تبیین راه‌حل متکلمین در مسئله‌ی علم خداوند به جزئیات متغیّره/مساله دوم در علم باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم باری تعالی /تبیین راه‌حل متکلمین در مسئله‌ی علم خداوند به جزئیات متغیّره

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین راه‌حل متکلمین در مسئله‌ی علم خداوند به جزئیات متغیّره

«و تقریر الجواب: ان التغیّر هاهنا انما هو فی الإضافات لافی الذات و لا فی الصفات الحقیقیة».[1] گفتیم که بعضی از حکما گفتند که خداوند علم به جزئیات ندارد، زیرا که جزئیات تغییر می‌کنند و با تغییر آن‌ها باید علم تغییر کند. تغییر در علم خداوند ممکن نیست، پس تعلق علم خداوند به جزئیات ممکن نیست. دو تا راه‌حل، دو تا جواب خود حکما داشتند که علم به جزئیات را اصلاح می‌کردند و برای خداوند قائل می‌شدند بدون اینکه این مشکل تغییر پیش بیاید، که آن‌ها را عرض کردم. یک راهی هم خود متکلمین رفتند که آن راه را جواب حکما قرار دادند و گفتند در علم خداوند تغییری پیش نمی‌آید، حتی اگر این موجودات خارجی که جزئی‌اند تغییر کنند، با تغییر معلوم تغییر علم پیدا نمی‌شود.

بیان متکلمین این است که هر علمی باید به معلومی تعلق بگیرد، چون علم یک حقیقت ذات‌تعلق است. هر علمی به معلومی تعلق می‌گیرد و در تغییری که برای معلوم پیدا می‌شود، این تعلق تغییر می‌کند نه خود علم. مثلاً اگر بخواهیم مثال بزنیم، اگرچه مثال با مُمَثَّل فرق دارد، ولی می‌تواند مطلب را به ذهن تقریب کند. اگر بخواهیم مثال بزنیم، فرض کنید آینه‌ی بزرگی را نصب کرده باشیم در یک سالنی که در آن سالن رفت‌وآمد هست. می‌بینید که اشیاء، انسان‌ها، جماداتی که در آن سالن‌اند دارند تغییر می‌کنند، جابه‌جا می‌شوند، آن در آینه می‌افتد، دارد جابه‌جا می‌شود، ولی خود آینه هیچ تغییری در آن رخ نمی‌دهد. علم مثل آینه می‌ماند، چون یک کیفیت کاشفه است که اشیاء را کشف می‌کند. این کاشف تعلق می‌گیرد به اشیاء و در این تعلقاتی که پیدا می‌کند، خودش هیچ تغییری نمی‌کند. آن متعلقات تغییر می‌کنند. متعلق‌ها تغییر می‌کنند، تعلق‌ها هم تغییر می‌کنند، ولی تعلق و متعلق هر دو خارج از حقیقت علم‌اند. پس در علم هیچ تغییری پیدا نمی‌شود. این‌چنین نیست که خداوند عالِم باشد به اشیاء و بعد با حصول اشیای دیگر برای خداوند علم دیگر حاصل شود. بلکه از ازل خداوند یک علمی که همه‌ی آن‌چه را که می‌خواهد موجود شود نشان می‌دهد واجد است و علم به اشیایی تعلق می‌گیرد و این تعلق‌ها تغییر می‌کنند بدون اینکه علم تغییر کند.

در ما هم اگر علم به آینده داشته باشیم همین اتفاق می‌افتد. یعنی اگر فرض کنید که ما خبردار باشیم که چه اتفاقاتی در آینده می‌افتد، علممان تغییر نمی‌کند. علم همین‌طور که هست، هست. منتها تعلق‌ها عوض می‌شود. این زید به دنیا می‌آید، بعد جوان می‌شود، بعداً مسن می‌شود، بعداً پیر می‌شود، آخر هم می‌میرد. همه‌ی این‌ها در علم ما موجود است بدون اینکه تغییری در علممان رخ بدهد. تعلقات عوض می‌شود. یعنی علم من که یک امر واحد است، تعلق می‌گیرد الان به وجود، به جوان شدن است، بعد به مسن شدن است، بعد به پیر شدن است. تعلق‌ها عوض می‌شود بدون اینکه خود علم عوض بشود. یعنی آن کیفیت کاشف در من هیچ تغییری نمی‌کند، اما این کیفیت کاشف گاهی با این شیء تعلق برقرار می‌کند، گاهی با آن شیء.

ببخشید یک مثال دیگر می‌زنم. فرض کنید که ما یک چراغی داشته باشیم که روشن کند مکانی را. این چراغ را اگر بر یک مکان بیندازیم، آن مکان را روشن می‌کند. بعد حالا اگر این مکان عبور کرد و رفت، مکان بعدی آمد، این چراغ آن مکان بعدی را روشن می‌کند و هکذا بر مکان‌های دیگر. تعلق چراغ به مکان‌ها اختلاف پیدا می‌کند، تغییر می‌کند. خود مکان‌ها هم که متعلق‌اند تغییر می‌کنند. اما این چراغ که مُتَعَلَّق‌بِه است تغییر نمی‌کند. تغییر نمی‌کند. تعلق و متعلق تغییر می‌کند و این تغییر به مُتَعَلَّق‌بِه سرایت نمی‌کند و آن همچنان ثابت است. دقت می‌کنید که تغییر متعلق و حتی تغییر تعلق به مُتَعَلَّق‌بِه سرایت نمی‌کند و مُتَعَلَّق‌بِه ثابت است.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- گذشته خداوند جاهل باشد؟ تغییر می‌کند گذشته...

پاسخ- بله، این مثالی که من می‌زنم قبلاً هم عرض کردم مثال با مُمَثَّل فرق می‌کند. ما فقط برای تقریب مطلب به ذهن این مثال را می‌زنیم، ولی خب تفاوت‌هایی بین این مثال و مُمَثَّل هست. در مثال وقتی که آن مکان می‌رود، از جلوی چراغ رد می‌شود، آن مکان دیگر محو می‌شود، دیگر ظلمانی می‌شود، نور از آن گرفته می‌شود. اما در علم این‌طور نیست. برای ما هم این‌طور نیست. وقتی یک شیئی از جلوی ما عبور کرد و آن اتفاق تمام شد، تعلق علم ما به او تمام می‌شود، ولی ما همچنان به او عالِم می‌مانیم. خود آن شیء از بین می‌رود، ولی علم ما به او باقی می‌ماند. در علم با چراغ فرق می‌کند. چراغ این‌چنین است که اگر مکانی را روشن کرد و آن مکان از جلوی چراغ عبور کرد، آن مکان بعداً تغییر می‌کند، یعنی ظلمانی می‌شود و چراغ دیگر آن را روشن نمی‌کند. اما در علم این‌طور نیست. بعد از اینکه عبور کرد و رفت، دوباره علم هنوز آن را روشن می‌کند. ما برای گذشته تلاش نمی‌کنیم. نمی‌خواهیم ثابت کنیم که خداوند نسبت به آن‌چه که اتفاق افتاده علمش باقی است. این را مسلّم می‌دانیم. می‌خواهیم بگوییم آن اتفاقات قبلی که اتفاق افتاده، همه پیش خداوند محفوظ‌اند. ما حرفمان سر اتفاقات بعدی است. می‌خواهیم ببینیم علم خداوند به اتفاقات بعدی که دارد تعلق می‌گیرد تغییر می‌کند یا نه. اتفاقات قبلی محفوظ است، در علم ما هم محفوظ است مگر نسیان عارض بشود. در مورد آن‌چه که گذشته ما صحبتی نداریم. در مورد آن‌چه که می‌خواهد پیش بیاید صحبت داریم که این زید دارد تغییر می‌کند، الان قائم است، فردا قاعد می‌شود. خب خداوند به همان قیام عالِم است یا به آن مابعد قیام که قاعد است باز عالِم است؟ ما می‌خواهیم بگوییم به مابعد قیام هم عالِم است. این حدوث اشیاء باعث نمی‌شوند که علم او تغییر کند و علم او حادث بشود. نسبت به گذشته مشکلی نداریم. شما الان اشکالتان نسبت به گذشته است که گذشته چطور تاریک می‌شود. بله، خب این زمینی که از جلوی چراغ ما رد می‌شود این تاریک می‌شود، ولی نسبت به علم آن‌چه که قبلاً گذشته از معلوم بودن بیرون نمی‌آید، هنوز هم معلوم است. در ما هم هست، در خداوند هم این‌طور هست. و ما این را اصلاً مشکل نداشتیم که بخواهیم حل کنیم. مشکل ما نسبت به آینده بود که این حوادث که همچنین دارند می‌آیند، چطوری هر کدام در مقابل علم خداوند قرار می‌گیرند و چیزی اضافه می‌کنند و تغییر در علم خداوند پیدا نمی‌شود. این را می‌خواستیم توجیه کنیم. اضافات بعدی چطور باعث تغییر نمی‌شوند؟ توضیحش این است که تعلقات بعدی حاصل می‌شوند. علم تغییر نمی‌کند. علم چیزی به آن اضافه نمی‌شود. تعلقات اضافه می‌شوند. چون خداوند از ازل همه‌چیز را می‌دانسته. این اشیایی که تغییر می‌کنند، علم خداوند به این‌ها تعلق می‌گیرد. این تعلق‌ها عوض می‌شوند، علم عوض نمی‌شود.

سوال- کس دیگر که هستش که متفاوت است. یعنی ما می‌گوییم پیر شدن وقتی آمد مثلاً علم جوان شدن یک تغییری حاصل شد که این را در می‌یابیم.

پاسخ- تغییر در کجا حاصل شد؟ در علم من حاصل شد یا در بیرون؟ در بیرون، بله. در بیرون تغییر پیدا می‌شود، یعنی این موجود خارجی تغییر می‌کند. در تعلق هم تغییر پیدا می‌شود. یعنی علم من که متعلق به این چیز بود، حالا متعلق به این چیز است. دیگر به قیام به‌عنوان اینکه الان هست تعلق ندارد، به قیام به‌عنوان اینکه قبلاً بود تعلق دارد. ولی به قیام الان تعلق ندارد، الان به قعود تعلق دارد. دوباره قعود هم که رفت، این علم من به قعود تعلق دارد، نه اینکه الان تعلق بگیرد. تعلقش را حفظ می‌کند. خب بعداً که حالت دیگر پیدا شد، دو مرتبه به حالت دیگر تعلق می‌گیرد. یعنی یک شیء، یک کیفیت نفسانی، حالا کیفیت نفسانی که نه، یک صفت است و این صفت هی تعلق‌هایش اضافه می‌شود. چیزی به آن اضافه نمی‌شود، تعلق‌هایش اضافه می‌شود. مثل ماها خب یک چیزی را عالِم می‌شویم، هم تعلق اضافه می‌شود هم علم ما اضافه می‌شود. این چرا؟ به‌خاطر اینکه علم ما حادث است. اینکه من می‌گویم خداوند از ازل می‌داند، برای اینکه این مشکل پیش نیاید. واضح است علم تعلق هم باید ثابت بشود به یُمن معلومات.

سوال: ما نمی‌توانیم که علمی را فرض بکنیم که این علم ثابت است، بعد یواش‌یواش تعلق می‌دهد به معلومات.

پاسخ- بله، خداوند قبل از اینکه اشیاء را بسازد، علمی به آن افراد دارد. اما ما بیان کردیم که علمش به اشیاء چگونه است. از طریق صورت نیست. از هر طریقی هست، آن علم ازلی‌اش را در جلسات قبل توضیح دادیم که چیست. اما علم همراه با اشیاء را داریم الان توضیح می‌دهیم که این که حادث می‌شود، این اشیاء که حادث می‌شوند، آیا علم خداوند اضافه می‌شود یا نه؟

البته بحثی بر سر اضافه هم نداریم، بحث بر این داریم که تغییر می‌کند یا نه. آن علم به قیام می‌شود علم به قعود که علم تغییر کند یا نه؟ اضافه تغییر می‌کند، تعلق تغییر می‌کند. الان ما اعتقادمان بر این است که تعلق و اضافه تغییر می‌کند. نسبتی که بین علم و معلوم حاصل می‌شود، با عوض شدن معلوم عوض می‌شود. خود علم ثابت است. آن طرفِ نسبت، یک طرفِ نسبت علم است، یک طرفِ نسبت معلوم است. این یک طرفِ نسبت که معلوم است عوض می‌شود، خود نسبت هم عوض می‌شود. طرف دیگرِ نسبت که علم است عوض نمی‌شود. ما این اعتقاد را داریم. حالا چرا عوض نمی‌شود؟ آن را دلایل ثابت می‌کنند که علم خداوند قابل تغییر نیست. ما ناچاریم یک طرفِ اضافه را ثابت نگه داریم.

اما خب شما ممکن است بگویید که اضافه همیشه طرف می‌خواهد و طرفی می‌خواهد که بتواند شأن طرفیت را داشته باشد. خب اگر آن طرف دیگر که معلوم ماست قیام است، بعد قعود می‌شود، دارد عوض می‌شود، این طرف که علم است چه پیش می‌آید برایش؟ عرض می‌کنیم این طرف یک وجود وسیعی دارد که با آن قبلی هم هست، با این بعدی هم هست. اگر وجودش وسیع نبود، همان‌طور که آن طرفِ اضافه تجدید می‌شد، این طرف هم باید تجدید می‌شد که دو طرفِ اضافه با هم پیش می‌رفتند. اما در اینجا یک طرفِ اضافه وسیع است که با تمام آن تغییرات دارد پیش می‌رود. حالا پیش می‌رود تعبیر درستی نیست، با تمام تغییرات هست، ثابت است، با همه‌ی این تغییرات موجود است. پس اضافه تغییر می‌کند، این طرف تغییر نمی‌کند. مثلاً مثل دیوار. دیواری که موجود است، یک انسانی از کنار این دیوار دارد رد می‌شود. یعنی با تمام بخش‌های این دیوار دارد نسبت برقرار می‌کند. منتها فرقی که هست این است که دیوار بخش‌های مختلفش فرق می‌کند. الان من با قسمت الف نسبت دارم، بعد یک خرده جلوتر می‌روم با قسمت ب نسبت پیدا می‌کنم، جلوتر با قسمت جیم و هکذا. اما علم چون یک امر بسیطی است و مثل دیوار امتداد ندارد، نمی‌توانیم بگوییم این معلوم در این حالت با بخشی از علم نسبت دارد و همین معلوم در حالت بعدی با بخش دیگر نسبت دارد. بلکه آن نسبتی که از طرف علم هست همواره ثابت است. این طرفِ نسبت دارد تغییر می‌کند. با این مثال‌هایی که زدم، تفاوت‌هایی که گفتم، مطلبی که متکلمین می‌گویند روشن شده. مطلب متکلمین روشن شده.

توضیحی که این‌ها می‌دهند این است که علم خداوند از ازل هست، این‌طور نیست که بعداً برایش پیدا بشود. تعلقات حادث می‌شود و تعلقات تغییر می‌کند. تغییر تعلق باعث تغییر علم نمی‌شود. متعلق تغییر می‌کند، تعلق تغییر می‌کند، ولی مُتَعَلَّق‌بِه تغییر نمی‌کند. سِنخ مُتَعَلَّق‌بِه طوری است که با همه‌ی این متعلق‌ها می‌سازد. مثل آن دیواری که بیان کردم نیست. مثل آن چراغ نیست که چراغ فقط مقابل خودش را دارد روشن می‌کند، یک خرده از مقابل که رفع می‌شود همه تاریک می‌شود. علم این‌طور نیست. آن ما مضی را هم در خودش حفظ می‌کند. مثل دیوار هم نیست که یک امر ممتد است که ما در لحظه‌ی اول در برابر قسمت اول امتدادیم، در لحظه‌ی دوم در برابر قسمت دوم امتدادیم و هکذا. علم یک امر ممتد نیست، یک امر بسیط است. پس از اول تا آخرش ما در مقابل یک امر بسیط قرار می‌گیریم. تغییرات ما آن را نه متغیر می‌کند نه حادث می‌کند.

سوال - خداوند باشد جبر می‌شود.

پاسخ- بحث بعدی است. آن بحث بعدی ماست. در اینجا چه اشکالی داریم؟ در این بحثی که الان داریم، علم به جزئیات چه اشکالی داریم؟ حالا علم خداوند باعث جبر می‌شود یا نه، بحث بعدی در متن بعدی صحبت می‌شود.

خب، این هم راه‌حل متکلمین بود، آن هم جواب فلاسفه بود. هر دو بالاخره راه‌حلی داشتند، هر کدام انتخاب شد. در توضیحاتی که جلسه‌ی گذشته بیان کردم معلوم شد که فلاسفه معتقدند که خداوند علم به جزئیات دارد. اینی که به آن‌ها نسبت داده شده که آن‌ها قائل‌اند که آن‌ها منکر علم به جزئیات‌اند در خداوند، این نسبت نسبت درستی نیست. خودشان از خودشان دفاع کردند، گفتند این‌طور نیست که خداوند علم به جزئیات را منکر باشد. بله، علم خداوند به جزئیات را همان‌طور که گفتم علی سبیل الجزئی منکرند. و علم علی سبیل الجزئی یعنی علی سبیل المتغیر علم کمالی نیست که ما برای خداوند اثباتش کنیم، نفی‌اش می‌کنیم. نفی نقص می‌کنیم. نفی نقص هم که واضح است بر ما. ولی علم به جزئیات را با این توضیحات قبول داریم. خود حکما در بسیاری از نوشته‌هایشان بعد از مبحث علم، این آیه‌ی ﴿لا یعزب عن علمه مثقال ذرة﴾[2] را می‌نویسند در کتابشان. البته آن‌ها چون فیلسوف‌اند کاری به آیات و روایات ندارند. می‌گویند آن‌چه که عقل ما می‌گوید ما بیان می‌کنیم. ولی چون وقتی که مطلبشان را اثبات می‌کنند، می‌خواهند شاهدی هم بیاورند و بفهمانند که ما با شریعت هم مطابقیم، ﴿لا یعزب عن علمه مثقال ذرة﴾ را می‌آورند. که توجه می‌کنید که این آقایان معتقد به این هستند که هیچ‌چیزی نیست مگر اینکه خداوند به او عالِم است. ذره‌ای نیست مگر اینکه خداوند به او عالِم است. پس نمی‌توانند علم به جزئیات را منکر باشند با این اعتقادی که دارند. منتها همان‌طور که بیان کردم، علم به جزئیات علی سبیل الجزئی را قبول ندارند و توجیه می‌کنند که علی سبیل الکلی بشود.

[تطبیق متن کتاب: تغیّر اضافات و ثبات علم الهی]

صفحه‌ی ۲۸۷ رسیده بودیم، سطر چهارم در کتاب من.

«و تقریر الجواب» این است که دیگر تغییر این‌ها در جلسه‌ی گذشته توضیح داده شد. امروز خیلی تکرار نشد.

تقریر جواب این است که «التغیّر هاهنا»؛ یعنی در علم، در علم واجب‌تعالی، «انما هو فی الإضافات» هست، نه در ذات خداوند و نه در صفات حقیقیه‌ی خداوند تغییری پیش می‌آید. در اضافات تغییر پیش می‌آید. صفات حقیقی مثل قدرت. مثال هم خودشان می‌زنند که اگر در خود ما قدرت داریم بر اینکه فرض کنید که یک جسمی را از زمین بلند کنیم و فرض می‌کنید که بلند هم کردیم، بعد هم گذاشتیم زمین. بعد اتفاقاً این جسم از بین رفت یا از اختیار ما خارج شد. اضافه و نسبتی که ما به آن جسم داشتیم باطل شد، اما خود قدرت ما تغییر نکرد. باز هم اگر آن جسم باشد ما می‌توانیم انجامش بدهیم، می‌توانیم برش داریم. عوض شدن نسبت باعث باطل شدن قدرت نمی‌شود. علم هم همین‌طور است. پس قدرت موجود است، ولو اضافه‌ای که داشته باطل بشود، تا چه برسد به اینکه اضافه تغییر کند. با بطلان اضافه قدرت باطل نمی‌شود، با تغییر اضافه هم قدرت تغییر نمی‌کند. علم هم همین‌طور است. در خودمان قدرتمان را ملاحظه بکنید، می‌بینید این‌چنین است. من قدرت برداشتن این میز را داشتم، حالا میز از بین می‌رود، قدرت من که از بین نمی‌رود. رابطه‌ی من با این میز تمام می‌شود، نه خود قدرت. قدرت خودش محفوظ است.

«کالقدرة التی تتغیّر نسبتها و إضافتها إلی المقدور عند عدمه»؛ یعنی آن وقتی که مقدور معدوم می‌شود. ضمیر «عدمه» برمی‌گردد به مقدور. یعنی در وقت معدوم شدنش. در وقتی که مقدور معدوم می‌شود، نسبت قدرت به مقدور تغییر می‌کند، نه خود قدرت تغییر کند. نسبت باطل می‌شود، نه خود قدرت باطل بشود.

«و لم تتغیّر فی نفسها»؛ یعنی نسبت تغییر می‌کند، ولو قدرت فی نفسها تغییر نمی‌کند. قدرت تغییر نمی‌کند، ولی نسبت تغییر می‌کند. این مقدمه‌ی اول که در تغییر معلومات یا در تغییر مقدورات نسبت تغییر می‌کند.

«و تغیّر الإضافات جائز»؛ این مقدمه‌ی دوم. تغییر کردن نسبت و اضافات جایز است. زیرا که اضافات امور اعتباری هستند، «لا تحقق لها فی الخارج» و تغییر آن‌ها باعث تغییر طرفین اضافه نمی‌شود.

این البته مورد بحث است که اضافه در خارج موجود هست یا موجود نیست. متکلمین ظاهراً خیلی‌هایشان معتقدند که اضافه در خارج موجود نیست، امر اعتباری است و عقل ما درکش می‌کند. فلاسفه هم بعضی‌ها همین اعتقاد را دارند که اضافه امر اعتباری است. فخر رازی می‌گوید اضافه امر اعتباری است و وجود خارجی ندارد. خواجه یک‌جوری بیان می‌کند که اضافه امر اعتباری نشود، ولی در عین حال آن‌چنان هم در خارج موجود قرارش نمی‌دهد. حرف خواجه یک حرف خاصی است. ابن‌سینا و صدرا، صدرا در اسفار، ابن‌سینا در تعلیقات اصرار دارند بر اینکه اضافه موجود است، در خارج موجود است. منتها وجود اضافه وجود ضعیفی است. چون کل شیء موجود به حسب خودش. یک موجودی می‌بینید وجود قوی دارد، یک موجودی وجود ضعیف دارد. مثلاً حرکت هم به نظر موجود است، اما آن‌قدر وجودش ضعیف است که پاینده نیست، لحظه‌به‌لحظه دارد عوض می‌شود. یعنی هی موجود می‌شود و معدوم می‌شود. یعنی وجود زائل‌شونده است، یک وجود مستمری نیست، یک وجود پاینده و باقی نیست. خود این موجود وضعش طوری است که وجودش این‌چنین است. یا مثلاً هیولا می‌گویند وجود خیلی ضعیفی دارد، به‌خاطر خود آن هیولاست که وجودش ضعیف است. عقل وجود خیلی نورانی و شدید دارد. انسان وجود متوسط دارد. هر شیئی به حسب خودش موجود است، در حد توانایی خودش موجود است. بنابراین اضافه هم موجود است، منتها وجودش در حد خودش. این صدرا و ابن‌سینا معتقدند که وجود اضافه را نفی نمی‌کنند.

سوال - چه اضافه‌ای؟ چه اضافه‌ای؟ نسبت است؟

پاسخ- البته گفته می‌شود خیر، ما اضافه با نسبت یک تفاوتی داریم. نسبت اعم از اضافه است. بعضی از اقسام نسبت را اضافه می‌گوییم. اضافه نسبت متکرره است. نسبت متکرره است. یعنی دو تا نسبت، دو تا نسبت برقرار باشد ما اسمش را می‌گذاریم اضافه. مثلاً ابوت یک نسبت است که این شخص پدر این شخص است. بنوت هم نسبتی است برعکس که آن شخص پسر این شخص است. این دو تا با هم که ملاحظه می‌شوند، اضافه درست می‌شود. ابوت تنها اضافه نیست. ابوت و بنوت با هم که جمع می‌شوند می‌شود اضافه. یا اخوت. اخوت یک‌طرفی باشد اضافه نیست. اخوت زید با عمرو می‌گوید چیست؟ عمرو هم با زید. دو تا اخوت است، منتها دو تا مثل هم‌اند. در اضافه فرق نمی‌کند که دو تا نسبت یکسان باشند مثل اخوت و اخوت، یا مفترق باشند مثل ابوت و بنوت. اضافه نسبت متکرره است، یعنی ادغام دو نسبت است، اجتماع دو نسبت است. این را می‌گوییم اضافه. گاهی از اوقات گفته می‌شود ابوت نسبت است، این به‌خاطر این است که وقتی ابوت گفته می‌شود، بنوت هم در ذهن می‌آید. و الا نمی‌شود فقط ابوت تنها را اضافه حساب کرد. ابوت نسبت هست، ولی اضافه نیست. اضافه در صورتی هست که بنوت هم بیاید. اگر گفته می‌شود ابوت اضافه است، آن طرفش تقدیر گرفته می‌شود که بنوت هم هست. بدون تقدیر نمی‌شود اضافه را قبول کرد. ولی نسبت اعم است، می‌تواند یک‌طرفی باشد. نسبتی که من به این مکان دارم که اسمش را أین می‌گذارند، این یک نسبت است. اگر نسبت من به مکان حساب کنی، نسبت مکان هم به من حساب کنی، می‌شود اضافه. من می‌شوم فوق، آن می‌شود تحت. نسبت اگر دوطرفی بشود اینجا اضافه است، فوقیت اضافه است. ولی أین، أین با همزه که نسبت من به مکان است فقط از یک طرف، این می‌شود أین. یعنی نسبت متمکن به مکان. یا متی، متی ضِمن، متضمن با «ز» یعنی صاحب زمان به زمان. نسبت شیء زمانی به زمان نسبت دارد، به آن می‌گوییم متی. اگر نسبت زمان را هم با او بسنجید، تقدم و تأخر درست می‌شود، می‌شود اضافه. یا معیت درست بشود، می‌شود اضافه. در اضافه نسبت متکرره است، یعنی دو تا نسبت با هم است. فرق می‌کند اضافه با نسبت. یعنی اخص است.

سوال- نسبت بین ابوت و بنوت است یا بین غیره؟

پاسخ- فرقی نمی‌کند، بین اب و ابن. چون آن‌ها هم مضاف مشهوری‌اند دیگر. اب و ابن مضاف مشهوری‌اند، ابوت و بنوت مضاف حقیقی‌اند. چه در مضاف مشهوری چه در مضاف حقیقی باید دو طرف داشته باشد. دو طرف هم به هم نسبت داده شوند. هر دو، یعنی هم در مضاف حقیقی هم در مضاف مشهوری.

خب، بنابراین بعضی گفتند اضافه وجود خارجی ندارد. این در اینجا هم از همین مبنا یاری می‌شود که «لِأنَّها»؛ یعنی اضافات، امور اعتباری‌اند، «لا تحقق لها فی الخارج». تحقق خارجی ندارند. بنابراین اگر تغییر بکنند، به آن علمی که تحقق خارجی دارد سرایت نمی‌کنند. به آن علم سرایت نمی‌کند. این امر اعتباری تغییر می‌کند، آن امر واقعی با تغییر این امر اعتباری تغییر نمی‌کند. پس یک امر واقعی در خارج تغییر می‌کند، یک امر اعتباری هم تغییر می‌کند، اما یک امر واقعی ثابت می‌ماند چون آن علم است.

این تمام بحث در علم واجب‌تعالی به جزئیات بود که اشکال را ذکر کردیم. فلاسفه گفته بودند، سه تا جواب هم دادیم. دو تا جواب از خود فلاسفه بود، یک جواب از متکلمین بود. فلاسفه به این جواب متکلمین اشکال نکردند. این را نکردند.

فلاسفه ممکن است این جواب را قبول کنند، ولی خودشان جواب عالی‌تر دارند. چون جواب عالی‌تر دارند، به این جواب نپرداختند. بالاخره شما اگر دقت کردید، من در توضیحاتی که برای اینجا می‌دادم، یک‌جوری می‌رفتم سراغ حرف‌های فلاسفه. یعنی خود این جواب به‌تنهایی نمی‌تواند مشکل را کاملاً حل کند. باید از یک جاهایی در آن یک چیزهایی داخل بشود و اضافه بشود تا جواب تتمیم بشود. خب مثلاً فرض کنید که این‌ها بالاخره علم خداوند را از ازل باید موجود بدانند، در حالی که تعلق پیدا نمی‌کند. بعداً متعلق کنند، تعلق می‌شود حادث. بعد تعلق را عوض کنند، تعلق می‌شود متغیر. اما علم عوض نمی‌شود.

وقتی سؤال می‌شود آن علم چیست؟ کیفیت است؟ خداوند که کیفیت ندارد. صورت است؟ شما که صورت را نفی می‌کنید. این‌ها یک مقدار اینجاها که می‌آید، جواب تا آخر نمی‌تواند پیش برود. یک جاهایی باید یک چیزی اضافه کرد. می‌گویند نمی‌دانیم چیست. حالا حالاش این است که می‌گویند نمی‌دانیم چیست، ولی بالاخره هرچه هست یک امر حقیقی کاشف است و آن امر حقیقی کاشف تغییر نمی‌کند. یک‌جوری باید در این جواب این‌ها یک چیزهایی را اضافه کرد. اگر اضافه کنیم و با مبانی فلسفه هم منافاتی نداشته باشد، فلاسفه هم می‌پذیرند.

فلاسفه به متکلمین می‌گویند که نمی‌گوییم حرف‌هایتان باطل است، می‌گوییم حرف‌هایتان در حد فهم خودتان است و ما بیش از این از شما انتظاری نداریم. شما در حد خودتان حرفتان خوب است.

اتفاقاً همین حرف را عرفا به فلاسفه می‌گویند. عرفا می‌گویند شما در حد خودتان که با مفاهیم سروکار دارید، قدرت شهود ندارید، حرف‌هایتان درست است. آن‌چه را که ما یافتیم شما نیافتید، به حد ما نرسیدید. و این‌طور هم هست که فلاسفه و گاهی می‌بینید که متکلم حرف فیلسوف را قبول نمی‌کند یا فیلسوف حرف عارف را قبول نمی‌کند. پایینی حرف بالایی را رد می‌کند. بالایی می‌گوید چون به حرف من نرسیدی رد می‌کنی. آن‌وقت بالایی به دید ترحم به پایینی نگاه می‌کند. می‌گوید خب بیش از این فهم نداری و از تو هم انتظاری نیست، توانایی‌اش را نداری. که فیلسوف می‌گوید که قدرت شهود نداری، فقط قدرت فهم داری. خب فهمت خوب است، اما یک پله بالاتر نیامدی. چون نیامدی خبر نداری، بی‌خودی داری انکار می‌کنی. حالا شاید هم درست باشد حرف‌هایشان، ولی بالاخره با هم یک همچین رابطه‌هایی دارند. بالایی به پایینی به نظر ترحم نگاه می‌کند، می‌گوید در حد خودت درست می‌گویی، در حد خودت. ولی در حدی که ما هستیم حرف تو ناقص است. بنابراین فیلسوف حرف متکلم را در حد متکلم قبول می‌کند.

- «و یمکن اجتماع الوجوب و الامکان باعتبارین»

سوال: خواجه گفتید؟

پاسخ - نه، حرف خواجه را قرار نبود بگویم. قرار نبود بگویم. نه، یک خرده توضیحی می‌خواهد، احتیاج هم به آن نیست. متن خواجه را بخوانم.

«و تغیّر الإضافات ممکن». متنی که جلسه‌ی گذشته گفتیم چون توضیح داده نشده نخواندیم، نمی‌خوانیم. حالا که توضیح جواب آمد، متن را می‌خوانیم. «و تغیّر الإضافات ممکن»؛ یعنی اضافاتی که علم به معلوم متغیر دارد، تغییر می‌کند و این تغیّر اضافات ممکن است و آسیبی به علم نمی‌زند. علم ثابت است و اضافات این علم تغییر می‌کند. اضافات هم تغییرش ممکن است و مشکلی را به وجود نمی‌آورد. مشکل در صورتی به وجود می‌آید که ذات تغییر کند یا صفت، یعنی علم تغییر کند.

سوال- امکان ذاتی یا امکان... - هر دو ممکن است.

پاسخ- بله، ممکن است یعنی مشکلی ندارد. امکان وقوعی است، امکان ذاتی هم هست دیگر. یعنی از وقوعش، از وقوعش محالی پیش نمی‌آید. آنی که از وقوعش محال پیش می‌آید، تغییر علم است یا تغییر ذات واجب است. اما تغییر اضافات محالی در پی ندارد.

[بررسی مسئله‌ی جبر و اختیار در پرتو علم پیشین خداوند]

اعتقاد متکلمین و فلاسفه هر دو بر این است که خداوند قبل از اینکه موجودات را بیافریند، به آن‌ها عالِم بوده. یک سؤال اینجا مطرح می‌شود که اگر خداوند به چیزی قبل از وجود آن چیز عالِم باشد، همان‌طور که خداوند عالِم است آن چیز باید موجود بشود، و الا لازم می‌آید که علم خداوند خطا باشد. مثلاً خداوند عالِم است که فلان انسان در فلان مقطع زمانی موجود می‌شود و با این خصوصیات. حتماً این انسان باید در آن زمان، نه قبل نه بعد، موجود بشود با همان خصوصیات، نه خصوصیات مُغایِر. و الا لازم می‌آید که علم خداوند خطا بشود، یعنی جهل بشود. و خطا شدن علم خداوند ممکن نیست. پس اینکه این موجود جور دیگر موجود بشود ممکن نیست، بلکه واجب است. به کلمه‌ی واجب دقت کنید. بلکه واجب است که این موجود در این زمان و با این خصوصیات موجود بشود. در حالی که این موجود ممکن است و اثر تعلق علم واجب می‌شود. و این یک مشکل دیگری را در پی دارد. در مثل انسانی که خلق می‌شود، خب واجب بشود، ممکن است که واجب می‌شود. این یک اشکال هست، ولی دیگر مشکل دیگری درست نمی‌کند. انسانی است باید فلان موقع خلق بشود، خب خلق بشود.

اما خداوند همان‌طور که به این انسان عالِم است، به افعال این انسان هم عالِم است. و می‌داند که این انسان چه می‌کند، وقتی به دنیا می‌آید چه اعمالی انجام می‌دهد. خب آن اعمال هم واجب می‌شود بر اثر علم. و نمی‌شود آن انسان فعل را به صورت دیگر صادر کند، و الا علم خداوند خطا می‌شود. پس این انسان ناچار است همان‌جور که خداوند عالِم شده علمش را انجام بدهد، کارش را انجام بدهد. و این منتهی به جبر می‌شود. یعنی انسان‌ها مجبورند همان‌طور که در علم خداوند به کارشان هست، کار انجام بدهند، هیچ تخلف نکنند. این علاوه بر اینکه یک ممکنی را واجب می‌کند که این اشکال قبل بود، علاوه بر این ما را مجبور می‌کند به انجام اعمالی و اختیار را از ما می‌گیرد. این مشکل را چطوری باید حل کرد؟ علم خداوند به متجددات این مشکل را دارد. اما خب آن موجوداتی که از ازل می‌خواهند موجود بشوند، با علم خداوند موجود می‌شوند. آن‌ها دیگر دورانی برای امکانشان نیست، در همان لحظه واجب‌اند. بر آن‌ها هم اشکال وارد می‌شود، بر آن‌ها هم اشکال وارد می‌شود، منتها در متجددات راحت‌تر است. و فلاسفه و متکلمین اصلاً به وجود ازلی قائل نیستند، همه‌ی اشیاء را متجدد می‌دانند. می‌گویند در طول زمان موجود می‌شوند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- در غیر موضوع می‌شوند محدود که مثلاً فلان موقع ...

پاسخ- خب در اینی که در عینی که ممکن است واجب هم می‌شود. در عینی که ممکن است واجب می‌شود. مشکلش این است. البته حالا جواب می‌دهیم. ببینید فعلاً اشکال را می‌خواهم تصویر کنم که این شیء که ممکن است، در عین امکان واجب است. یعنی واجب است که در آن لحظه موجود بشود. در حالی که خود ذاتش را که نگاه می‌کنید، می‌بینید ممکن است وجود بگیرد یا نگیرد، برایش مساوی است. اما به لحاظ علم خداوند دارد ممکن است، دارد واجب می‌شود. این چون در فلسفه خواندید، جا نیفتاده در ذهنتان. خود ایشان هم دارد می‌گوید «و یمکن اجتماع الوجوب و الامکان باعتبارین». به اعتبار ذاتش ممکن است، به اعتبار علم خداوند اشکالی ندارد. چون خواندید در جای خودش. ولی اگر نخوانده بودید، حلش را اشکال در ذهنتان وارد می‌شد. نه، اشکال وارد نمی‌شود. این جوابشان هست.

این در مورد انسان که می‌خواهد خلق بشود یا در مورد کارهای خداوند مشکلش فقط همین است که ممکن چطوری واجب می‌شود. اما در مورد افعال ما مشکل دیگری هم دارد. افعال ما ممکن‌اند، در عین امکان واجب می‌شوند. واجب که شدند، برای ما جبر درست می‌کند، اختیار را از ما می‌گیرد. این را باید چه‌جوری جوابش را داد؟ حالا اشکال را بخوانم، حتی جوابش را هم بخوانم. چون جواب را اشاره کردم، مصنف را هم می‌توانم بخوانم.

«و یمکن اجتماع الوجوب و الامکان باعتبارین». ممکن است یک شیء هم ممکن باشد هم واجب باشد به دو اعتبار. به اعتبار ذاتش ممکن باشد، به اعتبار اینکه متعلق علم خداوند قرار گرفته واجب باشد. یا مثلاً فرض کنید به اعتبار ذاتش ممکن باشد، به اعتبار اینکه خداوند به آن «کُن» فرموده واجب باشد. خداوند چون اراده‌ی خلقش را کرده می‌شود واجب. هیچ منافاتی ندارد چیزی ممکن بالذات باشد و واجب بالغیر. اصلاً هر ممکن بالذاتی باید واجب بالغیر بشود تا موجود بشود.

«هذا جواب عن احتجاج مَن نفی علمه تعالی بالمتجددات قبل وجودها». کسانی گفتند خداوند به متجددات، یعنی به موجوداتی که تجدد پیدا می‌کنند و حادث می‌شوند، قبل از وجودشان عالِم نیست. چون اگر بخواهد عالِم بشود، این محذوری که گفتیم پیش می‌آید.

«و تقریر کلامهم»؛ یعنی تقریر دلیلشان این است که علم اگر تعلق بگیرد به متجدد قبل از تجدد آن متجدد، لازم می‌آید وجوب آن متجدد. قیاس به این صورت است: «لو تعلّق العلم بالمتجدد» این می‌شود مقدم، «لَزِمَ وجوب المتجدد». بله، «تعلّق بالمتجدد قبل تجدده» این مقدم، «لَزِمَ وجوب» آن متجدد می‌شود تالی.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- اشکال فقط متجدد برده؟

پاسخ- بله. «و الا» دلیل ملازمه است.

«و الا» دلیل ملازمه است. چرا اگر خداوند عالِم به متجدد باشد، لازم می‌آید وجوب متجدد؟ «و الا»؛ یعنی اگر واجب نباشد این متجدد، یعنی جور دیگری غیر از آن‌چه که خداوند به آن عالِم است بتواند تحقق پیدا کند و واجب نباشد به همان صورتی که خداوند عالِم است محقق شود، در این مقدم «لجاز أن لا یوجد»؛ جایز است که یافت نشود، در حالی که خداوند عالِم است به یافت شدنش. «فینقلب علمه تعالی جهلاً و هو محال». دقت کنید استدلال به چه صورت می‌آید.

یک قیاس وضع کرد: «لو تعلّق العلم بالمتجدد قبل تجدده لَزِمَ وجوبه». این قیاس استثنایی باید ملازمه‌اش اثبات بشود. ملازمه بین مقدم و تالی‌اش. و تالی‌اش ابطال بشود. قبل از ابطال تالی، ملازمه را می‌خواهد اثبات کند. ملازمه را با یک قیاس استثنایی دیگر اثبات می‌کند.

«و الا» می‌شود مقدم. «الا» یعنی ان لم یکن واجباً. «و ان لم یلزم وجوبه» اینجا مقدم. «لجاز أن لا یوجد» می‌شود تالی. این «فینقلب علمه تعالی جهلاً و هو محال» دارد تالی را باطل می‌کند. تالی این قیاس دوم را، یعنی «لا یوجد» را. «لا یوجد» به این معناست که آنی که خداوند علمی به وجودش پیدا کرده، لا یوجد بشود، موجود نشود. نتیجه‌اش این است که قلب علم جهلاً و هو محال. پس تالی یعنی «لا یوجد» باطل است. مقدم هم که «لم یلزم وجوبه» باطل است. پس وجوب حاصل می‌شود. توجه کردید که این قیاس دوم ملازمه‌ی قیاس اول را درست کرد. ولی قیاس اول هنوز کامل نشده. قیاس اول ملازمه‌اش درست شد، تالی‌اش باید باطل بشود. تالی بطلانش این است که وجوب شیء ممکن باطل است. وجوب شیء ممکن باطل است. تالی قیاس اول را باطل می‌کنیم که «لَزِمَ وجوبه»، می‌گوییم این باطل است. نتیجه می‌گیریم پس علم خداوند به متجدد قبل تجدده که مقدم است، باطل است.

در جوابی که ما می‌دهیم، همان‌طور که اشاره کردم، بطلان را قبول نمی‌کنیم. یعنی «لَزِمَ وجوبه» را که گفتید باطل است، این را قبول نمی‌کنیم. می‌گوییم ممکن با علم خداوند لازم می‌آید که واجب باشد و واجب بودنش مشکلی ندارد. اصلاً تالی را قبول نمی‌کنیم، قیاس نمی‌رود. پس این قیاسی که این آقایان، یعنی منکرین علم خداوند به متجدد تنظیم کردند، این قیاس به صورت قیاس استثنایی است که ملازمه‌اش با یک قیاس استثنایی دیگر ثابت می‌شود. آن‌وقت ملازمه که اثبات بشود، تالی را ابطال می‌کنیم، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیریم. جواب این است که تالی را نمی‌توانید باطل کنید. تالی باطل نیست. وقتی تالی باطل نبود، بطلان مقدم را نتیجه نمی‌دهد. یعنی «لَزِمَ وجوبه» مشکلی را درست نمی‌کند. اگر خداوند عالِم باشد به اینکه این ممکن موجود می‌شود، لازم می‌آید که این ممکن واجب شود. ولی واجب شدن ممکن اشکالی ندارد. پس باطل نیست. وقتی باطل نبود، مقدم هم که تعلق علم به متجدد باشد باطل نیست. این جواب اجمالی از جوابی که ما بیان می‌کنیم.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- اگر لازم باشد همان وقت محقق بشود، این سهل شد به وجود می‌آید ان‌شاءالله یک سال دیگر.

پاسخ- بله، اشکال شما را در ضمن بیانات جواب دادم. بیان کردم هر شیئی که خداوند عالِم است، باید به همان صورت که خداوند به آن علم دارد وجود بگیرد. اگر خداوند عالِم است که من در فلان مقطع زمانی وجود می‌گیرم، همان لحظه‌ی علم من باید وجود بگیرم. نمی‌شود که خداوند عالِم است که مثلاً فرض کن عالِم به اینکه من در لایزال موجود می‌شوم. خب من باید در لایزال موجود باشم، نه در ازل. اگر در ازل موجود باشم، باز هم علم خداوند خطا می‌کند. خداوند به هر جور که عالِم است، معلوم باید همان‌جور واقع بشود. اگر عالِم است که موجود در ازل موجود می‌شود، واجب می‌شود که در ازل موجود شود. اگر عالِم است که در لایزال موجود می‌شود، واجب است که در لایزال موجود شود. باید ببینیم خداوند چه‌جوری عالِم است. از وجودی که این موجود پیدا می‌کند، می‌فهمیم که خداوند عالِم بود که این موجود این زمان موجود می‌شود، با این کیفیت موجود می‌شود.

خب حالا در جواب ببینید چه‌کار می‌کنیم. در جواب ایشان می‌فرماید که منظورتان از وجوب چیست؟ منظورتان این است که علم معلوم را واجب می‌کند؟ واجب است که این معلوم از علم صادر شود؟ یا منظورتان این است که واجب است که علم مطابق با واقع باشد یا آن‌چه که اتفاق می‌افتد مطابق علم باشد؟ این تعبیر بهتری است. منظورتان از وجوب چیست؟ منظورتان این است که واجب است صدور معلوم از علم، یا واجب است مطابقت معلوم با علم؟ کدام مرادتان است؟ اگر مرادتان این است که واجب است صدور معلوم از علم، این را قبول نمی‌کنیم. اگر مرادتان این است که واجب است مطابقت معلوم با علم، این را قبول می‌کنیم، ولی این مشکلی در پیش ندارد. حالا این باید هر دو شقی که ایشان مطرح کرده توضیح داده بشود.

فلاسفه معتقدند که علم خداوند علمی فعلی است، سازنده‌ی موجود خارجی است. که این را یک دفعه‌ی دیگر هم توضیح داده بودم. مثل علمی که مهندس به بنا دارد. قبل از اینکه بنا را در خارج بسازد، علم به آن بنا دارد و بعد اراده می‌کند و آن بنا را در خارج وجود می‌دهد. پس علم مهندس به بنای خارجی می‌شود علم فعلی، یعنی وجوددهنده به آن معلوم. وجوددهنده به معلوم. علم به معلوم وجود می‌دهد. اما به شرطی که، به شرطی که این مهندس اراده کند که آن صورت ذهنی‌اش را در خارج پیاده کند. این اولاً. شرط دوم این است که در وقتی که این اراده را می‌کند، قدرتش محفوظ بماند تا بتواند آن صورت را در خارج پیاده کند. شرط سوم، خودش به‌تنهایی نمی‌تواند. باید عمله و بنا و معمار و امثال ذلک را به‌عنوان مُعین انتخاب کند. و چهارم اینکه مصالح لازم دارد. همه‌ی این کارها را باید انجام بدهد تا این علمش خارج را بسازد. اما در خداوند این‌چنین نیست. خداوند علم فعلی به اشیاء دارد. احتیاج به اراده ندارد. احتیاج به مصالح، چیزی که موجود باشد ندارد. همان‌طور که عالِم است، اشیاء موجود می‌شوند، بدون اینکه احتیاج داشته باشد اراده‌اش را تجدید کند. عالِم است به اینکه اشیایی باید ازلی باشند، آن‌ها در ازل موجود می‌شوند. عالِم است به اینکه اشیایی باید با نوبت موجود بشوند، با نوبت موجود می‌شوند. اراده دیگر نمی‌خواهد. همان علمی که در ازل دارد کافی است، همه‌چیز را خودبه‌خود موجود می‌کند. علم خداوند موجود می‌کند. علم عین ذاتش است. وقتی می‌گوییم علمش موجود می‌کند، مثل اینکه گفته باشیم ذاتش موجود می‌کند. ذاتش خالق است یا علمش خالق است، فرقی نمی‌کند، چون علم و ذات عین هم‌اند. بفرمایید علمش خالق است یا ذاتش خالق است. پس علم خداوند علم فعلی است. این را فلاسفه معتقدند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- فعلی چیست؟

پاسخ- فعلی یعنی مؤثر. فعلی یعنی فاعل در مقابل انفعالی. انفعالی علم ماست که از خارج گرفته می‌شود. ما منفعل می‌شویم. یعنی این نفس ما عکسی از خارج در آن می‌افتد و آن عکس را قبول می‌کند. پس علم ما علم انفعالی است. اما علم خداوند علم فعلی است. ما وقتی عالِم می‌شویم به آسمان، یعنی آسمان را می‌بینیم و به آن عالِم می‌شویم. صورت آسمان در ما می‌افتد و ما قبول می‌کنیم. ما می‌شویم منفعل. ما فاعل آسمان نیستیم. اما خداوند که علم دارد، علمش فعلی است. علم فعلی به معنای علم در مقام فعل نیست. علم در مقام فعل یک بحث دیگر است. علم فعلی یعنی علم اثرگذار. که حالت فعلیه است، فعل دارد. یعنی فعل اثر است، آن هم اثر است. علماً اثرگذار.

خب، تا اینجا معلوم شد که خداوند به اشیاء علم فعلی دارد و با همین علم فعلی اشیاء را می‌سازد. این حرف فلاسفه اختصاص به جواهر ندارد. خداوند به جواهر عالِم است، با این علمش جواهر را می‌سازد. به اعراض هم عالِم است، با این علمش اعراض را هم می‌سازد. تا اینجایش مشکلی نداریم. ولی مشکل از اینجا شروع می‌شود: از جمله‌ی اعراض افعال ماست. خداوند به افعال ما هم عالِم است و علمش اثرگذار است. علمش اثرگذار است، پس لازمه‌اش این است که افعال ما را هم او بسازد. و این دیگر جبر است. جبری است که فلاسفه به آن گرفتارند. چون علم خداوند را فعلی می‌دانند. یک وقت می‌گوییم خداوند عالِم است به آن‌چه که اتفاق می‌افتد، بدون اینکه علمش تأثیر بگذارد. خب این دیگر جبر لازم نمی‌آید. اما یک وقت می‌گوییم علم خداوند فعلی است، یعنی اثرگذار. تمام موجودات عالَم، اعم از اینکه جوهر باشند، عَرَض باشند و حتی موجودات باواسطه که فعل من‌اند، فعل من، افکار من، همه‌ی این‌ها معلوم خداوند است. معلوم است به علم فعلی. پس علم خداوند در همه دارد اثر می‌گذارد. وقتی اثر گذاشت، همه را واجب می‌کند. از جمله فعل من را واجب می‌کند. یعنی خداوند عالِم است که فلان فعل از من سر می‌زند و این علمش هم فعلی است. آن فعل، علم اثر می‌گذارد و فعل باید از من صادر بشود. می‌شود جبر.

این را فلاسفه چطوری حل می‌کنند؟

آن‌ها جواب می‌دهند که خداوند عالِم است که من این کار را با اراده انجام می‌دهم. عالِم به خود کار نیست، عالِم به کار است با تمام مقدماتی که من را به سمت این کار سوق داده‌اند. یعنی می‌دانست چه عواملی من را به این کار سوق می‌دهند. یکی از عوامل مثلاً فرض کنید که جلوه‌ی این کار در ذهن من است که این اختیاری نیست. خداوند یک‌جوری ساخته جهان را که این شیء در ذهن من جلوه کند. یکی از مقدمات، یکی از عوامل گرسنگی من است. من گرسنه شدم. بالاخره احتیاج به یک غذایی دارم. یکی از عوامل مثلاً پول نداشتن من است. همین‌طور جلو می‌آییم تا بالاخره می‌بینیم که آخر سر، آخر سر همه‌ی عوامل با هم هماهنگ شدند که من این نان را از در مغازه‌ی این طرف بردارم، نه بخرم. ندارم بفرما، پول ندارم، گرسنگی فشار می‌آورد، نان هم موجود است، در ذهن من دارد جلوه می‌کند. این‌ها عواملی هستند که در اختیار من نیستند. ولی آخرین عامل اراده‌ی خود من است. من می‌توانم دست به این نان نزنم، صبر کنم از گرسنگی بمیرم. و می‌توانم این نان را بردارم خودم را زنده نگه دارم. این آخرین جزء علت که اراده‌ی من است، در اختیار خودم است. می‌توانم انجام بدهم، می‌توانم انجام ندهم. خداوند در ازل عالِم است که من اراده می‌کنم و اجزای علت را تکمیل می‌کنم، یا اراده نمی‌کنم و اجزای علت را ناقص می‌گذارم. خودش در ازل می‌داند. آن دیگر تأثیر در اراده‌ی من نمی‌کند. می‌داند که من این‌طور عمل خواهم کرد. تأثیر می‌گذارد در فعل من به این نحو که فعل من این‌جوری است و این‌جوری صادر می‌شود. آن‌وقت من اراده می‌کنم. من اراده می‌کنم و درست می‌شود. دقت می‌کنید، وقتی علت تامه تمام شد، یعنی تمام اجزایش فراهم شد، فعل بالجبر و الحتم صادر می‌شود. اما این جبر، جبر عِلّی است. یعنی علت کامل شده که فعل واجب الصدور شده. و در جبر عِلّی است، حتماً معلول صادر می‌شود. اما معلول به علت نسبت پیدا می‌کند. یکی از اجزای علت اراده‌ی من است. پس معلول را به من نسبت می‌دهند. برای اینی که به خداوند نسبت می‌دهند که خداوند اراده را به من داده، خداوند آن عوامل دیگر را جور کرده، همه‌چیز را خداوند فراهم کرده، از این جهت فاعل بعید خداوند است، ولی فاعل مباشر منم. چرا؟ چون از اراده‌ی من صادر شده. و منجبر، یعنی به جبر عِلّی، چون علت فراهم شد که از جمله‌ی اجزای علت اراده‌ی خود من بود، به جبر عِلّی این فعل را انجام دادم. ولی فعل به من اسناد داده می‌شود، اسناد حقیقی. می‌گویند کار توئه. همان‌طور که می‌گویند کار خداوند هم هست. البته مشاء می‌گویند که کار خداوند است به‌عنوان فاعل بعید، کار توست به‌عنوان فاعل قریب و مباشر. صدرا می‌گوید کار توست به‌عنوان فاعل قریب و مباشر، کار خداوند است هم به‌عنوان فاعل مباشر هم به‌عنوان فاعل بعید. چطوری مباشرت خداوند را درست می‌کند، خودش بحث مفصل دارد که حالا شاید در آن بحث جبر و این‌ها من این مطلب را توضیح بدهم. الان بحث جبر نداریم، بحث علم داریم. به مناسبت بحث جبر دارد مطرح می‌شود. یک جایی ما می‌رسیم که بحث جبر مستقیم مطرح می‌شود، آنجا شاید حرف صدرا را ان‌شاءالله بیان کنم.

پس فیلسوف اجازه می‌دهد که این فعلی که از من صادر شده بالجبر و الحتم، یعنی به جبر عِلّی، به من اسناد داده بشود. حالا علاوه بر اینکه به من اسناد می‌دهد، به خداوند هم می‌دهد. اسناد خداوند را فعلاً کار نداریم. به من اسناد می‌دهد. ولی اشعری که قائل به جبر است، فعل را به من اسناد نمی‌دهد. می‌گوید این کار را تو نکردی، کار را خداوند کرده. تو فکر می‌کنی انجام دادی. این آتش نسوزانده، خداوند سوزانده. منتها چون آتش روشن بوده، شما فکر می‌کنی آتش سوزانده. او منکر علیت است. نه علیت من برای کارم، علیت آتش برای حرارت هم قائل نیست. خورشید برای روشن کردن و طول روز را هم قائل نیست. می‌گوید خورشید روز درست نمی‌کند، خداوند درست می‌کند. این‌همه نوری که در جهان می‌آید خداوند می‌دهد، خورشید نمی‌دهد. شما خیال می‌کنی خورشید همه‌چیز را روشن کرده. خداوند روشن کرده، منتها با طلوع خورشید روشن کرده. خداوند این جسم را سوزانده، منتها با حصول آتش سوزانده. نه آتش سوزانده باشد. در هر صورت اشعری فعل را به من نسبت نمی‌دهد. نه به من، به هیچ عامل دیگر نسبت نمی‌دهد. همه‌ی افعال را مستقیم به خداوند نسبت می‌دهد و می‌گوید اسنادش به تو مجاز است. که غلط است، از مجاز بدتر، غلط این است. اما فیلسوف می‌گوید اسناد فعل به تو جایز است، حقیقت هم هست، نه مجاز. خب فرق است بین جبری که فیلسوف معتقد است و جبری که اشعری معتقد است. جبر فیلسوف جبر عِلّی است و مستند به اراده‌ی من است. این راه‌حلی است که فیلسوف دارد.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - علم خداوند به همین ارادتی که از افعال به این بود...

پاسخ: بله.

سوال- به خود اراده.

پاسخ- بله، من مجبورم این‌جوری اراده کنم.

سوال- بله، جبر عِلّی. جبر عِلّی ممکن نیست فیلسوف...

پاسخ- اراده جزء علت شد،

سوال: ولی اینجا خودش می‌گوید معلوم علم خداوند...

پاسخ- بله، اراده یکی از ممکنات است که باید معلول خداوند باشد.

سوال: من معلول...

پاسخ - همه‌چیز معلول خداوند است، حتی اراده‌ی من. من هم مجبورم این اراده را بکنم، ولی به جبر عِلّی، نه به جبری که اشعری می‌گوید. اراده مال من است، ولی خداوند فراهم کرد. من مباشرتاً اراده می‌کنم. - اگر این فاعلی که دارای اراده است مجبور بشود، اجتماع نقیضین حل نمی‌شود؟ هم مجبور است هم مختار است، نمی‌شود. - مجبور به جبر عِلّی است ها. این جبر عِلّی را دقت بکنید. من عنایت دارم به این جبر عِلّی. مجبور با جبر عِلّی است. یعنی اراده‌ی خداوند، علم خداوند یا اراده‌ی خداوند علت هست برای اراده‌ی من.

سوال- مجبور علت...

پاسخ- من هم اراده‌ی من هم علت هست برای این کار. علم خداوند علت هست برای اراده‌ی من، اراده‌ی من هم علت هست برای این کار. همان‌طور که علم خداوند علت هست برای این کار، اراده‌ی من هم علت هست.

سوال: می‌توانم اراده نکنم.

پاسخ- نه، جبر عِلّی است دیگر. فیلسوف قائل به جبر است، منتها جبر عِلّی با جبر اشعری فرق می‌کند. غیر از آن اختیاری است که توی ذهن شماست. ابایی ندارد حکیم. حکیم ابایی از جبر ندارد. تصریح می‌کند به جبر، منتها می‌گوید جبر عِلّی. اختیاری که الان متکلم می‌خواهد درست کند، فیلسوف قبول ندارد. فیلسوف من و شما را مختار قرار نمی‌دهد، مجبور قرار می‌دهد. منتها نه آن جبری که اشعری می‌گوید. جبری که خودش می‌گوید که جبر عِلّی است. شما تکلیف می‌کنید، وقتی چطوری تکلیف می‌شوند؟

سوال- چطوری تکلیف می‌شوند؟

پاسخ: چطوری مکلف می‌شوند؟ مکلف شدنش هم توضیح دارد. آن هم باید به صورت علت درست می‌کند. البته فیلسوف وارد این مباحث نمی‌شود که تکلیف چیست. این مباحث را جزئی می‌داند. اصلاً این مباحث را مطرح نمی‌کند که حالا من مکلف شدم. چطور شده مکلف شدم به یک امری که مجبورم؟ بحث عقاب می‌کند که چرا من نسبت به امری که مجبورم عقاب می‌شوم؟ این را بحث می‌کند و جواب می‌دهد، مشکلش را حل می‌کند. اما در مباحث تکلیف اصلاً وارد نمی‌شود، چون این‌ها جزئیات‌اند، جزئیات را کار ندارد. یکی از ابوابی که در فلسفه مطرح می‌شود تشریع نیست، در حالی که در کلام مطرح می‌شود. کلام وارد این مباحث می‌شود، فیلسوف وارد این مباحث نمی‌شود. فیلسوف فقط حرفش را می‌زند، می‌گوید که جبر عِلّی ما داریم، کارهای ما هم جبری است، منتها به جبر عِلّی. بعد دیگر بحث فیلسوف را مطرح می‌کنید، اصلاً با شما دیگر نمی‌آید که این باب وارد نمی‌شوید. تا همان‌جایی که عرض کردم حرفش را زده و تمام شد. با آیات ملاقات نداریم این‌جا. حالا عرض می‌کنم فیلسوف نمی‌آید در این مباحث بحث کند که منافات دارد یا ندارد. اصلاً وارد این مباحث نمی‌شود. جبر عِلّی را اثبات می‌کند، تمام می‌شود.

اما ببینیم متکلم چه می‌کند. متکلم دغدغه دارد. بالاخره باید اختیار را اثبات کند. او یک‌جور دیگر راه را طی می‌کند و جبر عِلّی فلاسفه را هم قبول ندارد. اصلاً علم را فعلی نمی‌داند. تمام مشکلاتی که فلاسفه گرفتارش می‌شوند از اینجا پیش می‌آید که علم خداوند را فعلی می‌دانند. متکلم علم را فعلی نمی‌داند. یک تعبیر خاصی دارد متکلم. می‌گوید علم خداوند تابع است نه متبوع. علم خداوند تابع است. فیلسوف می‌گوید علم خداوند متبوع است. علم خداوند اصلاً سازنده است. این می‌گوید علم خداوند تابع است. یعنی تابع کار توئه. نه حالا کار انجام نگرفته هنوز. کار انجام نگرفته، ولی تابع کار شماست. البته این یک دسته که من این مثال را زدم که ما سوار ماشین می‌شویم، ماشین سواری هم نه که به آن گفته باشیم برو فلان جا. ماشین اتوبوس سوار می‌شویم که می‌دانیم مسیرش کجاست. علم داریم که فلان مسیر را می‌رود. علممان هم فعلی نیست، اثری نمی‌گذارد، اراده‌ی او را عوض نمی‌کند. بلکه علم من تابع است. می‌دانم آن مسیر را می‌رود. یعنی چون آن مسیر را می‌رود، من عالِمم که این مسیر را می‌رود. نه چون من عالِمم، او موظف می‌شود که آن مسیر را برود. علم من اثرگذار نیست. علم من متبوع نیست که کار او تابع علم من باشد. بلکه علم من تابع کار اوست. چون او این‌چنین انجام می‌دهد، من عالِمم به اینکه این‌چنین می‌کند. مثلاً چون زید فردا می‌آید، من عالِمم که فردا می‌آید. نه چون من عالِمم، او فردا می‌آید. پس علم تابع است. علم ما تابع است. علم تابع است. چون من در آینده با اختیار خودم فلان کار را انجام می‌دهم، خداوند در ازل عالِم است که این‌ها این کار را می‌کنند. علمش هم تأثیرگذار نیست. من را مجبور نمی‌کند، ولی علمش مطابق است. اثر را ندارد. یعنی این‌طور نیست که من فردا این کار را نکنم. فردا این کار را می‌کنم، اما نه با تأثیری که علم خداوند گذاشته، بلکه با اراده‌ای که خودم مستقلاً دارم. و خداوند هم علمش را تابع می‌داند.

یک مثال فخر رازی می‌زند. می‌گوید که علم تقریباً حاکی است، مثل عکس می‌ماند که آن موجود خارجی را حکایت می‌کند. عکسی که روی دیوار افتاده، یک موجود خارجی را حکایت می‌کند. علم هم همین حالت را دارد. کارش حکایت کردن است. پس علم حاکی است. عکس را نگاه بکنیم، مثلاً مثال می‌زند به فرس. می‌گوید عکس فرسی که روی دیوار افتاده، این را ملاحظه بکن. این عکس این‌چنین است چون فرس خارجی چنین است، یا فرس خارجی چنین است چون عکس چنین است؟ فرس خارجی را از روی عکس درست می‌کنند، یا عکس را از روی فرس خارجی می‌کشند؟ جواب می‌دهد که عکس را از روی فرس خارجی می‌کشند. یعنی عکس می‌شود تابع و این فرس خارجی می‌شود متبوع. عکس را تابع این قرار می‌دهند، نه فرس را تابع اسب قرار بدهند. بگویند چون این اسب روی دیوار افتاده این‌چنین است، ما اسب را این‌چنین درست می‌کنیم. پس عکس می‌شود تابع. علم حکم عکس را دارد.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- خب هیچ علم خداوند را پیدا... - بله، خداوند...

پاسخ- حالا آن را کار نداریم. آن علم خداوند را بحث دیگر است. بگذارید این تمام بشود. عکس را ما تابع می‌دانیم، پس علم هم حکم عکس را دارد. پس علم هم می‌شود تابع. اگر علم تابع شد، تأثیرگذار نیست. بنابراین من کار را با اختیار خودم انجام می‌دهم. خداوند از ازل می‌داند که من این کار را با اختیار خودم چه‌جوری انجام می‌دهم. و می‌داند هم که من تخلف نمی‌کنم، اراده‌ام آخر سر به کجا منتهی می‌شود. اگر در یک جایی هم اراده‌ام بخواهد مختل بشود، آن اختلالش را هم خداوند می‌داند. بنابراین آخر سر می‌داند که من به کجا منتهی می‌شوم. اما علمش تأثیر بر من نمی‌گذارد. چون تأثیر نمی‌گذارد، دست و بال من هنوز هم باز است، با اینکه خداوند عالِم است. این مشکل را این‌طوری حل می‌کند. هم مطابقت هست، معلوم، علم، معلوم با علم مطابق است و علم تخلف نکرده. هم جبری در کار نیست. هم علم، فعل من واجب است این‌چنین صادر شود، نه واجب است چون خداوند دانسته. علم خداوند تأثیر نگذاشته، بلکه واجب است که من این کار را انجام بدهم، چون خودم اراده می‌کنم.

پس ما وجوب مطابقت علم خداوند با معلوم یا معلوم ما با علم را قائلیم. اما وجوب صدور این کار از علم خداوند را قائل نیستیم. قائل نیستیم که واجب است آن معلوم از علم صادر شود. فیلسوف قائل است. ما قائل نیستیم. ما قائلیم که باید این معلوم با آن علم یا آن علم با این معلوم مطابقت داشته باشد. «باید» را در مطابقت می‌آوریم. «باید» را در صدور می‌آوریم، لذا ما گرفتار جبر و این مسائل می‌شویم. خداوند عالِم است به کار من و واجب است که این کار من انجام بگیرد. چرا واجب است؟ وجوبش نه به‌خاطر این باشد که کار من ذاتاً ممکن است. وجوبش به‌خاطر این است که علم خداوند مطابقتش از بین نرود. مطابقت علم خداوند اقتضا می‌کند که این کار از من واجب باشد. ولی این کار ذاتاً ممکن است. پس ممکن است که چیزی به اعتباری ممکن باشد، به اعتباری واجب شود. و این وجوب وجوبی نیست که آن امکان را از بین ببرد. امکان باز هم باقی است. بنابراین کار من کار جبری نیست.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- حالا بفرمایید این تابع و متبوع با علم... یک مطابقتی ما فرض کردیم، ولی علم حضوری... پاسخ- با علم حضوری که بهتر می‌شود. با علم حضوری که تابع و متبوع روشن‌تر است که. یعنی آن‌چه که در خارج هست، من به آن علم حضوری دارم. علم من تابع آن خارجی است. ما می‌خواهیم بگوییم قبل از وجود هم علم ما تابع است. شما بعد الوجود را دارید بیان می‌کنید. برای خیلی راحت‌تر معلوم می‌شود که تابع است. یک سؤال دیگر هم بود، یک چیزی هم گفته شد. پس اگر مشکلی نداریم از رو بخوانیم.

سوال- علم از این مسیر، این را از کجا می‌آورند؟

پاسخ- علم از کجا می‌آورند؟ از هر جا. مهم نیست در خداوند علم از کجا می‌آورد.

سوال- علم به خود ذاتی‌اش است. علم ذاتی خداوند است. از کجا می‌آید؟

پاسخ- علم من هم به اینکه اتوبوس کجا می‌رود، از هر جا می‌خواهد بیاید. کسی به من گفته، خودم یک وقت دیگر رفتم، هر جهتی دیگر. علم من از یک جایی می‌آید. اما علم خداوند از هیچ‌جا نمی‌آید. فرمودید این سؤال را کرده بودیم که چرا فلاسفه می‌گویند علم خداوند فعلی است؟ آن‌ها علم را تقسیم می‌کنند به فعلی و انفعالی. می‌گویند علم انفعالی چون تأثرآور است، در شأن خداوند نیست. پس باید علم فعلی قرار داد. این‌ها این‌طوری معتقدند. حالا حرفشان درست یا غلط کار نداریم.

سوال- نقشه یا ترسیم؟

پاسخ- بله، نه، ترسیم، نقش. لذا علمی را از خداوند نفی می‌کنند. می‌گویند علم خداوند باید به وجه اشرف باشد. علی وجه اشرف باشد. وجه اشرف این است که فعلی باشد نه انفعالی.

[تطبیق متن کتاب: نفی وجوب صدور و اثبات وجوب مطابقت]

عبارت را توجه کنید.

«و الجواب: انتم بوجوب ما علمه الله تعالی»؛ «ما علمه الله تعالی» یعنی معلوم. اگر مرادتان از وجوب معلوم، یعنی آن که متعلق علم خداوند است، مرادتان این باشد که «واجب الصدور عن العلم»؛ واجب است که از علم صادر شود، «باطل». این‌طور نیست که علم اثرگذار باشد. زیرا خداوند ذاتش را می‌داند و واجب نیست ذاتش اصلاً هست. معلومات را می‌داند و واجب نیست صدور معلومات. حتی معلومات ممتنع را می‌داند یا معلومات ممکن مثل عنقا را که هیچ‌وقت نمی‌خواهد به آن‌ها وجود بدهد، آن‌ها را هم می‌داند. اگر علم اثرگذار باشد، آن‌ها هم باید موجود بشوند.

علم چیست؟

- علم به معدوم. - علم به معدوم، یعنی علم به عنقا. علم به معلومات دارد، ولی معلومات موجود نمی‌شوند.

«و یعلم الممتنعات»؛ اگر علم اثرگذار باشد، بخواهد معلوم را واجب الصدور کند، دقت کنید، اگر بخواهد معلوم را واجب الصدور کند، خب یکی از معلومات ذات خود خداوند است، یکی از معلومات ممتنعات است. این‌ها باید واجب الصدور باشند. در حالی که ذات خداوند صادر نمی‌شود که بشود واجب الصدور. ممتنعات که آن‌ها هم صادر نمی‌شوند.

«و ان اردتم وجوب مطابقة العلم»؛ اگر مرادتان از وجوب نه وجوب صدور باشد، بلکه وجوب مطابقت باشد که بگویید این معلوم باید با علم خداوند مطابق باشد تا علم خداوند خطا نکند. اگر منظورتان این است، «فصحیح»؛ درست است. معلوم باید با علم خداوند مطابق باشد. چون خداوند عالِم است، باید معلوم همان‌طور باشد. ولی آیا این معنایش این است که خداوند آن معلوم را این‌چنین می‌سازد، اثر می‌کند؟ نه، اثر نمی‌کند. همان‌طور که گفتیم تابع است. «فهو صحیح، لکن ذلک وجوب لاحق لا سابق». این یک وجوب لاحقی است، نه وجوب سابق. یعنی چون این‌چنین است، چون این‌چنین است که این شیء این‌طور واقع می‌شود، خداوند به آن عالِم است. نه خداوند قبل از وقوع وجود به این معلوم بدهد و با علمش این معلوم را واجب کند که وجوبی سابق این معلوم بیاید و این معلوم را موجود کند. بلکه وجوب وجوب لاحق است. مثل اینکه مثلاً شما کاری را انجام می‌دهید، خب این کار واجب می‌شود. این واجب بعد از انجام است. این واجب وجوب لاحق است. وجوب لاحق شیء را از امکان بیرون نمی‌آورد. «فلا ینافی الامکان الذاتی»؛ با امکان ذاتی این وجوب منافات ندارد.

«و إلی هذا أشار بقوله»؛ مصنف که «اجتماع الوجوب و الامکان باعتبارین». یعنی به یک اعتبار که اعتبار ذات باشد، این شیء ممکن است. به اعتبار اینکه مطابقتش با علم لازم است، می‌شود واجب. یا به اعتبار آن... بله دیگر، به اعتبار اینکه مطابقتش با علم لازم است، می‌شود واجب. ولی به وجوب لاحق، نه به وجوب سابق. یعنی نه وجوبی بیاید آن را ایجاد کند، بلکه این شیء که ایجاد می‌شود، خداوند از ازل عالِم است که چگونه ایجاد می‌شود. چون ، از ازل عالِم است که این شیء چگونه موجود می‌شود. این چگونه موجود شدن، چگونه موجود شدن باید تحقق پیدا کند به‌خاطر اینکه علم خداوند خطا نشود. برای اینکه علم خداوند خطا نشود. این وجوب وجوب لاحق است. یعنی وجوبی نیست که اثر بگذارد و این معلوم را ایجاد کند. بلکه وجوبی است که همان‌طور که عرض کردم با توضیحاتی که دادم، وجوب لاحق است. یعنی چون این شیء این‌طور است، این‌چنین خداوند از ازل به او این‌چنین عالِم است.

پس ما قبول نکردیم که خداوند به متجددات عالِم نباشد. گروهی گفته بودند خداوند به متجددات عالِم نیست، زیرا اگر عالِم باشد آن متجددات واجب می‌شوند. ما گفتیم که مرادتان از وجوب وجوب صدور است یا وجوب مطابقت؟ اگر بگویید وجوب صدور است، می‌گوییم وجوب صدور نیست. یعنی تالی، تالی اصلاً حاصل نمی‌شود. «لَزِمَ وجوبه» اصلاً لازم نمی‌آید وجوبش. اگر مرادتان وجوب مطابقت باشد، بله تالی را داریم، ولی تالی باطل نیست. پس دلیلی که شما گفتید که به صورت قیاس استثنایی بود، یا تالی‌اش اصلاً حاصل نمی‌شود، یعنی «لَزِمَ وجوبه» نمی‌آید در صورتی که مرادتان از وجوب وجوب صدور باشد. یا اینکه «لَزِمَ وجوبه» می‌آید، اما باطل نیست در صورتی که مرادتان از وجوب وجوب مطابقت باشد.

خب، بحثمان در علم هم تمام شد.

ان‌شاءالله در جلسه‌ی آینده وارد در حیات می‌شویم.