولاً ثابت کردند که خدا قادر است،

    • ثانیاً ثابت کردند که عالم است،

    • و اکنون ثالثاً می‌پردازند به اینکه حیّ است. حیات برای موجودی که عالم و قادر باشد، ثابت است. پس اگر بخواهیم حیات را برای خدا ثابت کنیم، باید اولاً عالم بودن و قادر بودنِ او اثبات شود تا ثانیاً حیاتش اثبات گردد. به همین جهت، ابتدا قادر بودن و عالم بودن را ذکر کردند و اکنون به حیات می‌پردازند. در اینجا دو بحث داریم: یکی اینکه حیات چیست و دیگری اینکه این صفت چگونه برای خدا ثابت است.

مطلب اول: حقیقت حیات و تفاسیر آن

اما مطلب اول که حقیقت حیات چیست؛ در تفسیر آن اختلاف شده است.

تفسیر اول: تفسیر سلبی (عدم استحاله)

گروهی حیات را این‌چنین تفسیر کرده‌اند: حیات عبارت است از محال نبودنِ علم و قدرت. اگر در چیزی علم و قدرت محال نباشد، حیات ثابت است. در سنگ، علم و قدرت محال است، پس حیات نیست؛ اما در مثالی مانند حیوان، علم و قدرت محال نیست، پس حیات هست. در مرتبه‌ای بالاتر از حیوان، یعنی انسان، در ملائکه و سرانجام در خدا، علم و قدرت محال نیست، پس حیات هست. این تفسیر اول است که همان‌طور که توجه می‌کنید، حیات را به یک امر سلبی تفسیر می‌کند و می‌گوید: محال نبودنِ علم و قدرت. خودِ تفسیر نشان می‌دهد که آن مفسر، سنخش چیست. اگر تفسیر ما تفسیری سلبی باشد، ما آن امرِ تفسیرشده را سلبی قرار می‌دهیم و اگر تفسیر، تفسیری ایجابی باشد، آن امر را ایجابی قرار می‌دهیم. ما اکنون داریم صفت حیات را تفسیر می‌کنیم به اینکه محال نیست؛ یعنی به عدم استحاله قدرت و علم. عدم استحاله قدرت و علم، امری سلبی است؛ پس صفت حیات نیز که به این امر سلبی تفسیر می‌شود، امری سلبی می‌گردد. حالا به درستی یا نادرستیِ آن کاری نداریم؛ این‌طور گفته‌اند.

تفسیر دوم: تفسیر ثبوتی (صفت زاید)

دومین تفسیری که ارائه شده، این‌چنین است: حیات چیزی است که موجودِ واجدِ آن، واجب است که عالم و قادر باشد؛ حیات صفتی است که موجودِ واجدِ آن واجب است قادر و عالم باشد. این تعریف، تفسیر به وجود و ثبوت است. این دو تفسیر را ملاحظه بکنید؛ یکی تفسیر به سلب شده و دیگری تفسیر به ثبوت. از ظاهرِ تفسیر دوم برمی‌آید که حیات، صفتی زاید بر ذات است؛ می‌گوید حیات صفتی است که اگر کسی آن را داشته باشد، واجب است عالم و قادر باشد. داشتن یعنی اضافه بر ذات؛ وقتی گفتیم کسی چیزی را دارد، یعنی ذاتی دارد و آن چیز را نیز اضافه بر ذات دارد. پس ظاهرِ این تفسیر دوم با زاید بودنِ صفت بر ذات سازگار است.

اما در تفسیر اول که حیات را به امر سلبی تفسیر کرده بود، لازم نیست که ما صفت را زاید بگیریم؛ همین اندازه که برای موجودی محال نباشد که قادر و عالم باشد، ما می‌گوییم که حیّ است، ولو این حیات زاید نباشد و عینِ ذات باشد. خب، پس تفسیر اول با عینِ ذات بودن سازگار است و تفسیر دوم با زاید بر ذات بودن سازگار است.

به این جهت، مرحوم علامه می‌فرماید اگر ما قائل شدیم به زیادت حیات بر ذات (چنان‌که اشاعره قائل شده‌اند)، تفسیر دوم را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم حیات صفتی است که واجدِ آن، دارای علم و قدرت است و واجب است که علم و قدرت داشته باشد. آن‌ها معتقدند که صفات خدا زاید بر ذات خداست و آن‌ها این حیات را هم این‌چنین تفسیر می‌کنند.

اما ما که صفات خدا را عین ذات می‌دانیم، حیات را به امر سلبی تفسیر می‌کنیم؛ یعنی تفسیر اول را می‌پذیریم. می‌گوییم موجودی حیّ است که عالم بودن و قادر بودنش محال نباشد. همین «محال نباشد»، حدّی است؛ حالا چه علم و قدرتی برایش حاصل باشد و چه به خاطر مانعی، علم و قدرت نداشته باشد. مثلاً انسانِ فاقدِ قدرت یا انسان فلجی که حتی قدرت علم هم ندارد، قدرت تفکر ندارد، قدرت حرکت ندارد، این را ما حیّ می‌دانیم، چون عالم بودن و قادر بودنش محال نیست. البته این مثال لازم نبود گفته شود، همین‌طوری بنده بیان کردم.

بنا بر نظر ایشان، اگر ما حیات را صفت زاید ندانیم، آن را امر سلبی قرار می‌دهیم و بعداً برای خدا اثباتش می‌کنیم. اول می‌گوییم محال نیست که خدا عالم و قادر باشد؛ نتیجه می‌گیریم پس ممکن است که حیّ باشد. بعد بیان می‌کنیم که خدا هم عالم است و هم قادر، و بالوجوب عالم و قادر است؛ نتیجه می‌گیریم پس حیات نیز برای او که ممکن بود، واجب است. چون بالوجوب عالم است و بالوجوب قادر است، پس بالوجوب حیّ است. پس اول ثابت کردیم که حیات محال نیست (یعنی ممکن است)، و بعداً این حیاتی را که ممکن بود، واجب قرار دادیم؛ چون علم برای او واجب است، قدرت برای او واجب است، پس حیات نیز واجب می‌شود.

بعد مرحوم علامه در تحلیل اینکه این صفت، صفتی ثبوتی یا سلبی است، می‌فرماید که اول باید ثابت کنید صفت محال نیست، بعداً این امری را که محال نیست برای ذاتی اثبات کنید. پس اول باید ثابت کنید که حیات برای خدا محال نیست، بعداً ثابت کنید که خدا این حیات را دارد. به این جهت است که ما حیات را صفت سلبی قرار دادیم و گفتیم حیات یعنی محال نبودنِ علم و قدرت. محال نبودنِ علم و قدرت را حیات قرار دادیم و گفتیم چون علم و قدرت برای خدا محال نیست، پس حیات دارد و بعد گفتیم چون علم و قدرت برای او ثابت است، پس حیات را بالوجوب دارد؛ اول گفتیم حیات دارد، بعد گفتیم حیات را بالوجوب دارد. این تمام بحثی است که ما در حیات واجب‌تعالی داریم که البته خیلی بحث مختصری است و در کتب دیگر نوعاً مفصل‌تر از این بحث شده است.

شرح عبارات کتاب

اکنون به عبارت کتاب توجه کنید؛ صفحه ۲۸۷، سطر پانزدهم:

«المسألة الثالثة: فی أنه تعالی حیّ»؛ بعد مصنف می‌فرماید: «وکلُّ قادرٍ عالمٍ حَیٌّ بالضرورة»؛ هر موجودی که قادر و عالم باشد، به ضروره حیّ است. "به ضروره" در اینجا به معنای "بالبداهه" نیست، بلکه یعنی "بحسب الوجوب"؛ چون ضرورت دو معنا دارد: یک معنای آن بداهت است و معنای دیگرِ ضرورت، وجوب است. قضیه را که می‌گویند قضیه ضروریه است، یعنی جهتش وجوب است؛ گاهی می‌گویند قضیه ضروری است یعنی تصدیقش بدیهی است. در اینجا "به ضروره" یعنی واجب است که خدا حیّ باشد. پس مصنف حیات را برای خدا ثابت و ادعا کرد و گفت به ضروره حیّ است. شارح نیز (یعنی مرحوم علامه) باید بالاخره به ضروره بودن را ثابت کند.

«اتّفق الناس...»؛ توضیح این است که حیات چیست؛ آیا حیات یک امر سلبی است یا یک امر ثبوتی؟ «اتفق الناس» بر اینکه خدای متعال حیّ است «واختلفوا فی تفسیره» یعنی در تفسیر حی بودن؛ لذا ضمیر مذکر آورده و نگفته "فی تفسیرها"؛ اگر گفته بود "فی تفسیرها" می‌گفتیم تفسیر حیات، اما چون «فی تفسیره» گفته است، می‌گوییم یعنی تفسیر حیّ بودن.

«فقال قومٌ إنّه عبارةٌ عن کونه تعالی لا یستحیل أن یقدر ویعلم»؛ گروهی گفته‌اند که حیات یا حیّ بودنِ خدا عبارت از این است که خدا محال نیست که قادر و عالم باشد. حیّ بودنِ خدا را به محال نبودنِ علم و قدرت تفسیر کرده‌اند که یک نوع تفسیر به امر سلبی است.

«وقال آخرون إنّه» یعنی حی بودن، «من کان علی صِفةٍ یجب لأجلها علَیها أن یعلم ویقدر»؛ "لأجلها علیها" یعنی "لأجل کونه علیها" یعلم و یقدر؛ حیّ بودن یعنی اینکه او کسی است که بر صفتی باشد (صفتی را دارا باشد) که به خاطر بودنِ آن شخص بر این صفت، واجب است که عالم و قادر باشد؛ یعنی چون این صفت را دارد، واجب است که قادر و عالم باشد.

به این تفسیر دوم توجه بکنید، یک نکته‌ی دیگری هم در آن هست و یک فرق دیگری با تفسیر اول دارد: تفسیر اول ابتدا عدم استحاله علم و قدرت را اعتبار می‌کند و بعداً حیات را؛ یعنی اول عدم استحاله است و بعداً اثبات حیات. اما در تفسیر دوم می‌گوید چون حیات دارد، علم و قدرت دارد؛ پس علم و قدرت را فرعِ حیات قرار می‌دهد. ابتدا حیات را ثابت می‌کند، بعد می‌گوید چون حیات دارد واجب است که عالم و قادر باشد؛ پس علم و قدرت، فرعِ حیات می‌شود بنا بر تفسیر دوم، ولی بنا بر تفسیر اول، علم و قدرت منشأ حیات است. این فرق هم بین این دو تفسیر هست.

«والتحقیق...»؛ حالا شما کدام‌یک از این دو تفسیر را قبول می‌کنید؟ تفسیر دوم را که با زاید بودنِ صفت حیات سازگار است و علم و قدرت را ناشی از حیات می‌داند، یا تفسیر اول را که با ذاتی بودنِ حیات و با عینِ ذات بودنِ حیات می‌سازد و عدم استحاله را ابتدا اعتبار می‌کند؟ بعد از اینکه ثابت کردیم صفتی محال نیست، آن صفت را برای خدا اثبات می‌کند. اول می‌گوید صفت حیات برای خدا محال نیست، بعداً با توجه به اینکه خدا علم و قدرت دارد، صفت حیات را برای خدا اثبات می‌کند که حیات بعد از علم و قدرت اثبات می‌شود؛ چون خدا علم و قدرت دارد، حیات دارد، و چون علم و قدرتش ضروری و واجب است، پس حیاتش نیز ضروری و واجب است. همان‌طور که توجه می‌کنید، تفسیر اول با عینیتِ صفت با ذات منافات ندارد و از این جهت پذیرفته است، و هم ابتدائاً اثبات می‌کند که این صفت محال نیست تا به ما اجازه دهد که بعداً برای خدا این صفت را اثبات کنیم. اول عدم استحاله و بعداً وجود؛ هر چیزی که بخواهد وجود بگیرد، باید اول معلوم شود محال نیست و بعداً وجود بگیرد. پس این تفسیر اول از دو جهت به نظر ما بهتر است: هم با عینیت صفت با ذات می‌سازد و هم اینکه اولاً صفت حیات را غیرمحال می‌کند و بعداً اثبات می‌نماید؛ و قانون هم همین است که اگر بخواهیم صفتی را اثبات کنیم، اولاً بیان کنیم که محال نیست و ثانیاً اثباتش کنیم.

و تحقیق این است که صفات خدای متعال، اگر قائل شویم به زیادت این صفات بر ذاتِ او (بگوییم صفات، زاید بر ذات هستند چنان‌که اشاعره گفته‌اند)، پس حیات می‌شود یک صفت ثبوتی که زاید بر ذات است؛ آن‌وقت ما همین قول دوم را قبول می‌کنیم و تفسیر دوم را می‌پذیریم. اما «وإلّا» یعنی اگر ما قائل به زیادت صفات بر ذات نشدیم، «فالمرجع بها» یعنی مرجع این حیات، مرجع این صفت، «إلی صفةٍ سلبیّةٍ» (صفت سلبی) است؛ که صفت سلبی همان "لا یستحیل أن یقدر ویعلم" است که همان تفسیر اول بود.

حالا این‌طور ایشان گفت: تحقیق این است که اگر چنان گفتید این حکم را دارد و اگر چنین گفتید این حکم را دارد؛ حالا کدام را می‌گویید؟ در اینجا مشخص نکرده که کدام را می‌گوید؛ فقط گفته اگر آن را گفتید این است و اگر این را گفتید آن است. حالا تعیین می‌کند: «وهو الحقّ»؛ اینکه صفت زاید نباشد و بنابراین مرجع حیات به صفت سلبی باشد، این حق است. چرا حق است؟ بعداً بیان می‌شود. «وقد بیّنّا...»؛ «قد بینّا أنّه تعالی قادرٌ عالمٌ».

از اولی که ما وارد این مطلب سوم شدیم، این دو مطلب را اثبات کردیم؛ ثابت کردیم که خدا قادر است، بعداً هم ثابت کردیم که عالم است. پس این دو صفت برای خدا هست؛ یعنی نه‌تنها علم و قدرت برای خدا محال نیست و از اینجا کشف می‌کنیم که حیات دارد، بلکه علم و قدرت را برای او اثبات کردیم و از "محال نبودن" درآمد و ثابت شد. پس نتیجه می‌گیریم که حیات هم برای خدا ضروری است و از حالتِ "امکان" و اینکه "می‌تواند داشته باشد" بیرون آمد؛ از اینکه "خدا می‌شود حیّ باشد" گذشتیم و ثابت کردیم که واجب است باشد.

«وقد بیّنّا أنّه تعالی قادرٌ عالمٌ، فیکون بالضرورة»[2] (یعنی بالوجوب و حتماً) «حیّاً». این مطلب، تعلیل برای همان است که چرا شما حیات را به عدم استحاله معنا کردید؛ زیرا ما می‌خواهیم حیات را برای خدا اثبات کنیم، و اثبات این صفت فرع بر این است که محال نباشد (اثبات هر صفتی فرع بر این است که محال نباشد): «لأنّ ثبوت الصفة فرعٌ علی عدم استحالتها». پس اول باید عدم استحاله را بگوییم و بعداً صفت را ثابت کنیم. ما هم همین عمل را کردیم; گفتیم که علم و قدرت برای خدا محال نیست، پس خدا می‌تواند حیّ باشد (یا حیّ است)؛ بعد گفتیم علم و قدرت که محال نیست، اصلاً ثابت است، آن هم بالوجوب و بالضروره ثابت است، نتیجه گرفتیم که پس حیات هم برای خدا بالضروره ثابت است.

پرسش و پاسخ پیرامون اصالت صفت حیات و مفهوم قدرت

- سؤال شاگرد: چیزی را که ثابت کردیم، لازمش این است که... آیا این معلوم نیست؟ این‌گونه نیست که اول ثابت کنیم، یعنی بگوییم این ثابت نیست ولی ممکن است؟

- پاسخ استاد: اگر ثابت کردیم، بله، ممکن است ادعا کرده باشیم.

ما پیش از آنکه اثبات کنیم، باید برایمان معلوم باشد که محال نیست و بعداً ثابت کنیم. اگر ثابت کردیم، بله، محال نبوده است؛ ولی شما پیش از اثبات باید راه را صاف کنید و بدانید محال نیست، بعداً اثبات کنید. از اول که نمی‌شود چیزی را اثبات کرد. خب، اکنون من هنوز ندانسته بیایم برای خدا صفتی ثابت کنم؛ اول باید ببینم آیا این صفت برای خدا امکان دارد؟ اصلاً جسمیت را می‌خواهم برای خدا ثابت کنم؛ خب، ثابت کردنش مشکلی ندارد، می‌گویم خدا جسم است، ولی آیا درست گفته‌ام؟ اول باید ثابت کنم که جسمیت محال نیست و جزوکمالات است تا بعداً برای خدا ثابتش کنم. وقتی وارد بحث می‌شوم، می‌بینم که خیر، از کمالات نیست بلکه از نقایص است، پس اثباتش برای خدا محال است و اثباتش نمی‌کنیم. بله، اگر ما اثبات کردیم و به حق اثبات کردیم، کشف می‌کنیم که ممکن بوده و استحاله نداشته است؛ ولی هنوز برایمان روشن نیست که حق است یا نه. اول باید عدم استحاله را ثابت کنیم تا بعداً بتوانیم اثبات کنیم. یعنی اول باید ببینیم که آیا آن موصوف، لایق این صفت هست یا نیست، یا این صفت لایق این موصوف هست یا نیست. اگر لایق نبود، اصلاً دنبالش نرویم و اثباتش نکنیم. پس حتماً اول باید عدم استحاله ثابت باشد تا بعداً آن چیزی که هیچ استحاله‌ای نداشته، برای موصوف ثابت و اثبات شود. متوجه ربطش هستید؟

- سؤال شاگرد: بله، ربطش هست. و قدرت هم همین‌طور...

پاسخ: بله، علم یعنی چه؟ شما می‌فرمایید ربات هم قادر است و هم عالم. ما در هر دو مطلبِ آن بحث داریم؛ آیا قادر است؟ یا اینکه قدرت را به او داده‌اند و قدرت دارد؟ یا کاری را به‌طور طبیعی دارد انجام می‌دهد؟ سنگ را از بالا رها می‌کنی پایین می‌آید؛ آیا قدرتِ پایین آمدن دارد؟ یا کار را انجام می‌دهد؟ قدرت چطور تعریف می‌شود؟ اینکه اگر بخواهد انجام دهد، بتواند و اگر نخواهد انجام دهد، بتواند؛ یعنی هم بر فعل و هم بر ترک قدرت داشته باشد. این ربات را مثلاً فرض کنید راه انداخته‌اید و به کارش انداخته‌اید؛ خودش اگر مثلاً نخواهد (یعنی اصلاً تصور نمی‌شود که بخواهد، حالا فرض کنید خواست)، آیا می‌تواند بایستد؟ یا من باید به او دستور ایست بدهم؟

- پاسخ شاگرد: برنامه‌ریزی شده است.

- پاسخ استاد: برنامه‌ریزی شده است؛ پس من باید به او بگویم بایست. برنامه‌ریزی شده است، من باید به او بگویم برو، من باید به او بگویم بایست. حالا برنامه را می‌دهند، به جای اینکه همان لحظه به او بگویم برو یا به او بگویم بایست، برنامه را به او می‌دهم و او هم اجرا می‌کند. این قدرت نیست، این جبر است؛ او مجبور است. او طبق این برنامه‌ای که من داشتم عمل می‌کند؛ پس قدرت ندارد. علم هم ندارد؛ علم این است که از او بپرسید جواب دهد، کشف کند. شما چیزی را به او داده‌اید که او خودش خودبه‌خود آن را اجرا می‌کند، ولی عالم به اجرای خود نیست؛ لذا اگر از او سؤال بپرسید، جواب شما را نمی‌دهد. پس نه علم دارد و نه قدرت. علم و قدرت را من داشتم و به او دیکته کردم؛ او با قدرتی که من به او داده‌ام دارد کار می‌کند.

سوال:

پاسخ: بله، علم و قدرت این‌گونه است. در مورد جسم، جسمِ جامد چون جسمِ مرده است، در مورد آن علم و قدرت محال است؛ نه علم می‌تواند داشته باشد و نه قدرت. باید قدرت را درست تفسیر کنیم و علم را درست تفسیر کنیم؛ نه اینکه ببینیم موجودی دارد حرکت می‌کند و بگوییم قدرت و حرکت دارد. این‌گونه نیست که نام آن را قدرت بگذاریم. سنگ را از بالا رها می‌کنیم پایین می‌آید؛ آیا می‌توانید بگویید قدرتِ پایین آمدن دارد؟ یا به قسر (اجبار) دارد می‌آید؟ هر کسی هر کاری را انجام دهد که نمی‌شود گفت قدرت دارد. قدرت این است که بتواند؛ هرگاه خواست بتواند انجام دهد و هرگاه خواست بتواند ترک کند. حالا ما هیچ کاری به این ربات نداریم؛ خودش به خواست خود می‌تواند راه بیفتد؟ یا اگر راه افتاد، می‌تواند بخواهد و ساکن شود؟ هیچ‌کدام از این کارها انجام نمی‌گیرد. با برنامه‌ای که ما به او می‌دهیم کار انجام می‌شود. برنامه‌ی ما یعنی جبر؛ یعنی بالقسر و الجبر ما وادارش می‌کنیم به کار و آن کار را انجام می‌دهد. خودش نمی‌تواند بخواهد کاری را انجام ندهد؛ در مقابل دستور ما نمی‌تواند اقدام کند و انجام ندهد. اگر من دستور دادم، باید انجام دهد؛ نمی‌تواند بگوید من نخواستم. در حالی که اگر به انسان دیگری شما دستور بدهید، برمی‌گردد می‌گوید نمی‌خواهم و انجام نمی‌دهد؛ اما شما به این ربات دستور بدهید اجرا می‌کند، که این نشان می‌دهد قدرت ندارد.

مسئله‌ی عینیت صفات با ذات الهی

خب، یک مطلب باقی مانده است که بنده پیش از آنکه موعدش بشود بحث می‌کنم؛ شاید هم اکنون موعدش باشد، به خاطر اینکه بالاخره اسمی از آن برده شد؛ و آن اینکه آیا صفات عین ذات هستند یا زاید بر ذات؟

این مسئله تفاسیر مختلفی دارد. تفسیری که روشن است را عرض می‌کنم؛ این تفسیری است که نوعاً در کتب کلامی مطرح است. تفسیر دیگری را فلاسفه دارند که خیلی پیچیده است؛ آن را اگر بخواهم توضیح دهم، باید مباحث مقدماتی گفته شود و بعد وارد آن شویم که خیلی طول می‌کشد. همین توضیحی را که متکلمین داده‌اند بیان می‌کنم و با مثال مطلب را تبیین می‌نمایم.

تبیین مثال روشنی در دیوار و نور

شما می‌بینید که این دیوار روشن است؛ می‌گویید چرا روشن است؟ چون نور دارد روشن است؛ ما نور بر آن انداخته‌ایم و روشن شده است. پس روشنی به‌توسطِ امری زاید بر دیوار است. ذاتِ دیوار را که شما ملاحظه بکنید و بخواهید فصلش را استخراج کنید، می‌بینید در آن روشنی نیست؛ یعنی یکی از اجزای این موجود، روشنایی نیست. دیوار را به تعریفی که در آن روشنی اخذ شده باشد، تعریف نمی‌کنید. پس روشنی، زاید بر ذاتِ دیوار است و به‌توسط آن نوری که بر این دیوار افتاده و اضافه شده، دیوار روشن است.

اما خودِ نور چیست؟ خودِ نور هم روشن است. آیا نور با یک نورِ اضافه‌ای که بر آن افتاده روشن است یا اصلاً ذاتش روشن است؟ مسلم است که ذاتِ نور، روشنی است؛ یعنی روشنی عینِ ذاتِ نور است، ولی عینِ ذاتِ دیوار نیست بلکه زاید بر دیوار است. این مثال را در ذهن داشته باشید.

مقایسه‌ی علم انسان و علم خدا

حالا بیاییم درباره‌ی علم بحث کنیم. علمِ ما زاید بر ذاتمان است؛ یعنی ما را که خدا آفرید، هیچ علمی همراه ما نبود. ذاتِ ما حیوانِ ناطق است و در آن علم اخذ نشده است؛ بعداً ما صورتِ علمیه را کسب می‌کنیم و عالم می‌شویم. علمِ ما عبارت است از آن صورتِ علمیه‌ای که غیر از ذاتِ ما و زاید بر ذاتِ ماست. آن صورت باید بر ذاتِ من اضافه شود و در ذاتِ من مستقر گردد تا من عالم بشوم. پس علمِ ما زاید بر ذاتمان است، به این دلیل که از همان بدو ورود به دنیا، عالم نبودیم. اگر علم عینِ ذاتِ ما بود، خب از اولی که وارد شدیم و ذات را داشتیم، باید علم را هم می‌داشتیم، چون علم عینِ ذات است؛ در حالی که ما خالی از علم بودیم. معلوم می‌شود که علم عینِ ذات نیست؛ علم جدا بود و بعداً بر اثر کسب به ذات داده می‌شود، آن هم وقتی که صورتی به این ذات اضافه گردد و آن‌وقت این ذات عالم می‌شود.

بنابراین در ما علم زاید است، اما در خدا زاید نیست؛ یعنی ما نسبت به علم، حکمِ دیوار را داریم نسبت به روشنی، که باید چیزی در دیوار بیفتد تا روشن شود، ما هم باید صورتی در درونمان وجود بگیرد تا عالم شویم؛ پس علمِ ما زاید می‌شود. اما علمِ خدا زاید بر ذاتش نیست، یعنی همان ذات، علم است. در قولِ فارابی آمده است که «علمٌ کلُّه»؛ یعنی خودِ ذات علم است، نه ذاتی باشد دارای علم؛ مانند اینکه خودِ نور روشن است، نه چیزی باشد دارای روشنی؛ بلکه خودِ خدا، خودِ این ذات، علم است. ذاتی که علم است، از همان اولی که هست، عالم است؛ علم را هم نمی‌شود از او گرفت، علم را نمی‌شود به او داد و علم را نمی‌شود از او ستاند، امر زایدی نیست. عینِ ذاتش، عینِ قدرت اوست؛ یعنی همین علمش عینِ قدرت اوست و عینِ علم است.

وقتی این دو، یعنی علم و قدرت، عینِ یک چیز (ذات) شدند، خودشان هم عینِ یکدیگرند. قانون داریم که اگر ب و ج عین الف باشند، خودِ ب و ج نیز عینِ یکدیگرند، وگرنه عینِ یک چیزِ واحد نمی‌شدند. دو چیزی که مساوی با امرِ سوم هستند، خودشان هم با هم مساوی‌اند. دو چیزی که عینِ امرِ سوم هستند، خودشان هم عینِ یکدیگرند. خب، از اینجا می‌فهمیم که صفات هم عینِ یکدیگرند؛ اگر صفات عینِ ذات باشند، عینِ یکدیگر هم هستند. این توضیحِ عینیت بود به‌طور مختصر و با استفاده از مثال.

- پرسش شاگرد: آیا در مرحله‌ی عمل این مقایسه درست است؟ ولی وقتی در مرتبه‌ی ذات باشد، یعنی پیش از فرضِ عمل، مثلاً علم با قدرت فرق دارد؛ علم، عینِ قدرت نیست.

- پاسخ استاد: حالا لازم نیست ما تصور کنیم که چطور علم عین قدرت می‌شود؛ ما با دلیل اثبات می‌کنیم که علم عین ذات است، قدرت عین ذات است، و نتیجه می‌گیریم علم و قدرت هم در خدا عین ذات هستند. لازم نیست تفکر کنیم که چگونه می‌شود؛ دلیل این را برای ما اثبات می‌کند و باید تسلیم شویم و قبول کنیم. اینکه چگونه علم عین قدرت می‌شود، در ما یک نمونه‌ی بسیار ضعیفی دارد؛ یک نمونه‌ی خیلی ضعیف دارد: ما وقتی که می‌خواهیم بنایی را بسازیم (قبلاً عرض کردم)، مهندسی که می‌خواهد بنا را بسازد، علمش پیش از ساختنِ بنا به آن تعلق می‌گیرد؛ بعد با همین علم، بنا را می‌سازد. البته عرض کردم این علم بسیار ناقص است، چون احتیاج به کمک (معین) دارد، احتیاج به مصالح دارد، احتیاج به خیلی چیزها دارد تا این علم بتواند آن شیء را در خارج ایجاد کند.

در قیامت (این را هم قبلاً گفتم)، گفته می‌شود که انسان‌ها به‌محضِ اینکه چیزی را تصور کنند، چه از آن چیز نفرت داشته باشند و چه از آن خوششان بیاید، آن چیز برایشان حاصل می‌شود. تا تصور می‌کند نعمتی را، نعمت برایش حاصل می‌شود؛ احتیاج ندارد که برود مثلاً غذا بپزد؛ مثل دنیا نیست که مدت زیادی زحمت بکشد تا مدت کوتاهی بهره ببرد. دنیا این‌چنین است، اما در آخرت این‌گونه نیست؛ تا چیزی را خواست، آن چیز پیش او حاضر است. این معنایش چیست؟ معنایش این است که علمش تأثیرگذار است؛ این همان قدرت است، خودِ علم دارد عمل می‌کند؛ به‌محض اینکه عالم شد، شیء حاصل می‌شود. یا آن جهنمی، به‌محضی که مار یا عقرب را تصور کرد، مار و عقرب پیدا می‌شود و او را می‌گزد. این همان است که می‌گویند علم خودش همان قدرت است.

- سؤال شاگرد: این چیست؟ مثلاً بهشتی تصور می‌کند یک شیء را، وقتی عالم می‌شود قدرتش...

- پاسخ استاد: خودش حاضر می‌شود. البته همه‌ی کارها کار خداست، ما به آن کار نداریم، ولی علم دارد حاضر می‌کند. خودِ فلاسفه به مثالِ دیگری مثال می‌زنند؛ وقتی شخصی از روی یک طناب باریکی رد می‌شود، و طناب هم در یک فضای وسیعی کشیده شده است، وقتی رد می‌شود اگر عادت نداشته باشد و تصورِ سقوط کند، می‌افتد؛ تلقینِ سقوط بکند، می‌افتد؛ مگر اینکه تلقین کند که نمی‌افتد و یواش‌یواش برود. حالا تلقین کردن با افتادن همراه است، یعنی خودِ تلقین، اندازنده است؛ خودِ تلقین القاکننده و فروافکننده است. تلقین، علم است؛ خودِ این علم کار را انجام می‌دهد. نمونه داریم؛ در مورد خدا خیلی قوی است، چون علمش قوی است، قدرتش قوی است. و این نمونه‌اش را در خودمان داریم؛ امروزکه هنوز زنده‌ایم، هنوز نمردیم و هنوز بهشتی یا جهنمی نشده‌ایم، اگر به مقامات عالی برسیم، به پرده‌ای که عکسِ شیر روی آن است توجه می‌کنیم، تصور می‌کنیم که این شیر زنده شود، زنده می‌شود. این قدرت است؛ علم، قدرت درست می‌کند. من نمی‌خواهم بگویم این کارها را خدا نمی‌کند؛ همه‌ی کارها را خدا می‌کند، با آن کار نداریم؛ خدا فاعلِ بعید است و همه‌ی فعل‌ها به‌توسط او و به اراده‌ی او انجام می‌شود. اکنون مباشر کیست؟ مباشر این امامی است که به پرده توجه کرده و عکسِ شیر را تبدیل به شیرِ واقعی کرده است؛ چطور عکسِ شیر را شیر کرده است؟ تصور کرده است که این شیر زنده شود و کار انجام شده است؛ بحثِ تصور انجام گرفته، پس علمِ او قدرتِ اوست؛ که در عقل هم این‌چنین است.

- سؤال شاگرد: تصور کرده است یا اراده کرده؟

- پاسخ استاد: تصور کرده است؛ تصور کرده و دیگر اصلاً نوبت به اراده نمی‌رسد. تصور همان اراده می‌شود؛ یعنی احتیاج به اراده‌ی جداگانه نیست که تصور بکنید و بعد اگر دلتان خواست اراده کنید و اگر دلتان نخواست اراده نکنید. تصور، اثرش همان‌طور است که بیان کردم؛ وقتی کسی روی آن طناب راه می‌رود، تصور کرد می‌افتد، نیاز نیست اراده‌ی افتادن بکند؛ مسلماً اراده‌ی افتادن ندارد، آن کسی که آن بالا راه می‌رود نمی‌خواهد بیفتد، اما تصور که می‌کند، می‌افتد. این قدرت، برای علم است؛ یعنی علم، خودش قدرت است.

در مورد خدا اگر بخواهید بگویید علمش غیر از قدرتش است، چه کار باید بکنید؟ باید ذات خدا یا باید علم و قدرت را زاید بر ذات قرار دهید؛ آن‌وقت علم هم بشود واجب، قدرت هم بشود واجب، هر دو بشن واجب و هر دو بشوند قدیم. در حالی که ما قدیم بالذات یکی بیشتر نداریم، واجب‌الوجود بالذات یکی بیشتر نداریم. یعنی می‌شود این همه امور متعدد را قدیم و واجب کرد؟ این محذور اول است. محذور دیگر اینکه شما بخواهید زاید قرار ندهید و عین ذات قرار دهید؛ خب، دو چیز جدا چطور می‌خواهد عین ذات بشود؟ بخشی از ذات را باید علم پر کند و بخشی دیگر را قدرت پر کند؛ خب، این بساطتِ واجب را به هم می‌زند. این است که فارابی می‌گوید (البته از روایات هم گرفته شده است): «علمٌ کلُّه، قدرةٌ کلُّه»؛ یعنی کل این ذات علم است، کل این ذات قدرت است. خب، اگر علم کلش علم شد، دیگر جا برای قدرت نمی‌گذارد، مگر اینکه قدرت همان علم باشد. این همه دلایل نشان می‌دهد که این صفات عین یکدیگر و عین ذات هستند. در واجب‌الوجود، خودِ بساطت اقتضا می‌کند عدمِ زیادتِ صفات را. دلایل زیادی داریم برای اینکه صفات، عین یکدیگر و عین ذات هستند. تصویرش برای ما مشکل است؛ اما با این مثال‌هایی که آوردیم، تصویرش از اشکال درآمد و تفسیرش هم آسان شد. منتها خب، نباید توقع داشته باشیم علم خدا با علم ما مقایسه شود؛ علم ما کجا و علم خدا کجا؟ بله، فکر کنم توضیح دادم، جریانِ عرفانیِ یکی بودنِ مفهوم را هم اشاره کردم.

بله، تا اینجا مطلب روشن شد. حالا من به جواب ایشان برسم؛ فعلاً مطلب را تا اینجا رساندیم. اما اینکه حالا تفسیر علم و قدرت یکی است یا مصداقشان یکی است؛ با این بیانی که بنده کردم، معلوم است مصداق یکی است و به تفسیر کاری نداشتیم. ما قدرت را چطور تفسیر کردیم؟ گفتیم: «إن شاء فَعَل وإن لم یَشأ لم یَفعَل»؛ علم را چطور تفسیر کردیم؟ علم را به حضور تفسیر کردیم: «حضور مجرد عند مجرد». تفسیرها را نگاه کنید، با هم فرق می‌کنند؛ پس تفسیرها عینِ هم نیستند، بلکه مصداق‌ها عینِ یکدیگرند؛ یعنی مفهوم عینِ هم نیست، مصداق عینِ هم است.

در بین فلاسفه، فقط ابن‌سینا و گروه دیگری (که نامشان خیلی مشخص نیست) معتقدند که در واجب‌تعالی مفاهیمِ صفات هم عین یکدیگرند؛ نه تنها مصداق یکی است، بلکه مفاهیم هم عینِ یکدیگرند. ابن‌سینا در این مسئله توضیح داده و واقعش این است که هیچ استدلالی نکرده و فقط ادعا را تکرار کرده است؛ در کتاب «المبدأ و المعاد» خود دو صفحه بحث کرده و در این دو صفحه بیان نموده که مفهوم علم و مفهوم قدرت در من و شما جداست، ولی در خدا یکی است؛ این را خواسته اثبات کند، ولی نتوانسته اثباتش را شروع بکند.

جناب صدرا در موقف سوم، آخرین فصل از موقف سوم (که بعد دیگر وارد موقف چهارم می‌شود) در جلد ششم اسفار، فصلی دارد (ظاهراً فصل پنجم)؛ در آن فصل، این قولِ ابن‌سینا را رد می‌کند. نمی‌گوید مالِ ابن‌سینا است، می‌گوید برای جماعتی است؛ پیداست که قائل به این قول، ابن‌سینا تنها نیست و دیگران هم هستند. چند دلیل بر رد این می‌آورد و سرآخر ثابت می‌کند که عینیت مربوط به مصداق است و عینیت مربوط به مفهوم نیست.

المسألة الرابعة: فی أنه تعالی مرید

در این مسئله ما دو بحث داریم: یکی اینکه اراده چیست، و دیگری اینکه به چه دلیل خدا مرید است؛ آیا این صفت برای خدا هست یا نیست؟ و اگر هست، به چه دلیل؟ دو تا مطلب داشتیم: یکی اینکه اراده چیست، و دیگری اینکه این صفتی که حالا معلوم شد چیست، برای خدا ثابت است یا ثابت نیست و دلیل اثباتش چیست؟

ایشان ابتدا اشاره می‌کند به اینکه خدا اراده دارد؛ یعنی خواجه اشاره می‌کند که خدا اراده دارد، و بعداً اراده را معنا می‌کند. این روشِ ورودِ خواجه در بحث است؛ اول اثباتِ اراده می‌کند برای خدا، بعد آن اراده را تعریف می‌کند. اما مرحوم علامه ابتدا تعریفاتِ مختلفِ اراده را می‌آورد، بعد اثبات می‌کند که خدا اراده دارد، و بعد از بین آن تعریف‌ها، یک تعریف را برای اراده‌ی خدا در ذیلِ تعریفی که خواجه آورده بیان می‌کند. پس ابتدا علامه تمام تعاریفی که درباره‌ی اراده گفته شده را می‌آورد، بعد اثبات می‌کند که خدا مرید است، و بعد از بین آن تعاریف، یک تعریف را برای اراده‌ی خدا ارائه می‌دهد؛ همان تعریفی که مصنف انتخاب کرده است. این تمام بحث ما در این مسئله است.

مطلب اول: تعریف اراده و آراء مختلف کلامی

اما بحث اول که اراده چیست؛ درباره‌ی تعاریفِ اراده، در بسیاری از این مسائل بنده ابتدا شرح علامه را توضیح می‌دهم و تفسیر می‌کنم، بعداً سراغِ متن خواجه می‌روم؛ در بعضی جاها هم که متن خواجه روشن است، همان اول متن را توضیح می‌دهم؛ مثلاً در بحث حیات، بحثِ خواجه روشن بود، اولاً متنِ خواجه را خواندیم و بعداً شرحِ علامه را. در اینجا اول شرحِ علامه را می‌خوانیم و بعداً می‌رویم سراغِ حرفِ خودِ خواجه. می‌فرماید که در معانی اراده (در معنای اراده) اختلاف کرده‌اند.

قول اول: اراده به معنای نفس داعی (ابوالحسین بصری)

بعضی‌ها گفته‌اند اراده نفسِ داعی است؛ خودِ داعی را می‌گوییم اراده. حالا داعی چیست؟ به داعی توجه کنید؛ در علمِ کلام زیاد از این کلمه‌ی «داعی» استفاده می‌کنند و نوعاً معنایش را هم نمی‌گویند چیست. اکنون ما معنایش را مطرح می‌کنیم تا هر جا شما برخورد کردید با این کلمه، دیگر متوقف نشوید و معنایش روشن باشد: داعی یعنی علم، اما چه نوع علمی؟ نه هر علمی، بلکه یک نوع علمِ خاص؛ علم به مصلحت؛ مصلحتی که شخص را دعوت می‌کند به انجامِ کار.

مثلاً فرض کنید که من علم دارم که خواندنِ این کتاب مصلحت دارد; این علمِ من، محرکِ من می‌شود برای خواندن این کتاب. به من می‌گویند داعیِ تو، داعیِ تو بر خواندنِ این کتاب چیست؟ من می‌گویم علمی که به مصلحتِ خواندن این کتاب دارم، که آن علم مرا تحریک کرده به خواندن.

خدا دارد جهان را ایجاد می‌کند. تمام این موجوداتی که ایجاد می‌شوند، همه مصلحتی در ایجادشان هست. خدا عالم به آن مصلحت است و همان مصلحت باعث می‌شود که خدا این موجود را ایجاد کند تا آن مصلحت در پیِ این موجود ایجاد شود. این علمِ خدا به اینکه این موجود مصلحت دارد، این اراده‌ی خداست. همان خودِ داعی، اراده‌ی خداست؛ یعنی همان علم، اراده‌ی خداست. این‌ها کسانی هستند که اراده را به علم معنا می‌کنند، منتها نه هر علمی، بلکه علم به مصلحت؛ علم به مصلحتِ ایجاد؛ علمی به مصلحت که ما را دعوت می‌کند به ایجاد. آن علمِ مصلحتی که داعیِ الایجاد است، علم به آن مصلحت را اصطلاحاً می‌گویند داعی.

خب، بعضی‌ها گفته‌اند اراده یعنی همین؛ خدا در ازل عالم است به مصالحی که برای اشیاء ثبوت دارد؛ خدا در ازل عالم است به این مصالح؛ عالم است که حضرت جبرئیل مصلحتش این است که پیش از خلقتِ مثلاً زمین و این‌ها آفریده شود، و مصلحتِ انسان این است که بعد از ساخته شدنِ زمین آفریده شود، مصلحتِ منِ شخصی این است که در این زمانِ خاص از فلان پدر و مادر به دنیا بیایم و تا فلان زمان زندگی کنم. همه‌ی برنامه‌هایی که در جهان می‌خواهد بیاید، مصلحتی دارد؛ خدا در همان ازل، عالم است به مصلحتِ همه‌ی اشیاء، و همان علمش به مصلحتِ اشیاء، همان علمش اراده است.

خدا قدرت دارد که مرا بیافریند، ولی علم دارد که مصلحتِ آفرینشِ من در فلان مقطع از زمان است. این علم، اراده است که تخصیص می‌دهد خلقِ مرا به آن تیکه‌ از زمان، و من پیش از آن یا پس از آن خلق نمی‌شوم. با اینکه قدرتِ او می‌توانست مرا قبلاً یا بعداً خلق کند، ولی علمِ او به اینکه مصلحتِ وجودیِ من در این مقطع است، باعث می‌شود که مرا از طریقِ قدرتش در همین مقطع بیافریند. آن علم می‌شود اراده که تخصیص می‌دهد قدرت را. قدرت نسبت به همه‌ی زمان‌ها مساوی است؛ من می‌توانم با این قدرت صادر بشوم، اما می‌بینیم که در تمامِ زمان‌ها صادر نمی‌شویم، بلکه در یک زمانِ خاصی صادر می‌شویم؛ این اراده است که آن زمان را تعیین می‌کند. اراده یعنی چه؟ یعنی همین داعی، یعنی همین علم به مصلحت. پس اراده عینِ داعی است و داعی هم عبارت است از علم به مصلحتی که منشأِ ایجاد می‌شود. این یک قول؛ این را زیاد توضیح دادم چون بعداً خواجه (یا علامه) همین قول را انتخاب می‌کند.

این قولِ اول؛ خوب است که تکه‌تکه بخوانم و تصدیق کنم تا همه‌ی اقوال یک‌جا مطرح نشود و قاطی نگردد. «اتّفق المسلمون...» (بیان کردیم که متن مصنف را نمی‌خوانیم مگر بعد از اینکه این مطلب تمام شد؛ حالا شرحِ شارح را هم بیان می‌کنم).

«اتّفق المسلمون» بر اینکه خدای متعال مرید است؛ اراده را صفتی از صفات خدا قرار داده‌اند. «ولکنّهم اختلفوا فی معناه» یعنی در معنای مرید بودن؛ نه فقط در معنای اراده، بلکه در معنای مرید بودن، که قهراً به معنای اراده هم هست؛ وقتی در معنای مرید بودن اختلاف داشته باشند، در معنای اراده هم اختلاف دارند.

«وأبو الحسین» (ابوالحسین بصری که از جمله‌ی معتزله است) «جعل نفسَ الداعی»؛ اراده را خودِ داعی قرار داده است. البته ضمیر به مرید برمی‌گردد؛ چون مرید بودن را گفته، ضمیر مذکر می‌آورد؛ اگر "اراده" می‌گفت، ضمیر مؤنث می‌آورد. مرید بودن را (یعنی اراده را) ابوالحسین نفسِ داعی قرار داده است. داعی چیست؟

«علی معنی...»؛ این "علی معنی"، معنایِ داعی نیست، بلکه معنای این است که اراده عینِ داعی است. در ضمنِ بیانِ اینکه اراده عینِ داعی است، داعی هم معنا می‌شود؛ «علی معنی أنّ علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحة الداعیة إلی الإیجاد هو المخصِّص»؛ علمی که خدا به آنچه در فعل است دارد؛ آنچه در فعل است چیست؟ همان مصلحتی است که دعوت می‌کند تا ما آن فعل را ایجاد کنیم. این مصلحتی که در فعل هست، برای خدا معلوم است و علمِ به این مصلحت می‌شود اراده. علم خدا به آنچه در فعل است (که عبارت است از مصلحتی که دعوت می‌کند به ایجاد)، این علم مخصص است و اراده. اراده را "مخصِّص" هم می‌گویند؛ جهتش همان است که از خارج عرض کردم؛ چون قدرت تعلق گرفته به ساختنِ این موجود، و در تمام زمان‌ها برای قدرت فرق نمی‌کند در این زمان باشد یا در آن زمان، اراده است که می‌آید تخصیص می‌دهد و می‌گوید این مقدوری که می‌تواند در تمام زمان‌ها واقع شود، بالخصوص باید در این زمان واقع شود. اراده تخصیص‌دهنده است، یعنی آن قدرتِ وسیع را در این مقطع به کار می‌اندازد که صرفِ ایجادِ این شیء گردد؛ اراده می‌شود مخصص. تعبیر به مخصص از اراده به این مناسبتی است که بیان کردم. این معنای اول بود برای اراده. معنای دوم چیست؟

قول دوم: تفسیر سلبی به معنای عدم مغلوبیت و عدم اکراه (نجار)

«وقال النجّار» (که یکی دیگر از معتزله است، از متکلمین معتزله است)؛ اراده را معنای سلبی گرفته و گفته است خدا مرید است یعنی مغلوب نیست، مستکره نیست. ما این مغلوب و مستکره را یا یک چیز قرار می‌دهیم یا دو چیز؛ اگر یک چیز قرار دهیم، بلااستثناء مغلوب می‌شود مغلوب و مستکره گاهی ممکن است یک چیز قرار داده شوند. خدا وقتی... یا خودِ ما، ما خودمان مثال می‌زنیم؛ ما وقتی مغلوب می‌شویم و کاری را باید انجام دهیم، با کراهت آن کار را انجام می‌دهیم. در وقتی که مغلوبیم (در مقابل وقتی که غالبیم و با میل کاری را انجام می‌دهیم)، در وقتی که مغلوبیم، آن غالب از ما کاری را می‌خواهد و ما با کراهت انجام می‌دهیم. اگر این‌طوری معنا کنیم، مغلوب با مستکره یکی می‌شود.

ولی به‌طور دیگری هم می‌توانی معنا کنی: من می‌خواهم اراده کنم، کسی بر اراده‌ی من غلبه می‌کند و به اراده‌ی من یک جهتی می‌دهد و می‌گوید تو این‌طوری اراده کن، این‌طوری برو؛ من می‌شوم مغلوب. من وقتی که مغلوب باشم، در واقع اراده ندارم، بلکه مجری اراده‌ی او هستم؛ مجری اراده‌ی آن شخصِ غالب هستم و خودم دیگر اراده ندارم. چون ممکن است اراده‌ی من به چیز دیگری تعلق گرفته باشد و من نتوانم اجرا کنم، ناچار باید اراده‌ی او را اجرا کنم. شخصِ مغلوب اراده ندارد، بلکه به اجبار چیزی بر او واگذار می‌شود، یعنی در واقع دارد اراده‌ی غیر را اجرا می‌کند، نه اینکه خودش اراده داشته باشد.

اما مستکره این است که مغلوبش نمی‌کنند، ولی کاری را حالا با رودربایستی یا اجبار، به هر ترتیب وادارش می‌کنند که آن کار را انجام دهد. او دلش نمی‌خواهد انجام دهد، و چنان هم نیست که مغلوبش کرده باشند که او را دیگر بی‌اختیار کشانده باشند به سمت کار؛ با اختیار رفته سراغ کار، ولی تمایلِ قلبیِ او نبوده است؛ این را می‌گویند مستکره. او هم اراده ندارد. دو موجود اراده ندارند: یک موجودی که مغلوب شده باشد، و یک موجودی که میلِ باطنی نداشته باشد. خب، ما می‌گوییم خدا مرید است، یعنی نه مغلوب است و نه مستکره.

بنابراین اراده یعنی مغلوب نبودن، یعنی مستکره نبودن. این هم معنایی است که نجار گفته است. «وقال النجّار إنّه» یعنی اراده امری سلبی است یا مرید بودنِ خدا امری سلبی است؛ «وهو کونه» آن مرید بودنِ خدا عبارت از این است که خدا مغلوب نباشد و مستکره هم نباشد. اگر مغلوب باشد یا اگر مستکره باشد، فاقد اراده است؛ حالا که واجدِ اراده است، معنایش این است که مغلوب و مستکره نیست.

سوال:

پاسخ: مستکره را به معنای اول گفتم فاقد اراده است، به معنای دوم نگفتم؛ به معنای دوم مستکره با مغلوب فرق کرد. مغلوب آن کسی بود که اصلاً اراده نداشت؛ مستکره اراده دارد، ولی با بی‌میلی انجام می‌دهد، کاری را دارد با اراده انجام می‌دهد، اما تمایل باطنی ندارد. اگر مجبورش نمی‌کردند انجام نمی‌داد؛ یا او را مکره‌اش کرده‌اند، مثلاً فرض کنید خانه‌اش را می‌فروشد چون بچه‌اش مریض است، خانه را می‌فروشد که صرفِ دوا و درمانِ بچه کند؛ با اراده دارد می‌فروشد، اما باطناً ناراحت است و می‌گوید کاش بچه مریض نبود و خانه‌ام را نمی‌فروختم؛ این می‌شود مستکره. اراده دارد، مستکره اراده دارد منتها اراده‌اش از روی کراهت است؛ در حقیقت می‌شود گفت اراده ندارد، یعنی میلِ باطنی ندارد ولو اراده‌ی ظاهری دارد و اراده می‌کند که خانه را بفروشد. یا مثلاً مجبورش کرده‌اند و می‌کشانندش، مگر اینکه مثلاً فلان چیز را بنویسد و او هم دارد می‌نویسد؛ اراده دارد، ولی اگر آن زور از روی او برداشته شود و آن اکراه از سرش برداشته شود، انجام نمی‌دهد. پس در واقع اراده ندارد؛ اراده‌ی واقعی ندارد، مستکره به منزله‌ی اراده نداشتن است. پس در هر دو صورت می‌شود گفت فاقد اراده هستند؛ منتها فاقد اراده به این صورت. آن‌وقت اگر کسی مرید باشد، معنایش این است که نه مغلوب است و نه مستکره. این‌چنین معنا کرده مرید بودنِ خدا را، که نه مغلوب است و نه مستکره.

قول سوم: بازگشت اراده به علم و امر (کعبی)

سوم: «والکعبی»؛ کعبی یعنی ابوالقاسم بلخی (کعبی هم گفته می‌شود)؛ ایشان اراده را این‌طور معنا کرده است: «إنّه راجعٌ...»؛ خدا اراده دارد، مرید است، این‌طور معنا کرده که یعنی خدا به کارِ خودش عالم است و به کارِ دیگران آمر است؛ یعنی خودش می‌داند چه می‌کند و همین "می‌داند" می‌شود اراده، و به دیگران امر می‌کند که چنین کنند و "امر کردن" می‌شود اراده.

دو جور اراده را مطرح کرده است: یکی اراده‌ی تکوینی و دیگری اراده‌ی تشریعی. اراده‌ی تکوینی را عبارت گرفته از علم، و اراده‌ی تشریعی را عبارت گرفته از امر. ایشان معتقد است که اراده با امر فرقی ندارد؛ بعضی‌ها می‌گویند اراده منشأ امر است، ایشان می‌گوید اراده‌ی تشریعی با امرِ تشریعی فرقی نمی‌کند. پس اراده داشتنِ خدا را این‌طور معنا کرد که به فعلِ خود عالم و به کارِ دیگران آمر است؛ این می‌شود اراده. خدا مرید است یعنی به کارِ خود عالم است و به کار دیگران امر می‌کند؛ اراده می‌کند کار خودش را، یعنی عالم است به کار خودش؛ اراده می‌کند کارِ خیر را، یعنی امر می‌کند. پس اراده می‌کند کارِ خود را یعنی عالم است به کارِ خود، و اراده می‌کند کارِ دیگران را یعنی امر می‌کند به کارِ دیگران.

و از کعبی نقل شده که مرید بودنِ خدا راجع است به اینکه او عالم است به افعالِ خودش و آمر است به افعالِ خیرش؛ یعنی همان علم نسبت به افعالش می‌شود اراده (اراده‌ی تکوینی)، و امر نسبت به افعال دیگران می‌شود اراده‌ی تشریعی. خب، این سه نفر: ابوالحسین بصری بود، نجار بود، و ابوالقاسم کعبی بود؛ این سه نفر این‌جوری تفسیر کرده بودند و هر سه هم از معتزله هستند.

قول چهارم: اراده به عنوان صفتی مغایر با علم و زاید بر ذات (اشاعره و جبائیان)

اما «وذهبت الأشعریة» (اشاعره) «والجبّائیان» (یعنی ابوعلی جبائی که پدر است و ابوهاشم جبائی که پسر است؛ هر دوی آن‌ها هم از بزرگان معتزله هستند، ولی در این بحث در کنار اشاعره قرار گرفته‌اند) به اینکه اراده صفتی است غیر از علم؛ اراده چیزی غیر از علم است و زاید بر ذات است. اشاعره قائلند به اینکه همه‌ی صفات خدا زاید بر ذات است؛ اما در اراده، بعضی‌ها با اینکه قائل به زیادت هستند می‌گویند عینِ علم است، ولی این‌ها می‌گویند نه، عینِ علم نیست؛ اراده چیزی است و علم چیزِ دیگری است.

همان‌طور که در ما اراده با علم فرق می‌کند؛ ما به چیزی عالم می‌شویم ولی ممکن است اراده‌اش نکنیم، یا ممکن است تصمیم بگیریم اراده کنیم؛ علمِ ما غیر از اراده‌ی ماست و اراده‌ی ما هم غیر از علمِ ماست. اما در خدا این‌طوری نیست؛ [آن‌ها می‌گویند] علم و اراده در خدا مثلِ ماست و علمش با اراده‌اش فرق می‌کند. «وذهبت الأشعریة والجبائیان إلی أنّه» یعنی اراده، صفتی زاید بر ذات است.

تا اینجا تفسیر اراده تمام شد که اراده را چند جور تفسیر کردند. حالا به چه دلیل اثبات می‌شود که خدا مرید است و اراده برای او ثابت است؟ ظاهراً وقت گذشته است و آن را می‌گذاریم برای جلسه‌ی بعد.